Vinculaciones románticas
de la lectura unamuniana del Quijote

Llanos Navarro García



En la historia de la literatura, como en la de cualquier disciplina vinculada a las humanidades, no siempre pueden establecerse con incuestionable certeza las relaciones de causa y efecto a las que atribuir la explicación de los hechos objeto de análisis. Así pues, no parece una labor sencilla la de poner de manifiesto cuáles fueron las circunstancias que llevaron a Unamuno a adoptar una perspectiva como la suya ante las páginas del Quijote. Pese a hallarse inserto en un movimiento cultural tendente a replantearse los criterios estéticos asumidos por la crítica contemporánea e inmediatamente anterior (cuyo exponente más próximo al autor es Ganivet) la obra de Unamuno presenta una serie de particularidades que le son propias y exclusivas, las cuales surgen probablemente favorecidas por el nuevo ambiente intelectual que habrá de afectar, entre otros, a Antonio Machado, Baroja, Maeztu, Azorín y otros miembros del 98, los cuales, a su vez, son responsables de su surgimiento. Sin embargo, Unamuno, pese a no permanecer ajeno a esta nueva escuela, irá fraguando a lo largo de su producción escrita todo un universo filosófico-ficcional de una originalidad sin precedentes en nuestro país, dependiente, además de complejos factores externos, de un muy particular talante vital, de una muy personal actitud ante la existencia y de una sensibilidad, tal como el autor quiso, difícilmente encasillable. Indudablemente, hay en Unamuno una probada intencionalidad de permanecer en irresoluble conflicto con cada uno de los posibles círculos en los que corre el riesgo de ser clasificado, hasta el punto de que el autor no temerá en ciertos momentos extremar exageradamente sus posiciones. Sin embargo, determinadas circunstancias de su vida facilitaron su propio aislamiento, circunstancias tales como el hecho de vivir en Salamanca, lejos de los círculos intelectuales de Madrid, lo cual le permitió, aprovechando la asombrosa rapidez con la que consiguió convertirse en personaje público, seleccionar cuidadosamente entre los intelectuales contemporáneos quiénes iban a constituir su círculo de amigos, amistad que en la mayor parte de los casos habrá de limitarse a una relación epistolar. No obstante, no nos detendremos aquí en el análisis de las posibles causas que determinaron el carácter que Unamuno imprime a su obra, pues ello nos alejaría demasiado de nuestro objeto. Nos limitaremos a abordar en este punto aquellos aspectos del mismo que consideramos determinantes en la configuración del Quijote que don Miguel nos ofrece a lo largo de su producción poética y teórica.

Las vinculaciones románticas de don Miguel han sido señaladas por algunos de los críticos que del análisis de su obra se han ocupado (1), así Blanco Aguinaga, resumiendo las ideas esenciales de la Vida de don Quijote y Sancho, escribe: Todos sabemos lo que afirma y niega Unamuno: a la Realidad opone el Ideal, a la Razón la Locura, a la lógica y los dictados del sentido común la Voluntad, a la Paz la Guerra; y, si apuramos el sentido, a la Gloria la Fama. Por lo demás, capítulo a capítulo se predica aquí la necesidad de lanzarse a la aventura contra todo lo que salga al paso. Se trata como sabemos - y en ello ha venido insistiéndose sobre todo desde Ortega- de un descomunal error "romántico" de don Miguel ("error", por otra parte, según se dice, característico de su generación) que consiste en haber tomado en las lecturas del Quijote la parte por el todo (2). Según este autor, Unamuno se equivoca en el comentario de la novela cervantina, pues opera extrayendo de ella tan sólo aquellos elementos que pudieran servirle para la configuración de su trágica lectura. Por su parte, Schürr menciona también el parentesco de la lectura unamuniana del Quijote con el romanticismo atribuyendo a su influjo la tendencia del escritor bilbaíno a interpretar la figura del hidalgo manchego desde planteamientos evidentemente simbolistas. Para este autor, precisamente el romanticismo que impregna el quijotismo de don Miguel debería haber redundado en el reconocimiento de Cervantes como creador consciente, considerado por el romanticismo alemán como el más brillante representante de la ironía romántica.(3)

