VI ENCUENTRO DE LATINOAMERICANISTAS ESPAÑOLES. Madrid.

CECAL, Fctad. CC. Políticas y Sociología, U.C.M., 29/30-IX y 1-X, 1997.

 

AREA DE ANTROPOLOGIA. Grupo Trabajo 4:

Respuestas de los pueblos amerindios a las políticas de globalización.

Coordinador: Rafael DIAZ MADERUELO.

 

 

 

Carlos CARAVANTES (Fax: 91 / 394 58 08):

Organizaciones políticas de los pueblos originarios en Bolivia

en las tres últimas décadas.

 

 

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RESUMEN: El proceso de globalización, que se percibe como eufemismo que da cuenta de relaciones desiguales escasamente nuevas (salvo por la presencia/influencia de los Medios), después de cinco siglos no se considera dotado de capacidad "desetnizadora", al menos es lo que ocurre en un país con mayoría originaria, como Bolivia. La creación y desarrollo de la única –en toda América- ideología política originalmente indígena, su decisiva influencia en todos los discursos políticos (tanto originarios como q’aras) es una muestra de lo que hemos afirmado. Pero quizás sea este otro buen momento para llevar la discusión a nuestro papel instrumental como antropólogos americanistas.

 

TÉRMINOS CLAVES: pueblos originarios /pueblos indígenas/, propiedad (intelectual) de los pueblos indígenas, antropología instrumental.

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Establecidos -en un marco presuntamente universal, tras la caída del Muro o final de la Guerra Fría- los proyectos económicos neoliberales, los procesos políticos "democráticos" y el contexto informativo mundial, parece que la "globalización" de las perspectivas y los intereses, de las condiciones "inevitables" y los proyectos, de las normas (principalmente de los mercados) y los valores, impone la homogeneización de todos los pueblos hacia la meta de una cultura uniforme, con escasas y exóticas variaciones locales. Paradójicamente, esto se afirma, a veces, en medio de "desarrollos" nacionales y mundiales cada vez más excluyentes de las mayorías (pobres y hambrientas) y, paralelamente, más creadores de marginalidad (como todos los procesos uniformizadores y centralizadores). Son precisamente, desde nuestra perspectiva analítica, estas tendencias excluyentes y marginadoras las que, en gran medida, explican la permanencia y/o el reforzamiento de bastantes pueblos y organizaciones indígenas, y de culturas y subculturas bien diferenciadas incluso en el seno de las sociedades neocolonizadoras (por ejemplo, los segmentos populares que sectores hegemónicos caracterizan hoy como Cuarto Mundo).

Testigo y denunciador reciente de esta exclusión actual (mera nueva formulación de los fenómenos de invisibilidad que siguen padeciendo y vienen rechazando en las últimas décadas los pueblos indígenas y sus organizaciones, las mujeres y sus movimientos, la subcultura de la pobreza, etc.) ha sido el texto que Dalia y Felipe, miembros de la delegación del EZLN para el II Encuentro Para la Humanidad y Contra el Neoliberalismo, acaban (finales de julio de este 1997) de leer en Madrid y que se inicia con la frase: "Nunca más un mundo sin nosotros". En este caso, otra vez, tratan de tomar la palabra pública -por siglos robada- los representantes de los pueblos indígenas. De modo similar a lo ocurrido en los 60, la lucha por ganar espacios y tiempos de esa palabra y presencia públicas –como forma de evitar aquella invisibilidad y como medio para alcanzar sus reivindicaciones como pueblos- sigue siendo costosa, difícil e incluso dramática. No importa que, entretanto, haya ocurrido la asombrosa confluencia de discursos e intereses de la Campaña Continental 500 Años de Resistencia Indígena (luego, también, Negra y Popular), puesta inicialmente en marcha contra la prepotencia de las dilapidadoras y desdeñosas celebraciones españolas. No importa que, también en esta última década, los pueblos indígenas hayan hecho las propuestas de lucha más innovadoras y movilizadoras que han tenido lugar en varios de los países de América Latina: desde el Levantamiento Indígena, (Ecuador, 1990) y la Marcha por la Dignidad y el Territorio (Bolivia, 1990), hasta el levantamiento insurgente del EZLN en Chiapas (México, 1994). La fugacidad y parcialidad con la que las hegemónicas agencias de prensa internacionales han atendido algunas de las muchas acciones reivindicativas de estos pueblos –pálido reflejo, sin embargo, de los informativos estadounidenses que prepararon la invasión de Panamá (1989), o, más aún, del criminal montaje "global" de los Medios antes y durante la Guerra del Golfo (1991) denunciado rigurosamente por Noam Chomsky-, muestran que sólo los intereses económicos y políticos neocolonizadores, que se atrevieron a usar el efímero eufemismo "nuevo orden mundial", son los que deciden recoger y desechar unos pocos acontecimientos de carácter "étnico". Entretanto, se ocultan y silencian los continuados etnocidios, y genocidios, o la oposición generalizada de los pueblos indígenas de América contra el Proyecto HUGO (del Programa GENOMA humano) y por su propiedad intelectual. Sólo en Colombia, desde la representación indígena en su Parlamento, esa oposición ha recibido una atención adecuada. Por el contrario, cada vez son más los antropólogos americanos y americanistas que obtienen remuneraciones diversas por colaborar con dicho Proyecto. Y son casi todos los que mantienen (incluso aceptan sin rubor) su ignorancia culpable.

