NACIONALISMO Y GLOBALIZACIÓN :
LOCALIZACIÓN-DESLOCALIZACIÓN
SIMBÓLICA DEL ESPACIO SOCIAL
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Rafael Vidal Jiménez*
RVJ1964@teleline.es


"Es nuestra experiencia lingüística, la inserción en ese diálogo interno con nosotros mismos, que es a la vez el diálogo anticipado con otros y la entrada de otros en diálogo con nosotros, la que abre y ordena el mundo en todos los ámbitos de la experiencia".
(Hans-Georg Gadamer, Verdad y método)

 

Extracto

La experiencia colectiva del espacio -como la del tiempo- responde a las posibilidades de construcción simbólica intersubjetiva de ese ámbito de conexiones reales donde se proyecta la coexistencia social dotada de sentido. El espacio no es una realidad absoluta, autodeterminada ontológicamente fuera del sujeto que la percibe. Remite, ante todo, al modo específico en que una sociedad histórica concreta hace viable la apropiación y aprehensión imaginarias de las relaciones del individuo consigo mismo, con el otro y con el mundo. El espacio alude, por tanto, a la dimensión trayectiva de la vida humana.

El principio nacionalista se basa en una representación social del espacio como entidad física, material, corpórea, cuyo principal referente es el territorio-frontera: el lugar. Frente a ello, la extensión creciente de los flujos globalizadores supone un proceso de deslocalización transfronteriza de las relaciones sociales en todo sus ámbitos. Las nuevas formas de sociabilidad de fin de siglo han encontrado en la arquitectura invisible e inmaterial de las redes informáticas un nuevo modelo de representación espacial que parece cuestionar los sentimientos de pertenencia y comunidad ligados al lugar. En suma, la dialéctica local-global que define el mundo actual es el correlato de una tensión retroalimentadora entre dos modos de representación social del espacio: los particularismos nacionalistas y el universalismo globalizador. Este trabajo pretende mostrar de qué modo se resuelve dicha tensión hacia el siglo XXI. Ello conducirá, finalmente, a la consideración de las claves simbólicas que ayuden a interpretar el fenómeno de la reformulación del sentido en un horizonte histórico esencialmente ambiguo, discontinuo y pluridimensional.

 

El nacionalismo, fenómeno de naturaleza específicamente política, pero de incuestionables implicaciones socio-culturales(1), parece adoptar un decidido protagonismo en este complejo y desconcertante fin de siglo. Para muchos, el resurgir exaltado de los particularismos étnico-lingüísticos, constituye un incomprensible anacronismo histórico en directa contradicción con las tendencias homogeneizadoras y mundializadoras del momento presente. Sin embargo, en el otro extremo, existe la tentación de interpretar esta especie de renacimiento de las identidades nacionalistas como una firme alternativa ideológica al vacío dejado por la crisis de la modernidad; Desde esa posición, el nacionalismo representa en sí la verdadera articulación de una reacción local, bien definida en términos culturales, a los flujos del desarraigo globalizador de los intercambios sociales transfronterizos que recorren el planeta. Estos, en su multiplicación acelerada, se conciben, pues, como una seria amenaza para la integridad y la identidad del sujeto.

En esta última línea de interpretación se sitúan autores como Montserrat Guibernau. Ésta, entendiendo que el despertar de la etnicidad responde a la necesaria búsqueda de la identidad desde una perspectiva local, plantea los problemas que acarrea el intento de construcción de un concepto de comunidad global. Aduce para ello el incumplimiento de las dos condiciones esenciales para la creación de auténticos vínculos identitarios: la continuidad en el tiempo y la diferenciación con respecto a los otros. Así, convencida de la inviabilidad, desde los parámetros de la globalización, de la elaboración de un sentido de continuidad histórica y de la creación de una clara conciencia de alteridad en las distancias insalvables de una sociabilidad inconsistente, desecha la posible edificación de un concepto de identidad común planetaria. De esta forma, destaca que "el gran éxito del nacionalismo proviene de su capacidad para atraer a una población social y políticamente diversa y movilizarla. El concepto de una "identidad global" parece estar muy lejos de adquirir esta capacidad y se presenta como una alternativa blanda a las encendidas pasiones nacionales"(Guibernau, 1996: 149).

De la misma manera, Salvador Giner, una vez que advierte del carácter connatural humano del sentimiento comunitario, indica que "la nación y el nacionalismo son esenciales para comprendernos, hoy por hoy, a nosotros mismos"(Giner, 1996: 6). Pero, ¿de qué modo es esto cierto? ¿Es posible establecer un modelo teórico que permita explicar, de entrada, la razón histórica del surgimiento del principio nacional en la Europa de los siglos XVIII y XIX? Por otra parte, ¿desde qué perspectiva podremos llegar a entender esa revitalización de los exclusivismos político-culturales que afectan hoy día al mundo en tensión con las tendencias universalizadoras de lo que Ignacio Ramonet denomina "sistema PPII", esto es, "el que estimula todas las actividades (financieras, comerciales, culturales, mediáticas) poseyendo cuatro cualidades principales: planetario, permanente, inmediato e inmaterial" (Ramonet, 1997: 89)?

Ernest Gellner, en su obra póstuma "Nacionalismo", pone hincapié en el contraste entre "el nacionalismo tal y como se considera a sí mismo y el nacionalismo tal como -en nuestra opinión- es realmente"(Gellner, 1998: 24). Este autor estima que el nacionalismo se autodefine desde el principio universal y necesario de la identificación excluyente entre organización social, cultura y estado. También, incide en la imposibilidad de definición del principio nacional como una verdadera construcción teórico-crítica, ya que es incapaz de comprenderse en su singularidad histórica. El nacionalismo no se autocuestiona, no se relativiza, no se explica. Sólo se afirma. El nacionalismo se siente universal y necesario. Percibe en sí mismo que siempre existieron y existirán las naciones en la medida en que expresan la propia naturaleza humana, lo que realmente es. Y, quizá, en ello resida su verdadera solidez no ya como teoría, sino como patrón de conducta social; como solución específica al problema humano de la búsqueda del sentido. Pero, para Gellner, frente a Kedourie(2), tampoco se trata de la pura accidentalidad, de la contingencia. El nacionalismo tiene su razón de ser histórica. Es explicable siempre que nos situemos fuera de su propia autocontemplación primordialista. "Es más bien la consecuencia necesaria, o el correlato, de determinadas condiciones sociales, que además son las ‘nuestras’ y están muy extendidas, son profundas y generalizadas"(Gellner, 1998: 31).

