Actas del V Encuentro de Jóvenes Hispanistas
Las Palmas de Gran Canaria 1995

San Juan de la Cruz y Ramón Llull
frente a la experiencia mística

Mª Reyes Márquez Matito
(Universidad de Málaga)


Si se pretende llevar a cabo un acercamiento entre San Juan de la Cruz y Ramón Llull, hay que adoptar una perspectiva ilustrativa que dé cuenta de las semejanzas y diferencias que existen entre ambos, y no atender estrictamente a una cadena de transmisión directa que los una. Ciertamente, es más exacto y prudente hablar de la existencia de unos tópicos ascético-místicos, o como señala Lázaro Carreter - reflexionando sobre las concomitancias que establece el Padre Gomis entre el Tercer abecedario espiritual, de Francisco de Osuna, y pasajes de San Juan de la Cruz-, «de simple coparticipación en materias y saberes difundidos»1. En el caso que quisiera señalarse una fuente inexcusable sería, sin duda, la Biblia.

Igualmente acertadas son las observaciones de José Ángel Valente al arrancar de un presupuesto fundamental: «la existencia de estructuras homogéneas en el fenómeno místico, cualesquiera que sean su latitud y tiempo. Ciertas experiencias extremas tienden a formas análogas de lenguaje (o de suspensión del lenguaje) y a formas análogas de simbolización. Esa homogeneidad no excluye la diferenciación»2.

Estos presupuestos invalidan, en cierto modo, el punto de vista adoptado por Helmut Hatzfeld al indagar en las distintas fuentes de las que participa San Juan de la Cruz, y destacar a Ramón Llull y Ruysbroeck, y, en consecuencia, al maestro Eckhart, como precedentes excepcionales de la literatura mística sanjuanista. Estos le proporcionan recursos lingüísticos, literarios y estilísticos. De este modo, se funden en el místico carmelita dos corrientes: la oriental, suministrada por el mallorquín, y la occidental, de tintes germánicos, representada fundamentalmente por Ruysbroeck. Este crítico apunta como motivo histórico aparente propiciador del conocimiento de Ramón Llull por parte de los místicos españoles, «ya directa, ya indirectamente», el gusto particular que tenía Felipe II por el Libro de amigo y Amado, gusto que promovió la causa de beatificación de Ramón Llull. A partir de este momento tendría lugar la difusión de la obra luliana3.

Se tiende así un puente en ambas direcciones, y en otras marginales, para clarificar conceptos y símbolos sanjuanistas -y de otros místicos-. Por ello, llegará a decir: «La famosa noche oscura del alma con su término, el alba, tiene en Raimundo Lulio antecedentes más sustanciales que en cualquiera otra parte [...] Ruysbroeck solo, antes de San Juan de la Cruz, trata por extenso de la participación en la vida trinitaria concedida al alma mística, transformada en la llama divina. Este símbolo de la respuesta amorosa del alma divinizada al abrazo de Dios, e incluso de sus detalles [...] están contenidos únicamente en la obra de Ruysbroeck, que viene a ser un almacén de material para Llama de amor viva en San Juan de la Cruz, al igual que para todas sus demás obras»4.

A su vez, señala que otros conceptos y símbolos concretos provienen del alemán: lo que no tiene modo, desnudez y vacío, joyas y adornos para el alma, toque, reclinar la cabeza en el pecho del Amado, aspirar del aire, música callada, y cavernas del alma reverberando su luz.

Cuando H. Hatzfeld expone los distintos puntos de vista que se habían establecido para analizar los conceptos imaginativos y los símbolos empleados por los místicos clásicos españoles -la tesis ahistórica de Jean Baruzi, la de fusión sintética de Gaston Etchegoyen, la explicación secular de Dámaso Alonso, y la tesis árabe de Asín Palacios-, parece que frente al radicalismo de cada uno de ellos, intenta una postura conciliadora que abarque todos los aspectos propuestos. Así, objeta a Jean Baruzi, porque no quiere considerar exclusivamente un paralelismo psicológico, que «el filólogo no debe nunca creerse dispensado de indagar la materia prima y el origen de cualquier concepto o forma originales que encuentre en cualquier parte en un momento de la historia»5.

Sin embargo, todo el planteamiento hatzfeldiano, resulta ser un tanto exclusivista y hermético, olvidando a veces lo que permanece como sustrato latente: las Sagradas Escrituras, y las coordenadas de significación que posee el misticismo, su dimensión de experiencia vital.