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En todo el proceso de toma de la palabra pública por parte de los pueblos indígenas, tienen un lugar destacado y privilegiado los discursos, también las actuaciones, construidos desde los "pueblos originarios" de Bolivia.

En el altiplano boliviano, como en toda la América Nuclear mesoamericana y andina, se dan las mayores concentraciones de población originaria, lo que ha permitido que esta se plantee el acceso o la participación en el poder estatal, incluso la toma del poder local o regional, por mecanismos electorales, de modo que -ya hace tres décadas- se hizo necesaria la creación de una teoría política propia. Sin entrar en la discusión de los orígenes, sobre los que tampoco se pronuncia el especialista Diego Pacheco, aunque considerando que la génesis teórica de los conceptos políticos suele ir precedida por una génesis social, por una elaboración de esos conceptos en el seno de los movimientos sociales, creo que es el proceso, iniciado con la Revolución del 52 y con la promesa parcialmente frustrada (salvo por la crisis de la oligarquía latifundista) de la Reforma Agraria del 53, el que pone en marcha un nuevo tipo de movilización de comunidades rurales y organizaciones campesinas, que –desde el comienzo- es valorado en toda su potencial dimensión instituyente, incluso revolucionaria, por los grupos oligárquicos. El control social y político sobre el campesinado en vías de sindicación, establece primero el PMC y después, con variadas reelaboraciones hasta el presente, es uno de los temas fundamentales de toda la política interior.

A partir de este proceso social controlado, en una sociedad mayoritariamente indígena ("campesina") y originalmente racista, en toda la época republicana marcada por un "colonialismo interno", resulta fácilmente explicable el surgimiento y desarrollo del indianismo como discurso político centrado en la reivindicación del "indio", en el rechazo de lo "occidental" y en la propuesta de lo que algunos científicos sociales han venido denominando como "utopía andina" (reclamación del "modelo andino" del Tawantinsuyu: ayllu, autoridades originarias, asamblea, tinku, reciprocidad complementaria, mink’a, economía no acumulativa sino redistributiva, Pachamama, yatiris, sacrificios, "ama sua, ama llulla, ama k’ella", etc.). A diferencia de casi todos los demás países latinoamericanos con presencia de pueblos indígenas, ni la ideología y los discursos indianistas (o kataristas), ni los movimientos y partidos "indios" (o "campesinos"), se construyen o dirigen contra los indigenistas oficiales o contra las políticas indigenistas. El Instituto Indigenista de Bolivia, hasta 1989-90 (movilización de los pueblos indígenas del Beni hasta la Marcha por la Dignidad y el Territorio de los pueblos de la CIDOB, Central de Pueblos Indígenas del Oriente Boliviano) "a la cabeza de" Wigberto Rivero, nunca tuvo especial relevancia o incidencia. Por "indígenas" se entendía y se entiende a los "grupos étnicos" o "etnias" de la selva, de las tierras bajas, y no a los campesinos quechuas o aymaras (ni siquiera a los chipayas) de los valles o el altiplano. Sólo con la creación, en estos últimos años, de la Secretaría de Etnias, Género y Generaciones, se han adoptado leyes referidas a los que prefieren denominarse pueblos originarios. Entre estas, destaca la Ley INRA (Instituto Nacional de la Reforma Agraria), apuesta larga y polémica ("consensuada" tres veces en un año, tras romper el Gobierno en dos ocasiones el acuerdo alcanzado) del oficialista MBL, que –pienso- ha contribuido a su caída electoral y a su anunciada desaparición.