Así, este autor se ubica en una posición intermedia entre, de un lado, el esencialismo de los teóricos clásicos del nacionalismo y, de otro, los relativistas que, como el citado Kedourie, no otorgan un sentido histórico concreto a este fenómeno. No siendo en sí mismos universales, parecen existir, para Gellner, factores concretos que determinan el surgimiento del nacionalismo en conexión con los condicionamientos socio-económicos que trae consigo el estallido de la modernidad a partir del siglo XVIII. Según el mismo autor, el orden social premoderno se basaba en una rigidez jerárquica, coherente con un modelo de desarrollo económico cuya estabilidad tecnológica se correspondía con el rango como criterio de distribución de una riqueza limitada por techos productivos insalvables. Era el poder social el que se dirigía hacia la riqueza y no al revés. En estas condiciones, la diferenciación cultural-estamental en el seno de las sociedades preindustriales constituía un elemento funcional de primer orden. Como tal, tendía a perpetuar el régimen de distribución de los privilegios de arriba abajo en un marco de parcelación de identidades bien definidas, compatibles con la relativa integración política del estado absolutista. Esta situación experimentó un vuelco decisivo con la llegada de la modernidad ilustrada. Su movilidad, anonimato y atomización sociales serán rasgos que crearán un nuevo plano de relaciones sociales abiertas y cambiantes. La industrialización conllevará una transformación fundamental en el proceso productivo en tanto se caracterizará por niveles de rendimientos crecientes sustentados en flujos continuos de renovación tecnológica. Es aquí donde Gellner encuentra las condiciones que hicieron socialmente necesaria la elaboración de identidades culturales homogéneas identificadas con la unidad política: el estallido de los sentimientos nacionales.

En definitiva, para este autor, lo verdaderamente determinante en este proceso es la nueva dimensión semántica que adopta el trabajo. Los mecanismos de funcionamiento de la actividad industrial implican, ante la "invisibilidad" de los individuos involucrados en el mismo, la supresión del contexto como orientador del significado. Esto conduce a la necesidad de elaborar una cultura superior homogeneizadora inscrita en un programa de alfabetización estatal que haga factible la adquisición de unas habilidades y un código común imprescindibles para el correcto funcionamiento del sistema. "Eso es todo. Esto es lo que permite explicar el nacionalismo: el principio -tan extraño y excéntrico en la época de la diversidad cultural agraria y de la división étnica del trabajo- de que la homogeneidad de la cultura es el vínculo político, que el dominio -y cabría añadir, la aceptabilidad de una determinada cultura superior (la que utilizan las burocracias vecinas)- es el requisito de la ciudadanía política, económica y social. Si uno satisface esta condición, puede disfrutar de su ‘droit de cité’ "(Gellner, 1998: 61).

He tomado como punto de partida la obra de Gellner por cuanto, siendo una referencia obligada en cualquier estudio sobre el tema, constituye una de las más representativas defensas de la especificidad y singularidad histórica moderna del nacionalismo. En efecto, éste no es más que un modo de respuesta a determinadas condiciones de la modernidad. Pero, iré más lejos. El surgimiento de los nacionalismos, como el de cualquier otro fenómeno, no está inscrito en ningún proceso histórico teleológico-finalístico-normativista. Concibo la historia desde un enfoque en el que se imponen las discontinuidades sobre la sucesión, el azar sobre la necesidad, la equifinalidad sobre el "Plan", el relativismo sobre la norma. Las naciones no son consustanciales a la historia, sólo han sido y siguen siendo posibles en la misma. Por consiguiente, sólo se podrá entender un fenómeno como éste en tanto sea posible definir cómo se representa a sí mismo; en la medida en que podamos determinar de qué modo sus propias representaciones responden socialmente a las incitaciones de un presente histórico vivido de manera intransferible. Desestimo, pues, los esencialismos de corte herderiano, el relativismo del tipo de Kedourie, y el presunto realismo teórico de Gellner, absorto en la ilusión de observar objetos naturales preexistentes a los procesos práctico-discursivos que los crean. Dicho de otro modo, no comparto ese excesivo empirismo funcionalista que hace derivar objetivamente al nacionalismo de los mecanismos de articulación del capitalismo como pura entidad física-productiva. Pienso que el nacionalismo, en su calidad de vehículo de significación social, pone en juego motivos que apuntan más hacia la supervivencia psíquica que hacia la mera conservación material. Además, intuyo que, siendo una realidad histórica que pertenece a la modernidad, los principios esenciales del nacionalismo remiten a una clara remitificación de matiz premoderno.