Podría recuperarse aquí la observación hecha por J. A. Valente sobre la convergencia entre la mística de Occidente y la oriental, y, en concreto, un dato significativo: «En efecto, los primeros carmelitas practicaron a comienzos del s. XIII la vida eremítica en las grutas del Carmelo. Centrado en la imitación del profeta Elías, carmelitarum dux et pater, el modelo de vida carmelita es fundamentalmente un modelo eremítico»6. Esta tendencia puede desprenderse de los escritos sanjuanistas, y ¿cómo no traer a colación el ideal de contemplación propio de la vida eremítica -donde la relación entre el ser humano y la divinidad puede ser más directa y más intensa-, propuesto por Blanquerna, que al final de todas las etapas de su vida se transforma en maestro de ermitaños?

A primera vista, es posible detectar como característica general que diferencia a San Juan y a Ramón Llull, el hecho de que este acuña una sensibilidad racionalista capaz de llegar a Dios, un delirio contenido que contrasta con la llamada mística del arrebato y del abandono, propia de aquel. En el beato prima una intención didáctica y pervive un sustrato neoplatónico que, en cierto sentido, se contradice con la corriente aristotélica que sustenta el sistema escolástico medieval. Ramón Llull se inspira más directamente en San Anselmo, San Agustín, San Buenaventura, y en los espirituales franciscanos. No obstante, a veces toma elementos de la cosmovisión aristotélica de Santo Tomás:«Preguntaron al amigo qué era mayor: posibilidad o imposibilidad. Respondió que posibilidad era mayor en la criatura, e imposibilidad en su Amado, ya que se concuerdan posibilidad y potencia, como también posibilidad y actualidad»7. Por su parte, San Juan tomará sus interpretaciones teológicas del aristotelismo de Santo Tomás.

La necesidad luliana de divulgar los contenidos de las verdades teológicas, hace que se viertan en forma de metáforas morales y ejemplos abreviados o semblanzas -simples aforismos o fábulas completas-, que a veces seguían siendo oscuros, siguiendo así su propósito de ejercitar la inteligencia. Producto de su neoplatismo, es la creencia en el valor estético de las palabras según el valor intrínseco de los conceptos que designan. Esto deriva de la idea típicamente medieval de la organización del universo, estructurado jerárquicamente, en el que cada elemento ocupa el lugar que le ha sido asignado por la Providencia. El hecho de usar la técnica de ejemplos es aclarada por el propio Blanquerna al recordar este procedimiento de un sarraceno que conoció cuando era papa, y añadir que los sufíes poseen palabras de amor y ejemplos abreviados que despiertan en el hombre gran devoción.

La economía narrativa que presenta el diálogo entre el amigo, «fiel y devoto cristiano», y Amado, «Dios, Nuestro Señor», una de las primeras seudoversiones que haría la mística occidental del Cantar de los Cantares, responde a la incapacidad de expresión de lo inefable. El beato se queja de la insuficiencia e imperfección del lenguaje común para reflejar las sutilezas de la mente en el Libro de la Contemplación. No obstante, piensa que la escritura religiosa entra en la categoría del dictat. Esto aparece también desdibujado en San Juan: «Para decir algo de esta bodega y declarar lo que aquí quiere decir o dar a entender el alma, era menester que el Espíritu Santo tomase la mano y moviese la pluma»8.

Si se atiende a los escritos sanjuanistas se comprobará que aparece muy a menudo la misma queja: «...cuán bajos y cortos y en alguna manera impropios son todos los términos y vocablos con que en esta vida se trata de las cosas divinas [...] no puede alcanzar y menos declarar por términos vulgares y humanos»9.

En el prólogo de los Comentarios a Cántico, alude al uso de figuras, comparaciones y semejanzas, que han de ser leídas «con la sencillez del espíritu de amor», como deseo de comunicar con más claridad lo que hace sentir al hombre el Espíritu del Señor. Pese a ello, no puede definirse lo que se siente del amor de Dios:«Totalmente es indecible lo que el alma conoce y siente en este recuerdo de la excelencia de Dios...»10.

No puede olvidarse el significativo verbo balbucir, y el sintagma un no sé qué, que compendian una inmensidad admirable que no puede delimitarse ni se sabe decir.

La intención didáctica sanjuanista se advierte en las numerosas ocasiones en las que hay referencias a la segunda persona del singular, para establecer una relación más directa, o cuando advierte que lo dicho, su exposición, puede caer en contradicción o plantear objeciones. Para ello será importante también la aclaración entre paréntesis.

Otro punto de contacto general entre ambos escritores es el sentido de búsqueda que hay en todo proceso místico, provocando un movimiento indagante:

«El amigo estaba revestido de amor por dentro y por fuera, y andaba en busca de su Amado. Decíale amor: -¿A dónde vas, amador? -Respondió: -Voy a mi Amado a fin de que tú seas mayor»11.