Otro de los autores que ha señalado la sensibilidad romántica de Unamuno ha sido Armando Zubizarreta, considerando este autor que el autobiografismo típicamente unamuniano se explica también a partir de esta circunstancia: La obra entera de Unamuno -nos dice- resulta siempre, en gran medida, una confesión autobiográfica romántica(4). Sin embargo, este autor tampoco nos ofrecerá una definición de la condición romántica unamuniana, la cual es apuntada fugazmente por él de igual modo como aparece enunciada por muchos otros críticos. Así, Sánchez Barbudo hablará del "catolicismo romántico chateaubrianesco" para expresar su tesis, que sostiene el propósito estrictamente estético que mueve a Unamuno a expresar literariamente la agónica lucha entre fe y razón, objeto de la mayor parte de su producción poética (5).

No he hallado, sin embargo, un estudio que aborde esta compleja cuestión, ya no con exclusividad, sino siquiera con la cierta minuciosidad. Sin embargo, muchos son los autores que reconocen las vinculaciones románticas del 98 y, concretamente, de Unamuno. No entraré en el análisis de la naturaleza y limitaciones de este neorromanticismo que afecta a los mejores escritores de principio de siglo, ni lo intentaré tampoco respecto a Unamuno. He de limitarme a plantear algunas de las actitudes fundamentales unamunianas que determinaron su interpretación de la novela cervantina y que considero intrínsecamente vinculadas a su espíritu neorromántico. Estas actitudes pueden ser incluidas, a mi juicio, en los cuatro epígrafes que a continuación se abordan.


1. Subjetivismo Irracionalista

La ruptura con la concepción del mundo como realidad independiente del hombre, poseedora de su propia esencia, a cuya comprensión se tiende mediante el descubrimiento y aplicación de una serie de leyes objetivas se revela como uno de los puntos de partida esenciales para la conceptualización filosófico-creadora del Quijote, llevada a cabo por Unamuno. Don Miguel partirá de la convicción de que la realidad no puede ser aprehendida a través de su racionalización, sino que esto se logra tan sólo a través de la experiencia íntima y de su configuración imaginativa, tesis que quedará reflejada en su más célebre interpretación de la novela cervantina. Para nuestro autor nada posee existencia en sí mismo, sino que ésta dependerá exclusivamente de los otros, es decir, una realidad lo es siempre en cuanto hay alguien para quien ésta es, alguien que posee un concepto, una noción de la misma. En esta idea reside, como sabemos, gran parte del pensamiento filosófico unamuniano. Niebla es quizá la expresión más directa y conocida de este concepto mantenido por el novelista en muchos lugares de su obra, sin embargo, su quijotismo entraña también una compleja y profunda recreación literaturizada del mismo.

La esencia de la realidad, nos dice de diversos modos Unamuno, no le es intrínseca, sino que depende de una existencia ajena. Augusto Pérez no posee más identidad que la que quiera conferirle Unamuno y éste depende a su vez de la voluntad divina. La historia es el pensamiento de Dios, ha escrito repetidas veces Unamuno (6), esto es, Dios es el único que tiene existencia, el único que es, toda realidad distinta de Dios depende de su pensamiento para poder existir (7). Esta concepción relativista de la realidad humana recuerda, tal como señala Abellán, al Espíritu Absoluto de Hegel, manifestando cierto parentesco de Unamuno con el idealismo hegeliano, lo cual explica el profundo egocentrismo propio de nuestro autor: la realidad sólo puede ser percibida por el propio yo y dentro del mismo (8). Este punto es esencial para la pertinente comprensión de su quijotismo, pues sólo teniendo en cuenta la ilimitada autoridad del yo como configurador de la realidad se estará en situación de entender la adhesión unamuniana al quijotismo entendido como realización del universo creado por la imaginación de don Quijote.