Mi posición teórica es la siguiente. Como pensaba Foucault, el objeto no sirve de referencia para los enunciados que se le vinculan, sino que se constituye a partir de prácticas preconceptuales singulares conectadas a los discursos que las conforman (Foucault, 1984). En esta misma línea, Paul Veyne argumenta que "el mérito de un historiador no consiste en pasar por profundo, sino en saber a qué humilde nivel funciona la historia; no estriba en tener opiniones trascendentales, ni siquiera realistas, sino en enjuiciar acertadamente lo mediocre"(Veyne, 1984: 79). Esto me lleva a considerar que la mediocridad del nacionalismo, como la de cualquier proceso de representación social de la realidad, estribará en la forma en que presuma ser competente para aportar soluciones concretas al problema específicamente humano de la búsqueda nunca definitiva del sentido, dentro del espacio histórico peculiar en el que ha sido capaz de emerger de la nada. En estas apreciaciones metodológicas subyace, pues, la intención, por mi parte, de reducir la dimensión política del nacionalismo a sus directas implicaciones socio-culturales. Para tal fin, manejaré en adelante un concepto de lo cultural en consonancia con la perspectiva en la que se asienta Clifford Geertz en "La interpretación de las culturas". Como complejo entramado de significaciones, la cultura es el vehículo simbólico a través del cual las sociedades consiguen dotarse de elementos de significación de las actitudes de los individuos en su proyección intersubjetiva. Así, el análisis de lo social ha de basarse en las posibilidades de descripción del proceso por medio del cual los individuos dan cuenta y se responsabilizan de sus propios comportamientos y enunciados (Geertz, 1988).

La interpretación sustituye a la explicación en la nueva sociología fenomenológica. Ésta concibe la investigación del "objeto" en su unidad con el propio proceso de reconocimiento intersubjetivo-cultural de la realidad. Vázquez Medel aprecia que "la dimensión hermenéutica se ha convertido en un integrante radical de nuestra comprensión de lo humano, en un ‘existenciario’: nuestro modo de experimentar la existencia. Lo humano es interpretar. Desvelar y velar en la superficie de lo inmanente, al haber terminado el tiempo de la revelación transcendente" (Vázquez Medel, 1996: 9-10). No se trata, por tanto, de explicar el objeto. Más bien, de preparar el espacio discursivo donde ha de constituirse como tal; de situarse en un ángulo interpretativo concreto desde el que sea posible dialogar con él. Se trata, en suma, de ser conscientes de que el análisis nunca podrá escapar del espacio socio-cognitivo en el que se dé circunstancialmente. Al fin y al cabo, como señala Morin, "en la búsqueda de la verdad, las actividades auto-observadoras deben ser inseparables de las actividades observadoras, las autocríticas inseparables de las actividades críticas, los procesos reflexivos inseparables de los procesos de objetivación" (Morin, 1992:251).

Intentaré aportar, más adelante, una línea de análisis reflexivo en torno al origen moderno europeo del principio nacionalista y su triunfo como referente del discurso social. Pero, ante todo, mi objetivo es acercarme al carácter ambiguo y multiperspectivo que está adoptando desde su incrustación en el universo de la globalización. No cabe duda de que las aspiraciones de independencia política que definen toda actitud nacionalista chocan hoy día con el proceso divergente de desplazamiento de lo político desde el estado hacia otras instancias del poder. Los nacionalismos del siglo XIX encajaron perfectamente con el triunfo de un estado liberal donde tenían cabida las economías nacionales. Sin embargo, aquél y éstas apenas subsisten ya ante la nueva topografía transfronteriza, reticular e inmaterial del proceso de dispersión de la toma de decisiones fundamentales a todos los niveles(3). Debe haber algo más, por consiguiente, que les permita realizarse como proyecto de acción sobre lo vivido, y ello tendrá mucho que ver con las particulares condiciones en las que opera la misma fascinación nacionalista finisecular.

 

Marc Augé es uno de los autores que ha afrontado, de manera decidida, la nueva dimensión dual que ha adoptado la contemporaneidad desde la dialéctica entre lo local y lo global. En su obra "Hacia una antropología de los mundos contemporáneos", la complejidad del fin de siglo se basa en la articulación, a través de las redes de la información, de nuevos modos de negociación simbólica de la realidad en su superposición a determinadas pervivencias modernas. Configura, así, dos modos de existencia contemporánea de la noción espacial: los "lugares" y los "no lugares". Los primeros, se sitúan en un nivel simbólico que hace referencia a la identidad entendida como subjetividad, a lo relacional en cuanto proyección hacia el otro, y a lo histórico como sentido de la experiencia pasada común. Los segundos, en su inmaterialidad, se multiplican, se yuxtaponen y agregan a los anteriores en los planos de la circulación, el consumo y la comunicación desde una óptica de destrucción de la territorialidad y el tiempo irreversible. Si los "lugares" se resuelven socialmente en la convivencia, los "no lugares" conducen a un modo diferente de relación con el yo, con el mundo y con los demás: la sociabilidad de la coexistencia. Estas dos modalidades de espacio se identifican, a su vez, con dos conceptos de mundo. Según Augé, los "lugares" pertenecen a un significado moderno de la vida, mientras los "no lugares" forman parte de lo que denomina "sobremodernidad". El mundo, definido como red, queda convertido, en definitiva, en un complicado entramado de relaciones sociales nodales donde entran en contacto los "lugares" de la "modernidad" y los "no lugares" de la "sobremodernidad", estimulando, moldeando y alterándose mutuamente (Augé, 1995)(4).

Es evidente que la búsqueda social del sentido desde la identificación entre comunidad étnico-lingüística y estado corresponde al espacio de los lugares. La nación remite, ante todo, a un sentimiento de pertenencia específicamente territorial. La diferencia esencial con respecto al otro ha de basarse en un principio de exclusión que tenga en las fronteras políticas físicas su más clara expresión. Los nacionalismos son, por tanto, una de las más claras pervivencias de la modernidad ante un exceso creciente de "sobremodernidad", "posmodernidad", "hipermodernidad", o como se quiera llamar a esta nueva realidad envolvente y globalizadora.