«Por cuanto, para buscar a Dios se requiere un corazón desnudo y fuerte, libre de todos los males y bienes que puramente no son Dios, [...] la libertad y fortaleza que ha de tener para buscarle»12.

Además, hay que matizar que la búsqueda es mutua, e incluso, más intensa por parte de la Divinidad: «...Si el alma busca a su Dios, mucho más la busca su Amado a ella»13.


Sacrificio del yo en aras de algo más...

El misticismo se ha definido básicamente como un vaciado del ego, que permite la instalación total de lo divino en aquel. Para J. A. Valente es: «En definitiva, el salirse el alma de sí y el salirse Dios de sí para identificarse ambos...»14.

Esta tesis se cumple en puridad en el trayecto místico de San Juan, reflejándose, en la medida que el lenguaje y la simbología lo permiten, en sus escritos, de donde se desprende la dimensión exiliar de su poesía, reflejo de un estado de desierto espiritual que culmina en la unión mística, es decir, en la conquista de Canaán. Muestra de la transformación producida en el alma hacia Dios, de su «endiosamiento», puede ser la lectura literal, independiente de sus claves simbólicas interpretativas, de las estrofas 24 y 25 de Cántico (A): «Cogednos las raposas,/que está ya florecida nuestra viña,/en tanto que de rosas/hacemos una piña,/y no parezca nadie en la montiña./ Detente cierzo muerto;/ven,austro, que recuerdes los amores,/aspira por mi huerto,/y corran sus olores/y pacerá el Amado entre las flores».

Destacan las formas verbales flexionadas en primera persona del plural: cogednos, hacemos; y el posesivo nuestra. Pero interesa fijarse en el uso de los imperativos: detente, ven, aspira, corran, pues en boca de la Esposa son altamente significativos, como si Dios mismo los pronunciara, compartiendo con él su poder, pues ya se ha producido una transformación , cuyo inicio ha sido la mirada: «Cuando tú me mirabas su gracia en mí tus ojos imprimían;/por eso me adamabas,/y en eso merecían/los míos adorar lo que en ti vían./No quieras despreciarme,/que, si color moreno en mí hallaste,/ya bien puedes mirarme,/después que me miraste,/que gracia y hermosura en mí dejaste.(Estrofa 23).

«...la mirada de Dios cuatro bienes hace en el alma, es a saber: limpiarla, agraciarla, enriquecerla y alumbrarla; así como el sol cuando envía sus rayos, que enjuga y calienta y hermosea y resplandece»15.

Un aspecto particular del itinerario místico sanjuanista parece cifrarse en un proceso de fagocitación, cuando trata sobre los elementos problemáticos de los maestros espirituales y la sensación negativa de la soledad y la quietud: «Y aquí es grande lástima que, no entendiéndose el alma, por comer un bocadillo de noticia particular o jugo, se quita que la coma Dios a ella toda; porque así lo hace Dios en aquella soledad en que la pone, porque la absorbe en sí por medio de aquellas unciones espirituales solitarias»16.

Resulta plausible aludir aquí a la transformación de la amada en el Amado, si recordamos el último verso de la Canción 26: «y pacerá el Amado entre las flores». Ante todo, se ha de acudir a la Declaración del mismo: «Significa el alma este deleite que el Hijo de Dios tiene en ella en esta sazón por nombre de pasto, que muy más al propio lo da a entender, por ser el pasto o comida cosa que no sólo da gusto, pero aun sustenta.[...] Y conviene aquí notar que no dice el alma aquí pacerá el Amado las flores, sino entre las flores; porque como quiera que la comunicación suya, es a saber, del Esposo, sea en la misma alma mediante el arreo ya dicho de las virtudes, síguese que lo que pace es la misma alma transformada en sí, estando ya ella guisada, salada y sazonada con las dichas flores de virtudes y dones y perfecciones que son la salsa con que y entre que la pace; las cuales, por medio del aposentador ya dicho, están dando al Hijo de Dios sabor y suavidad en el alma, para que por este medio se apaciente más en el amor de ella. Porque esta es la condición del Esposo: unirse con el alma entre la fragancia de estas flores...».

San Juan explica la transformación -como indica Domingo Ynduráin- «de una manera específica que no es la habitual en textos poéticos o literarios: no es la habitual en textos poéticos o literarios: no es la imaginación, el vivir en el amado u otra causa semejante lo que produce el efecto, sino la ingestión del uno por el otro»17.