Esta idea de la existencia es la responsable de la transformación a la que el autor someterá los conceptos de ficción y realidad, identificándolos en muchos casos e incluso reivindicando para el primero una mayor esencialidad que para el segundo, como veremos más abajo. Así mismo, en esta misma idea, en la concepción de la esencia de la realidad en virtud de su existencia en la conciencia del otro basará Unamuno tanto su anhelo de celebridad como su fe agónica, puntos ambos tan nucleares en su pensamiento como en su quijotismo(9). Don Miguel justifica siempre la búsqueda desesperada de la fama con el argumento de que mientras exista para el público, mientras logre sobrevivir en la mente de los demás, no habrá muerto del todo. Es la segunda vía de inmortalización en la que busca consuelo del terror a la muerte que le atormenta.(10)

El voluntarismo unamuniano que don Miguel encarnará en su don Quijote ha de ser enfocado a la luz de esta premisa. La realidad existe en cuanto posee vida en la conciencia de alguien, de ahí que la realidad de don Quijote, su peculiar modo de percibir el mundo sea tan válido como cualquier otro. Téngase en cuenta que para Unamuno las principales vías de relación con el mundo no son las corrientemente asumidas, tal como lo explica el propio autor cuando intenta responder a la cuestión de su propio misticismo: ...los que creemos que hay más medios de relacionarse con la realidad que los señalados en los corrientes manuales de lógica, y que el conocimiento sensitivo ni el racional pueden agotar el campo de lo trascendente, entonces, sí, místico. ¡Mas si con ello quieres decir algo sobrehumano o extrahumano, entonces, no!!(11). Será precisamente esta convicción la que provoque el cuestionamiento de la validez de su filosofía entendida como sistema, tal como señala Marías, que habla de la tendencia irracionalista del autor que le conduce a huir de los conceptos, separando la filosofía de la ciencia para vincularla a otras actividades humanas, tales como la poesía (12). Pero la poesía, en su más amplio sentido, será concebida a su vez por nuestro autor vinculada a dos conceptos que gobernarán siempre sus creaciones, esto es, la pasión y el subjetivismo (13), de modo que tanto la poesía como la filosofía tendrán en el sentimiento su legítimo progenitor (14), hasta tal punto que se ha llegado a decir del autor que la lírica consiste para él en sentir el pensamiento (15).

Esta concepción del arte determinará en gran parte su actitud ante su propio pensamiento, realidades que, por otro lado, son difícilmente escindibles en nuestro autor. téngase en cuenta que para el poeta el arte será la más válida vía de conocimiento, vía que será explotada al máximo por él, que no dudará en servirse de su condición de creador para intentar conquistarlo, como señala París (16). Es por este motivo que puede hablar Marías de la novela unamuniana entendida desde una "doble exigencia": La doble exigencia de "creación" y "conocimiento", que aparecía como la esencia misma de su ensayo, había de encontrar satisfacción más plena en ambas dimensiones de la novela (17). Pero ambas exigencias no se producen tan sólo en el Unamuno creador, sino también en el Unamuno receptor. El poeta tenderá siempre a interpretar la obra de arte literaria en virtud de la consideración de la misma como la más válida vía de conocimiento. En el caso de su relación con la novela cervantina, este hecho se produce por una doble vertiente, ya que don Miguel actuará respecto a la obra como lector y como creador simultáneamente.

Tanto en uno como en otro sentido, el conocimiento del arte mismo y de la realidad a través de él será definido en virtud de la búsqueda de una verdad moral que primará siempre sobre la verdad lógica, tal como señala Curtius (18). Dicha verdad moral no podrá ser encontrada por los cauces normalmente usados por la ciencia, útiles para una aproximación a la verdad lógica y objetiva. Así, el consuelo, por ser consuelo, ha de ser verdad(19), independientemente de las razones lógicas que lo acompañen. Unamuno reconocerá siempre que detrás de esta actitud se oculta el hombre que huye de los rigores del intelectualismo, para sumergirse en los dominios de la pasión(20), pasión que le deparará las simpatías de su público y que nace de la incapacidad del autor para desprenderse de sí mismo para la elaboración de sus trabajos(21). Y es que en Unamuno será alrededor del sujeto como se constituya todo universo, ficcional y real. La realidad lo será en virtud de la esencialidad que le sea concedida por el yo que la concibe.

Será dentro de este contexto como entenderemos el hecho de que, para el escritor bilbaíno, don Quijote posee simplemente otro modo de relacionarse con el la realidad, no ajustándose a las reglas comúnmente aceptadas por el mundo que lo circunda, sino en virtud de su propio código, de su propia conceptualización de la misma, tan válida como cualquier otra. De ahí que lo que en principio fue concebido por Cervantes simplemente como una característica de su héroe que le permitiese hacer de él la encarnación de un ideal caduco, con los fines que conocemos, esto es, su locura, haya sido sublimado por don Miguel tres siglos después hasta el punto de constituir, según su propia lectura, una de las posiciones vitales más laudables, la cual da lugar, a su vez, a una valiosísima configuración de la realidad que, lejos de ser tan sólo la fatua alucinación de un enajenado, poseerá una existencia real conferida por la imaginación voluntarista del hidalgo manchego.