Para tratar de arrojar alguna luz sobre el modo en que los nacionalismos se encuentran a sí mismos ante un mundo que, en principio, le es extraño; para discernir algunas líneas del proceso de construcción del espacio de autorrepresentación de los mismos, procederé de modo analítico como condición previa para la síntesis final. Seguidamente, intentaré elaborar un esbozo de los rasgos que parecen distinguir las condiciones en que se reproduce históricamente lo que vengo denominando globalización. Ello permitirá, con posterioridad, retomar la propia perspectiva del nacionalismo, tanto en su origen, como en su necesario enlace con esas otras realidades con las que se reformula y redefine recíprocamente, camino del siglo que viene. No obstante, soy consciente de que el nivel de abstracción en el que me desenvolveré no resistiría con facilidad un recuento histórico empírico específico de las distintas formas en las que el nacionalismo se ha configurado en el pasado y se perfila en el presente: progresiones del estado a la nación y viceversa; estados nacionales frente a naciones sin estado; nacionalismos integradores y nacionalismos segmentadores; incluso, el fundamentalismo como versión extraoccidental islámica del mismo principio. Yo sólo pretendo la descripción-interpretación de una idea, de una actitud general ante la vida en su dimensión histórica.

"La globalización es una de esas palabras engañosas que forman parte de las nociones instrumentales que, bajo el efecto de las lógicas mercantiles y a espaldas de los ciudadanos, se han adaptado hasta el punto de hacerse indispensables para establecer la comunicación entre ciudadanos de culturas muy diferentes. Este lenguaje funcional refleja un "pensamiento único" y constituye un verdadero ‘prêt à porter’ ideológico que disimula los desórdenes del nuevo orden mundial" (Mattelart, 1998: 99). En "La mundialización de la comunicación", Mattelart afronta el problema de la definición del concepto de globalización desde el carácter ideológico e intencional que aprecia en él. Similar actitud adopta Alain Touraine cuando advierte que en la raíz de tal designación se oculta una lógica neoliberal de adaptación social a una economía abierta que quiere y puede prescindir de cualquier intervencionismo estatal. Así, concluye que "se trata de una construcción ideológica y no de la descripción de un nuevo entorno económico" (Touraine, 1996: 17). Diversos autores parecen insistir, pues, en las falacias que se esconden tras este concepto en relación con los intereses generados por la multiplicación transnacional de los flujos financieros que dominan la economía del planeta. ¿Qué hay, pues, de real en todo esto?

Ulrich Beck, en su intento de desentrañar el problema planteado, opta por la clarificación semántica vía diferenciación entre el concepto de "globalismo", de una parte, y "globalidad" y "globalización", de otra (Beck, 1998). Este autor concibe el globalismo como factor ideológico encaminado hacia el desdibujamiento de la práctica política estatal, a través la apropiación negociada de los núcleos de toma de decisiones gubernamentales por parte de una empresa de dimensiones mundiales. En este sentido, la pluridimensionalidad del fenómeno mundializador queda reducido a su faceta económica, una vez se disuelve el viejo pacto liberal entre estado (espacio de la política) y la empresa (espacio de la actividad productiva). El globalismo es el intento por parte de las élites empresariales de la usurpación-anulación de lo político. En la misma medida en que el estado, en su lucha por la competitividad, se ve obligado a atraer dentro de sus fronteras a las empresas, éstas, en su calidad de entes transnacionales, van encontrando la oportunidad para arrancar de los gobiernos toda su capacidad para imponer directivas fiscales, asistenciales, ecológicas, sindicales, etc. El "globalismo", así, pretende el desdoblamiento de la sociedad entre el ámbito de lo global (la empresa-mundo) y el de lo local-territorial (la masa social nacional desestatalizada), ámbitos que se corresponden, por otro lado, con el universo privilegiado de los "contribuyentes virtuales" y el mundo social de los "contribuyentes reales", respectivamente.

En el "globalismo" se impone, en definitiva, la imagen triunfante de una empresa global, prototipo de una segunda modernidad desterritorializada. Ramonet la describe en los siguientes términos: "La ‘empresa global’ de hoy ya no tiene centro, es un organismo sin cuerpo y sin corazón, no es más que una red constituida con diferentes elementos complementarios diseminados a través del planeta y que se articulan unos con otros según una pura racionalidad económica, obedeciendo únicamente a dos palabras clave: rentabilidad y productividad" (Ramonet, 1997: 65). Este modelo de empresa dispone de su propio espacio de autorrepresentación simbólica: el que nos ofrece Manuel Castells a través de la noción de "empresa red" en vinculación con la de "economía informacional/global"(Castells, 1997). Considerando la empresa como una organización en la que la estructura de sus medios se ven constantemente modificados por sus fines, la "empresa red" se constituye por la consolidación de su sistema de recursos a través de la intersección de segmentos independientes de estructuras de fines. Esto permite que los elementos de una red (financiación, investigación, compra de bienes de equipo, publicidad, venta, etc.) puedan ser, según los objetivos, autónomos o independientes de la misma, así como integrantes de otras redes. El mecanismo de funcionamiento de las tecnologías informáticas de la velocidad absoluta impone, pues, su arquitectura y su principio básico de flexibilidad a una actividad económica que ya no se percibe en el espacio de los "lugares" -el que pertenece al tiempo diferido de la velocidad relativa-, sino en el de los "no lugares", o, como prefiere Castells, en el "espacio de los flujos" del tiempo real. En resumen: "la empresa red materializa la cultura de la economía informacional/global: transforma señales en bienes mediante el procesamiento del conocimiento"(Castells, 1997: 200).

Imágenes, pues, que pueden ayudar a comprender el desolador panorama de un capitalismo mundial sin estado y globalmente desorganizado(5). Desde el "globalismo", ese ángulo específicamente económico de la mundialización, que denuncia como "subpolítica", Beck da un salto conceptual hacia la "globalidad". Aquí se pasa de la ocultación ideológica a una nueva representación del mundo. Se trata de la sociedad mundial como conjunto total de las relaciones sociales no integradas, no determinadas por el marco del estado nacional: el cruce de modelos económicos, culturales y políticos diferentes a escala planetaria. Para Beck, un rasgo esencial de la "globalidad" es su autopercepción y reflexividad. Esto se traduce en la explosión de una diversidad no unificada; en la influencia sobre la conducta social de la toma de conciencia de las diferencias que realmente separan a los hombres. Esta situación dependerá, pues, de las distintas posibilidades de acceso a los flujos de información en el marco del intercambio desigual. La "globalidad" o, mejor, el reconocimiento simbólico de la misma, permite, en fin, construir sígnicamente esa una nueva cartografía de la desigualdad y la exclusión a la que se refiere Armand Mattelart en su obra ya citada. Para éste, "lo que ha removido la representación maniquea del mundo es el hecho de que el Norte ha descubierto los Sures de su propio territorio, y que del mismo corazón del Sur han surgido Nortes que, a su vez, tienen también sus Sures" (Mattelart, 1998: 100).