Pero el alma también es capaz de gustar algo impresionante: «este toque, por ser toque de Dios a vida eterna sabe. Y así, gusta el alma aquí de todas las cosas de Dios, comunicándosele fortaleza, sabiduría y amor, hermosura, gracia y bondad...»18.

Todo ello es posible porque Dios es el dulce manjar del espíritu, aunque el alma y la Divinidad estén muy distantes: «Porque ¿qué tiene que ver criatura con Criador, sensual con espiritual, visible con invisible, temporal con eterno, manjar celestial puro espiritual con el manjar del sentido puro sensual, desnudez de Cristo con asimiento en alguna cosa?»19.

Por lo que se refiere a Ramón Llull, no se encuentra en él el sumo grado de aniquilación sanjuanista en esta relación místico-amorosa con Dios. Con todo, a veces puede esbozarse en alguna medida. Mientras que San Juan se somete a un proceso de exterminación, pero que se produce en virtud de una posterior transformación -cual ave fénix resurgiendo de sus cenizas-, en el beato parece mantenerse polarizada la dualidad amigo-Amado, propiciado ello además por la forma dialogada del libro, por el sustrato neoplatónico que lo fundamenta, y por las consideraciones acerca del entendimiento, la voluntad, la memoria y la naturaleza, de forma que el proceso de negación no se completa: «Por caminos de vegetación, de sentimiento, de imaginación, de entendimiento y de voluntad iba el amigo en busca de su Amado; y en aquellos caminos padecía el amigo peligros y fatigas por su Amado, a fin de elevar su entendimiento y su voluntad a su Amado, que quiere que sus amadores lo entiendan y lo amen altamente»20. El valor concedido a las potencias, como soportes ascéticos de la verdadera elección, permite el alejamiento de todo lo que aparta del Amado; su contemplación.

El matiz de renuncia es claro, pero mucho menos perfecto y acabado que en San Juan. El mismo Blanquerna se convierte en portavoz de las aspiraciones del beato: «el abandono de los cuidados de las cosas terrenas en la memoria, en el entendimiento y en la voluntad, para sumergirse en la contemplación de las virtudes y dignidades divinas».

Para San Juan, la anulación total -temporal, natural y espiritual-, es la condición sine qua non para conocer y llegar al encuentro con Dios: «...porque la sabiduría mística, [...] no ha menester distintamente entenderse para hacer efecto de amor y afición en el alma, porque es a modo de la fe, en la cual amamos a Dios sin entenderle»21.

Sin embargo, Ramón Llull sostiene que una de las funciones específicas de las potencias del alma, y la más importante, es llegar al Amado: «Juntáronse memoria y voluntad, y subieron a la montaña del Amado, a fin de que el entendimiento se elevase, y para que el amor se duplicase en amor del Amado»22.

Se percibe el encadenamiento entre las tres facultades del alma: el entendimiento estimula a la memoria, y ambos a la voluntad. Aparece además la dialéctica entre Ciencia, Razón y Creencia, que se resuelve en favor de la Fe, aunque esta ha de arraigarse en el entendimiento: «Tanto amaba el amigo a su Amado que lo creía en todo cuanto le decía, y tanto anhelaba entenderlo que todo cuanto oía de él quería entenderlo por razones necesarias. Y por esto el amor del amigo se hallaba entre creencia e inteligencia»23.

«-Dí loco, ¿dónde empieza la sabiduría? -Respondió: -En la fe y en la devoción, que son las escaleras por donde asciende el entendimiento a entender los secretos de mi Amado. -Y la fe y la devoción, ¿dónde empiezan? -Respondió: -En mi Amado, que ilumina la fe y enardece la devoción»24.

Estas escaleras llevarán así a la exaltación de las potencias: «Alto estás, Amado, en tus alturas, a las cuales exaltas mi voluntad exaltada en tu exaltación con tu alteza, que exalta en mi memoria mi entendimiento, exaltado e tu exaltación, para conocer tus honores, y a fin de que la voluntad logre exaltado enamoramiento, y que la memoria consiga alto recuerdo»25.

San Juan aparecerá en este punto en la otra orilla, cuando, por ejemplo, habla sobre las locuciones de palabras sucesivas: «...puede estorbar mucho para ir a la divina unión, porque aparta mucho al alma, si hace caso de ella, del abismo de la fe, en que el entendimiento ha de esta oscuro, y oscuro ha de ir por amor en fe y no por mucha razón»26.