Para Unamuno, el caballero de los leones procede desde la concepción de un mundo que no halla correspondencia con el habitado por sus semejantes y percibido por él mismo para, a través del inagotable poder de su imaginación, ir confiriéndole realidad, hasta el punto de que llegue a poseerla gracias a la voluntad quijotesca de que así sea. Es en este contexto en el que se debe comprender la aparente desintegración de la agonía unamuniana de la realidad, de la cual es expresión su don Quijote, desintegración que sólo lo es si con el término real nos referimos al universo inmutable y objetivo, aprehendido a través de la lógica. Unamuno lo que hace es crearse su propia realidad en virtud del profundo subjetivismo que lo domina, la cual está metafóricamente expresada en la figura de don Quijote. Don Miguel se halla dominado por una razón que no logra someter, la cual no se rinde impidiéndole poseer una fe apacible, propia del auténtico creyente, de ahí que haya de hacer de esta lucha su vida, esgrimiendo su voluntad como única arma a su alcance para la aceptación de la existencia de una divinidad que necesita pero que le es negada por la razón. Es lo mismo que le ocurre al transformado héroe cervantino, según don Miguel. Así, sostiene nuestro autor, Don Quijote percibe los molinos, pero su voluntad quiere ver gigantes(22).

Este voluntarismo que sustenta la vida toda de Alonso Quijano como don Quijote acabará por configurar una realidad cuya consistencia le será dada por el empeño infatigable del hidalgo, que ha creado un mundo a su medida, el cual, por ineficaz, no deja de ser modélico. Así, el universo imaginario creado por el caballero será valorado no en virtud de su correspondencia con la realidad sensible, sino como una configuración absoluta cuya consistencia es independiente de ésta. De ahí que Unamuno eleve la vida de don Quijote a la categoría de modelo portador de un código ético-moral cuya justificación consiste en su coherencia interna y en el hecho de abrigar una serie de valores espirituales a los que el héroe se inmola, independientemente de las consecuencias prácticas de tal sacrificio.

Y es que el subjetivismo de Unamuno, marcadamente emparentado con el de Kierkegaard, posee también indudables tintes del pragmatismo de James, observables en la idea tan típicamente unamuniana de que es verdad aquella creencia que hace vivir (23). Don Quijote es verdad en tanto hace vivir a Alonso Quijano una realidad superior, transformadora, para convertirle en un hombre de naturaleza superior. Un relativismo así tampoco permanece al margen de cierto inmanentismo que recuerda en algunos aspectos algunas de las premisas propias del modernismo religioso con el que, según Sánchez Barbudo, Unamuno compartía cierta actitud vital (24).

El universo ficcional del Quijote, tal y como lo reelabora Unamuno, será la expresión de un sistema filosófico sustentado sobre su propia base, al margen del mundo exterior. La realidad, tal y como la entendemos, será expulsada del Quijote unamuniano el cual no será nunca considerado en relación con la misma. La negación de la perspectiva realista resulta indispensable en este contexto para la adecuada consecución de la coherencia de esta interpretación de la historia del hidalgo manchego. De ahí que la introducción de este punto de vista en la obra del rector se lleve a cabo a través de la transformación de algunos de los personajes cervantinos, en principio portadores de diferentes posibilidades interpretativas, en heraldos de una visión de la realidad sujeta a las pautas comúnmente reconocidas y asumidas por quienes conciben la realidad como poseedora de una identidad independiente, objetiva. Estos personajes son introducidos como portadores de un código cognitivo erróneo, es decir, son incapaces de percibir la esencia quijotesca en su dimensión real y ello les impide comprender la trascendencia del propósito de don Quijote, carentes como están de los sentidos necesarios para captar el ser de toda realidad imaginativa (25). Frente a ellos, Sancho Panza se alza como representante de una tercera vía de conocimiento, que podría considerarse intermedia. El escudero no se halla en una situación moral suficientemente elevada que le capacite para la pertinente comprensión de toda la trascendencia y veracidad de la que ya no es locura quijotesca. Sancho se reprochará frecuentemente la confianza que, no obstante, continuará depositando en su amo. Sin embargo, hay algo en él, una especie de voz inconsciente, que muchos han explicado a través de la codicia del buen criado, que le insta a respetar e incluso asumir la verdad creada por don Quijote. Así Sancho irá sumiéndose progresivamente en el universo de su estimado señor, hasta crear entre amo y escudero un vínculo que pasa por la inserción de ambos en un mismo mundo ficcional-real. Sancho comprende la naturaleza del sueño quijotesco y se torna cómplice del hidalgo, renunciando a contrastar el mundo en el que éste le ha sumergido con el que antaño percibían sus sentidos.