Desde ahí, Beck pasa a un tercer y último nivel conceptual: la "globalización". "La ‘globalización’ significa los ‘procesos’ en virtud de los cuales los estados nacionales soberanos se entremezclan e imbrican mediante actores transnacionales y sus respectivas probabilidades de poder, orientaciones, identidades y entramados varios" (Beck, 1988: 29). Este concepto surge en la obra de este autor como respuesta al carácter irreversible que adopta la "globalidad" en la segunda modernidad: la estrechísima interdependencia en la que se desarrollan las diversas facetas del fenómeno (culturales, económicas, ecológicas, políticas y sociales). Arjun Appadurai describe el proceso como una complicada red de flujos globales a través de los que se concretan cinco modos de manifestación de ese espacio inmaterial que configuran los "no lugares" de Marc Augé: "etno-espacios", "tecno-espacios", "finan-espacios", "media-espacios" e "ideo-espacios" (Appadurai, 1990)(6). La consecuencia fundamental de la expansión de estos flujos es, sin duda, el desplazamiento progresivo de un núcleo importante de la experiencia social ubicada en la esfera de lo local hacia el ámbito más complejo de lo global, con todas las consecuencias que esto trae consigo para la reedificación simbólica de las actitudes y comportamientos humanos. Lo verdaderamente específico de esta "hipermodernidad" es el reforzamiento creciente de una tensión dialéctica entre homogeneización universal y reforzamiento de los particularismos culturales. No podemos separar una y otra cara de un mismo fenómeno.

Es en esta tensión donde considero que se materializa el proceso de reconstitución del ideal nacionalista a finales de este siglo. Las condiciones de la modernidad en la que surgieron los nacionalismos han sufrido, por consiguiente, una modificación no sólo cuantitativa, sino, también cualitativa. Anthony Giddens recalca que "en la era moderna, el nivel de distanciamiento entre tiempo-espacio es muy superior al registrado en cualquier periodo precedente, y las relaciones entre formas sociales locales o distantes y acontecimientos, se ‘dilatan’ " (Giddens, 1993: 67). Para este autor, una de las consecuencias fundamentales de la modernidad es la intensificación creciente de la interacción social a distancia frente a la copresencia de la sociabilidad local. La mundialización sería el correlato de este proceso y, por tanto, la globalización actual no entrañaría otra cosa que la extensión a escala planetaria de las relaciones en el tiempo y en el espacio, con la consiguiente modificación de todo suceso local por interferencia de los que acontecen en otros lugares. Pero, en mi opinión, este cuadro de la mundialización moderna descrito por Giddens se sitúa en un sólo plano de comprensión de las categorías de espacio-tiempo: el espacio de "los lugares" y el tiempo irreversible y diferido de la historia. En este sentido, sólo estaríamos ante un proceso de transformación cuantitativa. Concepto de mundialización, por consiguiente, que no tiene en cuenta el impacto irrevocable de las nuevas tecnologías de la comunicación informática, auténtico catalizador de la superposición de un nuevo esquema de experiencia social del tiempo y del espacio. Vengo insistiendo en que esta nueva modernidad del siglo XXI, articulada a través de los impulsos electromagnéticos de las nuevas tecnologías, va disolviendo el espacio físico y real, desconectándolo, a la par que convierte el tiempo en una vivencia desprovista de la secuencia. Se trata de un tiempo flexible, reversible, eterno, atemporal. Y es ahí donde se inscribe la construcción de ese nuevo marco cualitativamente distante de la modernidad como tal.

Lo que hoy está en juego no es una simple dilatación a escala mundial de las interconexiones de las distintas unidades locales a través del tiempo biológico y secuenciado de las velocidades relativas; es la amenaza de que la experiencia humana pueda perder sus rasgos originarios en la vorágine de la velocidad absoluta y el espacio inmaterial de las redes. Lo que se presiente es el peligro de una pérdida total de la sensación de identidad y de pertenencia en sus facetas antropológicas más radicales: una crisis de sentido de dimensiones nunca conocidas. Por eso, Giddens, desde el marco teórico en el que se sitúa, aprecia que "el desarrollo de las relaciones sociales mundiales, probablemente sirve para disminuir algunos aspectos de los sentimientos nacionalistas vinculados a los estados nacionales (o a algunos estados), pero también puede estar causalmente implicado en la intensificación de sentimientos nacionalistas más localizados" (Giddens, 1993: 68). Contradicción aparente que no la es. Es la respuesta natural humana en la búsqueda incesante del significado de la experiencia vital.

Beck entiende que la sociedad mundial no puede ser percibida como una especie de "megasociedad nacional" que acoja a todas y cada una de las sociedades nacionales que llenan el planeta. Multiplicidad y ausencia de integrabilidad son sus rasgos esenciales, como hemos visto. Esta desintegración de la mundialización es explicada por Appadurai como fruto del proceso de absorción negociada, en términos relacionales y en todas direcciones, de los mensajes transmitidos por los instrumentos de la homologación globalizadora. Las respuestas a ellos han de ser muy distintas y siempre tributarias del marco socio-cognitivo cultural local donde se proyecten. Este antropólogo parece intuir, de esta manera, un aspecto que me parece primordial para abordar metodológicamente el problema. El fenómeno de recepción de los discursos emitidos por el emisor pasa por un proceso de cocreación-apropiación-asimilación por parte del receptor que acaba modelando a aquéllos desde el sustrato cultural previo de éste(7). Ello incidirá en la diversidad de respuestas que puedan efectuarse al nivel local según las condiciones concretas en que se resuelva este diálogo. Por tanto, la interpretación del fenómeno de la globalización no puede quedarse en la mitología de un "pensamiento único" definitivamente totalizador. No debemos confundir las tendencias con los resultados, el comienzo con el fin del viaje. Pues bien, uno de los principios que hoy día presentan una mayor fortaleza para dicha negociación simbólica es el nacionalismo.