En efecto, el sustrato neoplatónico embriaga los pensamientos lulianos, haciendo hincapié en la preeminencia de la memoria sobre los sentidos, o del entendimiento sobre la voluntad: «Preguntó el amigo al entendimiento y la voluntad cuál de ellos estaba más cerca de su Amado, y ambos echaron a correr, y el entendimiento llegó antes a su Amado que la voluntad»27. Asimismo, la memoria y el recuerdo se instalan en el pensamiento a fin de permanecer junto al Amado:

«Tuvo sueño el amigo, pues había trabajado mucho en buscar a su amado; y tuvo miedo de olvidar a su Amado. Y lloró, a fin de no dormirse y de que su Amado no estuviera ausente en su recuerdo»28.

La dimensión aniquiladora que se proyecta sobre San Juan impedirá que la relación total de amor entre el alma y Dios pueda realizarse perfecta y acabadamente, como se ha podido comprobar, con el entendimiento, y, por ende, con cualquiera de las otras potencias, aunque también reconoce nuestro místico que al comienzo de la «subida» ayudan sobremanera: «si siente la voluntad el gusto de lo que oye, ve y trata, se levanta a gozar en Dios y le es motivo y fuerza para eso, muy bueno es»29.

La semejanza entre ambos escritores es manifiesta cuando puntualizan que todas las potencias del alma han de estar vueltas hacia Dios.

A pesar de todo, puede rastrearse cierta aniquilación en los ejemplos breves de Ramón Llull: «Decía el amigo a su Amado: -Tú eres todo, y estás en todas partes y en todo y con todo. Te quiero todo para que todo lo tenga y todo esté en mí. -Respondió el Amado: -No me puedes tener todo, si no eres mío. Y dijo el amigo: -Tenme a mí todo, y yo a ti todo. -Respondió el Amado: -¿Qué les quedará a tu hijo, a tu hermano y a tu padre? -Dijo el amigo: Tú eres todo de tal modo, que puedes colmar para ser todo a cada cual que se dé todo a ti»30.

No obstante, esto supone una serie de puntualizaciones que no llegan a definirse del todo y no culminan el proceso, deteniéndose, sobre todo, en el desapego a los sentidos, pensamientos y placeres temporales.

El trayecto de desapropiación propuesto por el carmelita va mucho más allá, pues afecta no sólo a las afecciones o apetitos sino a toda la dimensión óntica del ser.

Al desasirse el hombre de los bienes naturales se va produciendo: «la limpieza del alma y cuerpo [...] y va teniendo conveniencia angelical con Dios, haciendo a su alma y cuerpo digno templo del Espíritu Santo»31.

Puede recordarse aquí la metáfora moral de Ramón Llull sobre la consideración del cuerpo como templo del Santo Espíritu: «Edificaba y construía el amigo una hermosa ciudad donde morase su Amado. Con amor, pensamientos, llantos, lágrimas y fatigas la construía; con placeres, esperanza y devoción la adornaba; y con fe, justicia, prudencia, fortaleza y templanza la fortificaba»32.

En la obra del carmelita sobreabunda un léxico que podría clasificarse como «negativo» -vacío, desnudez, carencia, desapropiación, desasimiento, aniquilación, cegar, oscurecer, quietud, pobreza espiritual, pasividad- que expresa la «absorción en Dios y por Dios» hasta la aniquilación de los ínfimos elementos no divinos en el hombre», ya que cualquier elemento puede estorbar para la unión. De este modo, hay que desecharlo todo: «...no sólo los bienes temporales y deleites corporales impiden y contradicen el camino de Dios, más también los consuelos y deleites espirituales, si se tienen como propiedad o se buscan, impiden el camino de la cruz del Esposo Cristo»33.

Fruto de estas consideraciones será la reiteración de los conceptos no saber y no entender, relacionados, obviamente con la fe y con el camino de negación del que se viene hablando: «que por eso lo llama no sé qué, que si lo otro que entiendo me llaga y hiere de amor, esto que no acabo de entender, de que altamente siento, me mata»34.

En efecto, el santo experimenta algo escurridizo para el entendimiento, algo de lo que tenemos noticia en el Salmo 139: «Me aprietas por detrás y por delante,/y tienes puesta sobre mí tu mano./Ciencia es misteriosa para mí/harto alta, no puedo alcanzarla.

Por tanto, el camino preparativo hacia la unión se tipifica del siguiente modo: «Porque la angosta puerta en esta noche del sentido, del cual se despoja y desnuda el alma para entrar en ella, juntándose en fe, que es ajena de todo sentido, para caminar después por el camino estrecho, que es la otra noche del espíritu en que después entra el alma para caminar a Dios en pura fe, que es el medio por donde el alma se une con Dios»35.