Mientras el indianismo, al lograr sus primeras institucionalizaciones como partidos políticos, obtenía sus principales apoyos ideológicos y económicos desde el exterior de Bolivia (ONGs, universidades como París VIII: Vincennes à Saint-Denis [Robert Jaulin], e incluso los sami de Noruega y Suecia), el katarismo nacía desde el PCB (Partido Comunista de Bolivia): a) como sindicato campesino, la CSUTCB (Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia) afiliada a la COB (la organización matriz de todos los trabajadores bolivianos), contra toda idea de Pacto Militar Campesino, o similar, que la desvinculara de su identidad de clase; y b) como partido político, el MRTK, luego MRTKL (Movimiento Revolucionario Tupaj Katari de Liberación).

Las diferencias iniciales entre estas dos opciones ideológicas en Bolivia, el indianismo y el katarismo, estribaban en que, para la primera, la variable central de su análisis era étnica y sus principales apoyos extranjeros, en tanto que, para la segunda, la perspectiva de la pertenencia a la clase trabajadora, y de la lucha de clases, se anteponían a cualquier consideración de identidad étnica. El katarismo, por su parte, encontraba sus principales apoyos, además de contar con la base social más numerosa de todas las organizaciones indígenas del continente, en algunos de los partidos políticos de izquierda, así como en los sectores progresistas de las iglesias católica y metodista, y de los especialistas en ciencias sociales y humanas.

Quizás el fenómeno más interesante desde la perspectiva de la toma de la palabra pública y de la elaboración de discursos ideológicos propios, frente a la globalización uniformadora, sea que los indianistas -aunque no han contado nunca con muchos seguidores, ni con muchos integrantes en sus partidos, ni siquiera con una presencia frecuente en los Medios- han logrado que sus expresiones y referencias hayan atravesado no sólo el monocorde discurso katarista de clase trabajadora (con algunos términos modificados, por ejemplo: "indio" ha sido sustituido por "originario"), sino también todas las hablas reivindicativas, científicas y políticas, muy especialmente todo el lenguaje de la cooperación internacional al desarrollo. Si bien es verdad que sus formulaciones han sido, a su vez, permeables a los tópicos de moda en la información internacional ("biodiversidad", por ejemplo), la incorporación de sus recursos expresivos es perceptible incluso en los actuales discursos nacionalistas y etnicistas europeos, o en las sesiones sobre derechos ("colectivos") de los pueblos en las Naciones Unidas, donde, por cierto, se habla cada vez más en español.

 

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Un proceso especialmente interesante, al considerar las respuestas indígenas a las influencias y presiones de la globalización, es el denominado de "reetnización". Está representado, sobre todo, entre los productores de coca de la provincia del Chapare (Cochabamba), por el conjunto de los antiguos mineros emigrantes por efecto del neoliberlizador DS (Decreto Supremo) 21060. Sólo lo menciono, porque de este fenómeno dará cuenta una excelente tesis doctoral (a juzgar por las dos aportaciones en congresos que conozco), que está concluyendo Andreu Viola Recasens, en la Universidad de Barcelona.

Como ya adelantaba en el resumen, para los pueblos originarios en Bolivia, el que viene denominándose proceso de globalización no es percibido como una solución de continuidad, o como un cambio cualitativo, en la historia de los colonialismos externo e interno que padecen hace siglos. No tienen la conciencia o la sensación (como les ocurre a bastantes de los "mestizos" "q’aras"), de estar sometidos o presionados por esa globalización, es decir por la imposición unificadora no sólo de instituciones económicas (las leyes del Mercado) e informativas, sino de toda una homogeneización cultural, de un modo muy distinto a como lo han sido durante estos últimos siglos. Más bien se encuentran con recursos de información y comunicación con otros pueblos indígenas, como nunca los tuvieron, lo que les permite alguna mayor posibilidad de establecer contactos sin intermediaciones, controlando su autopresentación.

Me sorprendió, hace algo más de siete años, la reflexión que -sobre el Descubrimiento, o el Encuentro de Dos Mundos, o la invasión- hacía un líder e investigador originario, doctor en economía (tesis sobre el ayllu), katarista, Fernando Untoja, en La Paz. Nos explican los antropólogos y otros estudiosos bolivianos, decía, que los pueblos indígenas necesitamos recuperar nuestra identidad, porque tenemos problemas de identidad. Yo soy, continuaba, aymara, o quechua, o sirionó, o mosetén, mientras quienes nos dicen eso llevan quinientos años tratando de saber quiénes son y reafirmando su débil identidad nacional mediante la obligación de leer, cantar o izar los elementos apropiados para conseguirlo.