Como ya he adelantado, la interpretación del origen y desarrollo del nacionalismo ha de inscribirse dentro del marco general de los condicionamientos impuestos por la modernidad en lo que respecta a las posibilidades de elaboración social del sentido. Berger y Luckmann aportan, a mi entender, uno de los más lúcidos esquemas teóricos para el análisis de este fenómeno antropológico general (Berger; Luckmann, 1997)(8). Para estos sociólogos del conocimiento, la especificidad de la modernidad es la pérdida de lo dado por supuesto, o, dicho de otro modo, el pluralismo. Éste significa, dentro de las estructuras sociales organizadas por el estado liberal, la imposibilidad de la conservación de sistemas de valores absolutos y esquemas de conducta universalmente válidos. La modernidad permite la coexistencia de comunidades de vida y de sentido diversas, basadas cada una de ellas en un grado determinado de consenso en la interpretación de la realidad y en una cierta coherencia en la reciprocidad social. Este pluralismo se convierte, así, en la base de la predisposición de la época moderna al estallido continuo de crisis subjetivas e intersubjetivas de sentido ante los choques culturales desencadenados.

En definitiva, la organización del estado liberal supone la necesidad funcional de diferenciación de las acciones objetivadas dentro de las distintas esferas institucionales, emancipándose, pues, de los valores supraordinales que daban sentido común a los comportamientos en las sociedades premodernas. El divorcio creado entre los esquemas racionales con respecto a fines, de un lado, y los sistemas de valores de orden superior, por otro, dificultan, por consiguiente, las respuestas subjetivas e intersubjetivas en la búsqueda del significado de la existencia. Aquí es donde estimo que, en conexión con el nacimiento del estado liberal, ha de situarse el recurso socio-cultural a la idea de nación, entendida como comunidad de vida y de sentido perfectamente integrada desde bases étnicas y lingüísticas y, en muchos casos, religiosas. Aquél sólo pudo consolidarse cuando, más allá de su legitimación universalista, fue capaz de concebirse desde un sentido de pertenencia específico vinculado, ante todo, a la tierra, la sangre, la lengua.

La idea de nación fue la que tendió el necesario puente simbólico entre la insoportabilidad psico-social de la pérdida del sentido absoluto premoderno y la modernización pluralista del estado. Por eso, la nación "descubre" al estado y éste se hace, a la vez, nacional. El concepto de ciudadanía únicamente pudo edificarse por medio de ese mediador simbólico (la nación-tierra-madre) entre un orden social culturalmente fragmentado y una maquinaria estatal que, en su especialización funcional, remitía a la secuencia simbólica autoridad-padre. La nación fue el único instrumento a través del cual las masas pudieron representarse y hacer psíquicamente sostenible la irrupción del estado en sus vidas. Protección y seguridad necesarias ante la inaprensible frialdad de la autoridad estatal como producto artificial humano. Compenetración simbólica, en definitiva, entre naturaleza y técnica, entre las dimensiones irracionales y racionales humanas. El concepto-sentimiento de nación se convirtió, así, en el signifcante-designador de lo que, en principio, resultaba imposible de designar -el estado como significado-, y, así, éste, mediante un giro lingüístico, terminó por convertirse en el fin, en el destino absoluto.

Por consiguiente, la idea de nación, en tanto se construye a través de un doble juego de proyección-identificación hacia dentro y exclusión hacia fuera, coloca la territorialidad, las fronteras físicas y reales en la línea separadora de lo único y lo diferente, de un nosotros y un ellos. El universalismo liberal democrático sólo ha podido realizarse "débilmente" apelando al derecho universal de aspiración de todos los pueblos a ser lo que son o, más bien, a ser lo que siempre han sido. La identificación entre nación, estado y territorio constituye la garantía de conservación del propio yo, una vez retrotraído hacia una tradición socialmente compartida. Pero, ello sólo es posible mediante el recurso al mito: inmanencia, sacralidad, ejemplaridad y repetición de la comunidad étnico-lingüística(9). Las naciones se configuran simbólicamente desde sus propios relatos de origen en colisión con los relatos emancipadores del proyecto liberal-democrático. Ésta es la premodernidad de un fenómeno en sí moderno.

Lyotard ha estudiado la diferencia entre uno y otro tipo de relatos legitimadores. Para éste, la legitimidad de los relatos de emancipación se basan en la proyección hacia delante de una idea universal que debe ser realizada en nombre de la humanidad. El proyecto moderno se basa, pues, en la presencia en las mentes de la idea-progreso en tensión entre lo que se debe ser y lo que se es. En ese sentido, la comunidad encuentra su legitimidad, más que en su presente-pasado, en lo que quiere y debe llegar a ser: el futuro. Esto implica una grave contradicción legitimadora: "Lo único cierto es que el derecho no puede ser de hecho, y que la sociedad real no toma su legitimidad de sí misma sino de una comunidad que no es propiamente nombrable sino sólo requerida. Por consiguiente, no se puede rechazar lo que el pueblo hoy en día es, invocando lo que debería ser, no se puede rechazar el nombre francés o de norteamericano enarbolando el concepto de ciudadano universal, sino que al revés"(Lyotard, 1995: 61). Esta es la base, en opinión del pensador francés, de la descomposición de la comunidad real instalada en los principios del progreso histórico, ya que "la república invoca la libertad contra la seguridad"(Lyotard, 1995: 62).