La idea de enajenación y anulación, constante y obsesiva, por amor a Dios, le lleva al deseo de morir para gozar acabadamente de la presencia de Dios, pues lo atisbado en la vida mortal de su Amado es insuficiente:«...si el alma tuviese un solo barrunto de la alteza y hermosura de Dios, no sólo una muerte apetecería por verla ya para siempre como aquí desea, pero mil acerbísimimas muertes pasaría muy alegre por verla un solo momento, y, después de haberlo visto, pediría padecer otras tantas por verla otro tanto»36. No obstante, querer morir es imperfección natural, aunque sea lo mejor que puede sucederle al hombre, pues es ir contra la voluntad de Dios. A propósito de ello, comentará las palabras de San Pablo. Si en el morir se consuma el encuentro con el Amado, el alma que ha experimentado la bondad y dulzura de su amor no puede temer la muerte, antes bien, la tiene por amiga y esposa, pues con ella alcanzará su aspiración más alta.

Un aspecto importante del proceso de aniquilación y renovación, es la disposición pasiva que ha de tener el alma para que Dios actúe en ella. Esto viene expresado por acertadas comprobaciones:

«Y así, es tanto más el deleite y el gozar del alma y del espíritu, porque es Dios el obrero de todo, sin que el alma haga de suyo nada»37.

«Y acaecerá que Dios esté porfiando por tenerla en aquella callada quietud, y ella porfiando también con la imaginación y con el entendimiento a querer obrar por sí misma; en lo cual es [...] como cuando, queriendo el pintor pintar una imagen y otro se la estuviese maneando, que no se haría nada, o se borraría la pintura»38.

Como es sabido, el proceso transformacional del alma en Dios se basa en el apoderamiento de este sobre ella para llegar a la unión, expresada también como una comunicación boca a boca, en la que la esencia pura y desnuda de Dios se comunica con la del alma pero, ¿podría hablarse de una aniquilación de Dios?:

«... como si él fuese su siervo y ella fuese su señor. Y está tan solícito en la regalar, como si él fuese su esclavo y ella fuese su Dios: ¡tan profunda es la humildad y dulzura de Dios!»39

«...en la unión y transformación de amor el uno da posesión de sí al otro, y cada uno se deja y trueca por el otro; y así, cada uno vive en el otro, y el uno es el otro y entrambos son uno por transformación de amor»40.

Volviendo al tratamiento de las potencias del alma, San Juan las denomina unas veces, rosales, montañas, oficiales del hierro, del oro, platero, y otras, profundas cavernas. Este último símil, enfatizador y reiterativo por el uso del adjetivo antepuesto, y por su propio significado sirve a nuestro místico para expresar que el hombre, como criatura de Dios, sólo puede saciarse con su Creador. Así, en la ausencia del Amado, el entendimiento adolece, porque no ve a Dios, que es su salud, y está en pobreza porque lo que le pertenece son las riquezas de la sabiduría del Hijo de Dios; la voluntad pena, porque no posee a Dios, que es su deleite y refrigerio, y gusta el ajenjo, cuando ha de gustar la dulzura de la posesión de Dios; la memoria muere, pues carece de la cierta y perfecta posesión de Dios, lo que es a ella más amargo que la hiel. Por todo ello dirá: «Estas cavernas son las potencias del alma: memoria, entendimiento y voluntad, las cuales son tan profundas cuanto de grandes bienes son capaces, pues no se llenan con menos que infinito [... ] cuando están vacías y limpias, es intolerable la sed y hambre y ansia del sentido espiritual, porque, como son profundos los estómagos de estas cavernas, profundamente penan porque el manjar que echan de menos también es profundo, que, como digo, es Dios».

A su vez, a cada potencia corresponde una virtud teologal y una vestidura:

ENTENDIMIENTOFE(TÚNICA INTERIOR BLANCA)
MEMORIAESPERANZA(ALMILLA VERDE)
VOLUNTADCARIDAD(TOGA COLORADA)

«Y así, sin caminar a las veras con el traje de estas virtudes, es imposible llegar a la perfección de unión con Dios por amor»41.

Puede concluirse este punto trayendo a colación las observaciones hechas por José Jiménez Lozano en su trabajo «Una estética del desdén»: «De las obras escritas de Teresa de Jesús, decía el propio Diego de Jesús que eran estimadas porque circuncidaban «los deseos y las afecciones» [...] Pero todavía desde ese mismo «topos» real-imaginario, «facultad semántica» y determinación estética, del Monte Carmelo que es desierto y circuncisión, Juan de la Cruz aplicará un cuchillo aún más implacable y radical que la navaja de Ockham. Diego de Jesús llama a Juan maestro implacable en materia de circuncidar y cortar, modificar, desapropiar y deshacer, aniquilar y decepcionar, «sin piedad para cortar y separar todo lo que no hay de más puro espíritu»42.