 

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En el inicio de esta exposición, de pasada, aludía a los antropólogos que están vendiendo su conocimiento o su relación con algún pueblo indígena, para facilitar el acceso de los extractores de sangre para el Proyecto Hugo del Programa Genoma (estudio –y patente- del ADN de seres vivos). También los hay recopiladores de las farmacopeas indígenas para el mejor negocio de las transnacionales farmacéuticas, o estudiosos del arte indígena (¡tantas veces lo siguen denominando "artesanías"!) para los modistos, diseñadores, músicos, etc. especialistas en modas "étnicas". Pero no puedo desarrollar aquí lo que pienso sobre este desprecio a la propiedad ajena (individual o colectiva), perpetrado por quienes defienden celosamente, hasta con leyes y patentes, su propiedad física e intelectual sobre lo logrado generalmente con engaños y sin remuneración. Como tantos otros temas apuntados en este texto, aunque es uno de los más graves, podría discutirse en el debate posterior. Como en tantos de nuestros rechazos a la actuación de agentes hegemónicos, externos, sobre los indígenas, no puede evitarse la interrogación: ¿qué quieren ellos? Y las respuestas resultarían tan complejas como sujetos y situaciones pudiéramos contemplar. Toda negociación se particulariza.

Por eso, para concluir, necesito formular unas últimas, mínimas, reflexiones quizás poco (o las más) académicas, poniendo en cuestión el papel que muchos antropólogos desempeñan como instrumentos de control al servicio de los poderes económicos y políticos de "aquí" y de "allí".

Para hacerlo, necesito retomar y reelaborar algunas de mis afirmaciones iniciales. No creo que, en el mundo que acentúa las desigualdades entre ricos y pobres, que excluye –salvo como ocasionales objetos- de los ámbitos de circulación de la información global a la mayoría de la población, que simplifica hasta el ridículo todo lo complejo ("los navajo", "los aymara", etc. son con frecuencia manifestaciones de esta simplificación, en la que espero no haber caído demasiado más de lo que la misma trampa del lenguaje me obliga), y que pontifica, o ridiculiza desde la prepotente inevitabilidad, a quien no asiente al "progreso" o al "desarrollo", debamos preocuparnos por salvar las identidades de los pueblos víctimas de la globalización. En todos los casos ellos las defenderán, las negociarán, como mejor puedan o quieran, incluso requiriendo nuestro acompañamiento. Esto casi sólo aprendí en el campo.

Contra lo que me rebelo, sin embargo, es contra la utilización que, por muy diversos intereses, hemos permitido –o con la que hemos colaborado abiertamente- como antropólogos. Como magníficos instrumentos al servicio de mecanismos de control hegemónicos, afirmamos que este indio es bueno y aquel malo, porque –por ejemplo- aquel es indianista (racista, fundamentalista, está al servicio del neoliberalismo o del imperialismo) y este, katarista (solidario, progresista, respeta incluso la religión popular sin denunciarla como negocio). Podemos ignorar en nuestros escritos o en nuestras clases a aquellos que nos desagradan (por ejemplo, las fosas comunes, la arqueología forense, en Guatemala o El Salvador), eso sí los ninguneamos porque no ofrecen interés antropológico, o porque estamos obligados al análisis científico y no al "testimonio". Así, oímos afirmar al catedrático de Antropología de América de nuestra Facultad de Geografía e Historia que no se puede investigar etnográfica ni antropológicamente sobre el racismo y la xenofobia con los latinoamericanos en España, porque esos no son conceptos científicos.

Conocemos los mecanismos que el Primer Mundo, o los grupos hegemónicos en las naciones latinoamericanas en las que investigamos, ponen en marcha para comprar o desprestigiar a los dirigentes populares, para desmovilizar a los colectivos que reivindican algún derecho (el efecto EZLN me bulle en la cabeza sin parar), y sin embargo descalificamos, insultamos o despreciamos a quienes caen (¿tienen que "caer"?) en las trampas y no a quienes las ponen. Somos "tolerantes" (lo concedemos desde el poder), y hacemos campañas de "sensibilización" muy rigurosas y profesionales, que debemos cobrar adecuadamente (generando puestos de trabajo en nuestra sociedad), con aquellos indígenas que desde "Iberoamérica" nos recuerdan (teoría científica de la dependencia) que somos ricos porque son pobres, cada vez más gracias a nuestro desaforado afán de lucro y nuestro desmedido consumo (¡viva Internet y la televisión digital!), sin darse cuenta (ni agradecérnoslo suficientemente) de que existen gracias a que nosotros los antropólogos nos arriesgamos a visitarlos y nos esforzamos por sacarlos a la luz, por ejemplo, de la cooperación al desarrollo.

Me preguntaba hace tiempo en otra ponencia: Si somos tan buenos investigadores de lo social, ¿por qué molestamos tan pocas veces a los poderosos?

 

 

 

 

 

Madrid, 18 de septiembre de 1997.