La idea romántica de nación, con sus símbolos territoriales, ctónicos y humanos, sólo puede ser elaborada, en consecuencia, a través de los relatos mitológicos de origen, fundadores, primordialistas y providencialistas. Relatos que remiten a una tradición arquetípica creada y transmitida socialmente como eterna repetición de lo que la comunidad es y siempre ha sido. Para Lyotard, estos relatos actúan de este modo: "Al colocar los nombres en las historias, la narración protege los designadores rígidos de la identidad común contra los acontecimientos del ‘ahora’ y contra el peligro de su encadenamiento. Ser nombrado, es ser narrado: Bajo dos aspectos: cada relato, aunque sea en apariencia anecdótico, reactualiza unos nombres y unas relaciones nominales. Al repetirlo, la comunidad se asegura la permanencia y la legitimidad de su mundo de nombres a través de la recurrencia de este mundo en sus historias. Y, por otra parte, ciertos relatos narran explícitamente historias de nominación"(Lyotard, 1995: 43). En conclusión, la conformación moderna del estado-nación supuso un intento de adecuación de dos perspectivas contradictorias de tiempo: el tiempo irreversible del proyecto liberal y el tiempo reversible mítico de la repetición de lo idéntico-nacional. Esta óptica temporal se articuló, a su vez, con un concepto físico de espacio específicamente territorial y fronterizo, base de la conservación del yo. Era imposible, pues, la construcción de un concepto de ciudadanía radicalmente universal-histórico por imperativos antropológicos psico-sociales.

Pero, situándonos en la óptica actual de la globalización, ¿cuál es la idoneidad del principio nacional? No parece, de entrada, que la disolución transfronteriza e institucional de la entidad política estado sea congruente con la aspiración de la comunidad nacional a constituirse a través de la misma. Sin embargo, existen razones culturales que permiten comprender su alarmante excitación. La "hipermodernidad" ha roto las barreras que delimitaban los contornos de contención de las crisis de sentido de la primera modernidad. Esta segunda modernidad se basa, no en crisis, sino en la implosión absoluta del sentido. El no-sentido total instalado en el espacio de los "no lugares". El nacionalismo de hoy, en toda su dimensión agresiva y excluyente, es la reacción ante una caología del pluralismo infinito, cambiante, irrepresentable simbólicamente: la expresión del límite máximo de la capacidad de adaptación de la especie ante la inmaterialidad e insustancialidad que cobra la nueva sociabilidad tecnotrónica y sin estado. El nacionalismo de hoy y de mañana es la última "barrera de precepto"(10), esto es, de sentido, desde la que se está dispuesto a lo preciso para conservar una identidad, en realidad, perdida, no encontrada(11). ¿Cómo? Echando mano de reservas históricas de sentido de fuerte contenido tribal en su última "reactualización" histórica.

Presumo que el ritmo de acentuación de las reivindicaciones, intolerancia y exclusión nacionalistas será directamente proporcional al proceso de intensificación del poder de los flujos tecnocráticos de la nueva era. Aquéllas, instaladas en el espacio-tiempo de los "lugares", éstos, insertados en la estructura espacio-temporal de la deslocalización y la reversibilidad. De ahí que considere que el nacionalismo, tal y como se representa hoy, nos es una simple alternativa o reacción a la globalización. Es un elemento constitutivo y constituyente de la misma. Forma parte de su ser. La Razón se ha devorado así misma. Su culto ha devenido, finalmente, en su propia reversión. Su proyección más allá de lo antropológicamente soportable ha impulsado, en fin, el repliegue simbólico estratégico extremo del reclamo irracional, pero humano, del espacio territorial de los "lugares" por los que parece que vale la pena matar y morir. La irrenunciabilidad, en suma, de un espacio material propio en tensión dialógica heterogénea con los nuevos estilos de vida, con los nuevos discursos del consumo y la virtualidad informativa, los cuales aportan, complementariamente, materiales nuevos con los que elaborar ritos nuevos para los viejos mitos. Ángel López afirma que, "ya no nos enfrentamos a ‘nuevos mitos’, ‘viejos ritos’ sino al contrario, a ‘viejos mitos’, ‘nuevos ritos’. Lo permanente ha pasado a serlo los contenidos, lo mudable, las formas. Y este predominio del contenido sobre la forma es, a la par, revolucionario y conservador. Revolucionario en cuanto que supone la cancelación del orden moderno, de la modernidad. Conservador porque restaura, aunque de otra manera, el viejo orden mítico del mundo, antirracionalista y extraoccidental" (López García, 1998: 76).

Así, mientras muchos se refugian en las propiedades consoladoras de lo premoderno, otros esperan la consecución de un proyecto alternativo de auténtica remodernización sobre la base de nuevas identidades: estado de bienestar, derechos humanos, democracia basada en la fortaleza de la sociedad civil, revitalización cultural en función del respeto a la diferencia, etc. Pero, ¿no expiró ya su plazo histórico? ¿No son ellos, precisamente, los que creían en el carácter irreversible de la historia? ¿No estamos ante las nefastas consecuencias del colapso definitivo de la idea moderna de progreso? La posmodernidad se basa en "la variación de las diferencias en torno al descentrado punto de fuga de la identidad" (Campillo, 1995: 89). Precisamente, por eso, empezamos a percibir la historia como algo pluridimensional en el que todo cabe: la irracionalidad premoderna del nacionalismo excluyente, la racionalidad universalista de la modernidad fracasada y la posmodernidad misma: el elogio de la nada.

 

 

Notas.