Por otra parte, hay que insistir en que la relación mantenida entre el hombre y Dios viene expresada, la mayoría de las ocasiones, en términos amorosos. Esta dinámica del amor es asumida y experimentada por Ramón Llull y San Juan, si bien, este último supera con mucho las connotaciones íntimas de las palabras que vienen a explicitar un diseño de lo inefable.

Así, hay algunos ejemplos breves de Ramón Llull, en los que hay una sustitución «a lo divino» de los temas de amor profano, aplicando significados espirituales a significantes sensuales y eróticos:

«Y el Amado, ¿cuándo verá a su amigo languidecer por su amor?»43.

«Dijo el amigo al Amado: -Tú que llenas el sol de resplandor, llena mi corazón de amor. -Respondió el Amado: -sin plenitud de amor no estarían los ojos en llanto, ni tú hubieras venido a este lugar para ver a tu amador»44.

Ambos escritores confluyen, obviamente, en la primacía que otorgan al honrar y servir a Dios por medio de las obras y las virtudes dadas en gracia:

«-Di, pájaro que cantas amor a mi Amado, ¿por qué me tortura con amor quien me ha tomado para ser sirviente suyo? -Respondió el pájaro: -Si no soportases trabajos por amor, ¿con qué amarías a tu Amado?»45.

«Y para hacer esto así y sin engaño, nunca pongas los ojos en el gusto o disgusto que se le ofrece en la obra para hacerla o dejarla de hacer, sino a la razón que hay de hacerla por Dios. Y así, ha de hacer todas las cosas, sabrosas o desabridas, con este solo fin de servir a Dios con ellas»46.

Puede hablarse incluso de una relación vasallática. Por ejemplo, en el Libro de amigo y Amado, aparece el Amado como señor de amor:

«Las condiciones de amor son que el amigo sea sufrido, paciente, humilde, temeroso, diligente, confiado y que se arriesgue en grandes peligros para honrar a su Amado. Y las condiciones del Amado son que sea veraz, liberal, piadoso y justo con su amigo»47.

A veces el diálogo mantenido entre el amigo y el Amado sustenta una verdadera conversación entre enamorados: «Dijo el amigo al Amado: -Nunca huí ni me aparté de amarte desde que te hube conocido; pues en ti, por ti y contigo estuve dondequiera que estuviese. -Respondió el Amado: -Ni yo, desde que me hubiste conocido y amado, tampoco te olvidé, ni nunca obré contra ti engaño ni falta»48. Este versículo se complementa con otra parte del nº 68:«...Tenme a mí todo, y yo a ti todo...»; o con el nº 296: «Llamaba el Amado a su amigo, y este le respondía diciendo: -¿Qué deseas, Amado, que eres ojos de mis ojos, pensamiento de mis pensamientos, perfección de mis perfecciones, amor de mis amores, y, además, principio de mis principios?».

En cuanto al léxico y la estructuración amorosa sanjuanista, es aún más profunda y cautivadora, ya que emana de una experiencia, si cabe, más honda que sólo puede provocar un torrente de emoción erótica que se remansa en palabras como: amante, Amado, Esposa, Esposo, Querido, desposorio, sed de amor, ansias de amor, encendidos toques de amor, herida de amor, llaga de amor, íntimo abrazo, entre otras.

En la noche espiritual Dios actúa: «...metiéndola en las venas de la ciencia de amor,...»(pág. 531), para que se produzca «...un nuevo nudo de posesión de amor» (pág. 555).

La delicadeza y la entrega amorosa se advierte desde el primer encuentro de la esposa con el Esposo. Signo de la intimidad que va logrando el alma con el Amado es descansar sobre su pecho, hasta que por fin: «...estando ella ya unida y recostada en él, hecha Esposa, se le comunica el pecho y el amor del Amado, lo cual es comunicársele la sabiduría, y secretos, y gracias, y virtudes, y dones de Dios,...»49.

Además, el amor de Dios aparece como una convulsión, pues los rayos del amor de Dios conmueven al alma: «y todo el natural la desencajó», para «...darse en deleites y gozos de íntimo amor con el Esposo»50.