  1. Partiendo, de entrada, del hecho de que el nacionalismo se define desde la voluntad por parte de una comunidad étnico-lingüística de constituirse políticamente en un estado soberano propio, no parece tener sentido, como señala Ignacio Sotelo, la distinción terminológica que suele hacerse, sobre todo, en los ámbitos político-periodísticos, entre nacionalismo moderado y nacionalismo radical. El nacionalismo es uno en cuanto a sus fines: el estado. Este autor, no obstante, acepta dicha diferenciación siempre que nos refiramos a los medios a través de los cuales se pretende alcanzar el objetivo. En el primer caso, se trataría de la compatibilidad entre las aspiraciones nacionalista y los valores democráticos. En el segundo, estaríamos frente a la consecución inmediata del fin sin importar los medios utilizados (Sotelo, 1996). De todos modos, la verdadera violencia del nacionalismo radica, en mi opinión, en su dimensión simbólica basada en la justificación de sus objetivos y, en consecuencia, de la exclusión del otro, desde la firme convicción de la existencia objetiva y real de la comunidad étnico-lingüística de referencia.

  2. En concreto, Gellner alude a la actitud absolutamente relativizadora que adopta Kedourie con respecto al nacimiento del nacionalismo en el siglo XIX. Para este autor el fenómeno se reduce a un proceso de construcción artificiosa por parte de una intelectualidad incapaz de dar cuenta de cualquier tipo de fundamento que permita dotar de legitimidad a la supuesta correspondencia unívoca entre identidad étnico-lingüística y estado propio (Kedourie, 1988).

  3. Aunque no es esta la ocasión para un tratamiento exhaustivo del tema, he de insistir en el carácter disperso, opaco y panóptico de los nuevos modos de control social fuera del estado. Estos, en tanto se resisten a su identificación simbólica, operan desde multitud de instancias no gubernamentales en conexión con una lógica que activa todo el sistema. Existen algunas propuestas de representación de este fenómeno. Alain Minc, habla de una dispersión atomizadora del poder a escala mundial de matiz neomedieval (Minc, 1994). Castells, a la par que cita a Minc, prefiere referirse a lo que denomina "Estado red": "Un Estado caracterizado por compartir la autoridad (es decir, en último término, la capacidad de imponer la violencia legitimada) a lo largo de una red. Una red, por definición, tiene nodos, no un centro. Los nodos pueden ser de tamaños diferentes y pueden ser enlazados por relaciones asimétricas en la red, de tal modo que el Estado red no impide la existencia de desigualdades políticas entre sus miembros"(Castells, 1998: 365).

  4. Quisiera destacar que el concepto de "sobremodernidad" al que alude Augé enlaza perfectamente con la perspectiva crítica en la que Paul Virilio se sitúa a la hora de valorar las consecuencias socio-cognitivas que se derivan del triunfo de las nuevas tecnología cibernéticas de la velocidad absoluta. Para Virilio, el reino de la virtualidad informática conduce a una consecuencia esencial: la pérdida del sentido social del espacio como territorio físico y real. Por consiguiente, la desaparición del sentido del cuerpo propio, de los demás y del mundo. El pensador francés entiende que la desurbanización del espacio corre paralela a la urbanización telemática del tiempo real. Dos modalidades de espacio, por tanto, que se identifican plena y respectivamente con los "lugares" y los "no lugares" de Marc Augé (Virilio, 1997).

  5. Para entender en qué sentido podemos hablar de desorganización del capitalismo neoliberal planetario, podría ayudar, una vez aceptado el carácter subsidiario del estado con respecto a la empresa, la forma en que Castells alude a la noción de organizaciones burocráticas: "aquellas para las cuales la reproducción de su sistema de recursos se convierte en su principal fin" (Castells, 1997: 199). La disolución globalista del estado, al nivel del nuevo espacio inmaterial de los flujos del poder, sería la desaparición progresiva de la gestión burocratizada de la convivencia social instalada originariamente en el plano del espacio político territorial, con independencia de su amplitud. El "globalismo" presume la consolidación, perpetuación e inmanencia de dicho proceso.

  6. En este caso me remito a la referencia bibliográfica que aparece en la obra ya citada de Montserrat Guibernau (Guibernau, 1996).

  7. Una adecuada definición y aplicación de este principio teórico la constituye la obra de Roger Chartier. Este historiador ha analizado los textos modernos como prácticas sociales concretas que estimulan en la recepción significados discordantes con respecto a las intenciones del emisor (Chartier, 1995).

  8. El marco teórico que aquí se establece constituye una actualización de los presupuestos asentados en su primera colaboración (Berger; Luckmann, 1968). En concreto, definen el proceso de dotación de sentido desde la integración sucesiva de diversas fases: separación de la experiencia individual de la corriente general de la conciencia y relación con otras experiencias (sentido de las experiencias individuales); esquemas de experiencia socialmente compartidas; patrones de acción; categorías generales de conducta de vida; configuración supraordinal de valores con implicaciones morales relevantes (significado global de la vida).

  9. Un acercamiento muy interesante, en mi opinión, a las conexiones entre mito y política lo constituye el estudio de Adrián Huici "Estrategias de la persuasión" (Huici, 1996).

  10. Me hago aquí eco de un concepto extraído de la citada obra de Peter L. Berger y Thomas Luckmann (Berger; Luckmann, 1997).

  11. Haciendo referencia al fracaso de las utopías universalistas del comunismo internacionalista y del universalismo capitalista, Ramonet expresa el sin sentido de la alternativa particularista del nacionalismo sacralizado del siguiente modo: "Contra tales utopías, ¿es un buen recurso el nacionalismo? ¿No constituye el propio nacionalismo en sí una utopía regresiva? Por el hecho de que una comunidad hable la misma lengua, ¿habrá suprimido mágicamente todas las tensiones y todos los conflictos en su seno?" (Ramonet, 1997: 139).

 

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(*) Rafael Vidal Jiménez es licenciado en Geografía e Historia y Profesor Agregado de Enseñanza Secundaria. Este artículo será publicado próximamente por la Revista Internacional de Estudios Estilísticos y Culturales Stylistica (Universidad Hispalense)



© Rafael Vidal Jiménez 1999
Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

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