Todo este caudal amoroso se aquilata en dos palabras clave desposorio y matrimonio. En el primer estado el Amado hermosea y engalana a la novia, el alma. A este respecto, señala H. Hatzfeld que San Juan: «se hallaba bajo el hechizo del símbolo ruysbroeckiano del adorno del matrimonio espiritual»51.

Puede argüirse a esta explicación sobre el motivo de la ornamentación y engalanamiento del alma en este estado, que aquel aparece con frecuencia en la Biblia, y aunque este estudioso lo relaciona con el Cantar de los Cantares, recurre a Ruysbroeck para explicar su presencia en San Juan, cuando este conocía pasajes como el que aparece en el libro de Tobías 13,15-17: «...Las puertas de Jerusalén serán rehechas/ con zafiros y esmeraldas,/ y de piedras preciosas sus murallas./Las torres de Jerusalén serán alzadas con oro,/y con oro puro sus defensas./ Las plazas de Jerusalén serán soldadas con rubí y piedra de Ofir...»; o, el pasaje del Apocalipsis (21,2): «Y vi la Ciudad Santa, la nueva Jerusalén, que bajaba del cielo, de junto a Dios, engalanada como una novia ataviada para su esposo».

En definitiva, los aspectos cotejados de estos religiosos, y otros derivados de los aquí tratados, que serían muy ilustrativos, inclinan la balanza, no sólo por la valía estética y literaria, sino por la vivencia mística, hacia el carmelita.

Notas:

  1. F. Lázaro Carreter, «Textos de Fray Diego de Estella para ilustrar a San Juan de la Cruz», en Homenaje a Emilio Alarcos García, II, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Valladolid, 1965-1967, pág. 283.

  2. J. A. Valente, «Sobre el lenguaje de los místicos: convergencia y transmisión», en Sintaxis, Tusquets, pág. 95.

  3. H. Hatzfeld, Estudios sobre mística española, Gredos, Madrid, 1976.
  4. Op. cit., págs. 119-120.
  5. Op. cit., pág. 38.
  6. Op. cit. pág. 97.
  7. Ramón Llull, Libro de amigo y Amado, Planeta, Barcelona, 1985, nº 289.
  8. San Juan de la Cruz, «Cántico Espiritual», Obras completas, Alianza Editorial, Madrid, 1991, pág. 157.

  9. «Noche oscura», Op. cit., pág. 531.
  10. «Llama de amor viva», Op. cit., pág. 332.
  11. Op. cit., nº 358.
  12. «Cántico Espiritual», Op. cit., pág. 40.
  13. «Llama de amor viva», Op. cit., pág. 297.
  14. Op. cit. pág. 96. Ver estrofa 24.
  15. «Cántico», Op. cit., pág. 193.
  16. «Llama», Op. cit., pág. 316.
  17. «Y pacerá el Amado entre las flores: el verso», La espiritualidad española del siglo XVI. Aspectos literarios y lingüísticos, Acta Salmanticensia, Estudios Filológicos, 226, 1990, pág. 38.

  18. «Llama», Op. cit., pág. 273.
  19. «Subida del monte Carmelo», Op. cit., pág. 136.
  20. Op. cit., nº 314.
  21. «Cántico», Op. cit., pág. 11.
  22. Op. cit., nº 103.
  23. Op. cit., nº 198.
  24. Op. cit., nº 288.
  25. . Op. cit., nº 298.
  26. «Subida», Op. cit., pág. 229.
  27. Op. cit., nº 19.
  28. Op. cit., nº 28. Ver también nº 25 y nº 54.
  29. «Subida», Op. cit., pág 388.
  30. Op. cit., nº 68.
  31. «Subida», Op. cit., pág 366.
  32. Op. cit., nº 282.
  33. «Cántico», Op. cit., pág. 41.
  34. «Cántico», Op. cit., pág. 54.
  35. «Noche», Op. cit., pág. 459.
  36. «Cántico», Op. cit., pág. 69.
  37. «Llama», Op. cit., págs. 244-245.
  38. «Llama», Op. cit., pág. 318.
  39. «Cántico», Op. cit., pág. 164.
  40. «Cántico», Op. cit. pág. 76.
  41. «Noche», Op. cit., págs. 542-546.
  42. Op. cit., pág. 81.
  43. Op. cit., nº 5.
  44. Op. cit., nº 6.
  45. Op. cit., nº 35.
  46. «Avisos a un religioso», Op. cit., pág. 348.
  47. Op. cit., nº 33.
  48. Op. cit. nº 53.
  49. «Cántico», Op. cit., pág. 144.
  50. «Cántico», Op. cit., pág. 204.
  51. Op. cit., pág. 97. Ver «Cántico», Op. cit., pág. 86.

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