Este universo simbólico creado por don Miguel para la novela encierra todo un código ético-moral según el cual los personajes descritos como portadores del tan despreciado sentido común representan aquella perspectiva según la cual el universo imaginativo creado por don Quijote carece de sentido y de validez alguna, resultando su puesta en práctica absolutamente inviable. Esta actitud, poseída en España por la mayor parte de los filisteos, mayoritarios en el país, es responsable de la situación de decadencia moral que sufre la España contemporánea al autor. Así una de las utopías presentes en la interpretación unamuniana del Quijote se refiere precisamente a la necesidad de contagiar el espíritu quijotesco al pueblo español (26), para lo cual se ha de comenzar por asumir unas nuevas vías de aproximación a la realidad, rompiendo con las actitudes propias de cervantistas y eruditos.

Será precisamente este irracionalismo subjetivista, desde el que el autor emprenderá su reelaboración de la novela, el que le lleve a propugnar el quijotismo como única vía válida de recuperación de aquellos valores capaces de sacar al país del estado de postración en el que se encuentra. Será precisamente en este sentido en el que el Unamuno de la Vida de don Quijote y Sancho presente más similitudes con las alusiones ganivetianas al significado de la novela cervantina. Don Quijote se concebirá como el portador de determinada actitud vital, presente en la Península durante sus mejores momentos históricos, y cuya pérdida supuso la degradación de la raza española con su consecuente decadencia en todos los sentidos. Lo que Unamuno hará ahora no será, desde luego, elaborar una serie de decisiones prácticas que hayan de ser asumidas por el pueblo español para una óptima recuperación económica y militar. La ciencia seguirá siendo para él una cuestión de mediana trascendencia y el progreso nunca será concebido como un fin en sí mismo. El quijotismo unamuniano propugnado como ideal ético-moral tenderá a esculpir un código de naturaleza espiritual en la mente (don Miguel diría en el corazón) de cada español, de modo que sean transformadas todas sus inquietudes y prioridades, todos su anhelos, a favor de una más elevada concepción del mundo. De este modo se producirá en la casta hispana una especie de superación de la actual visión del mundo, sujeta a determinadas aspiraciones las cuales son descritas por Unamuno como terriblemente ruines y dependientes de mezquinas pretensiones de la más prosaica naturaleza material.

Los efectos de esta transformación del espíritu de la casta redundarán, como última consecuencia, en una notable superación de los concretos problemas que abruman a la España contemporánea de nuestro autor. Sin embargo, no será ésta la mayor motivación que le mueva a predicar el quijotismo como filosofía nacional, en todo caso, Unamuno hablará de ello como un aliciente más, un fruto que habría de ser cosechado a muy largo plazo. Lo realmente interesante, lo trascendente, es que el espíritu nacional supere su actual estado de filisteismo mediocre, de ramplonería agobiante. Se trata de alcanzar una condición espiritual superior, una calidad humana más valiosa, independientemente de las consecuencias de orden pragmático de dicha metamorfosis.

Y es que Unamuno se inserta en una determinada actitud romántica según la cual el proceso de autocreación primará sobre sus efectos, los motivos sobre las consecuencias, la sinceridad del propósito sobre lo adecuado del resultado. Sólo teniendo en cuenta este hecho podremos analizar sin extrañeza su obra; sólo así podremos aprehender el último sentido de su quijotismo de madurez.


2. Filosofía del devenir vs. filosofía del Ser

Lo sobrehumano de la perfección toca en lo inhumano, y en ello se hunde (27).

La esencia del ser no consistirá para Unamuno en algo inmutable, sino que poseerá la intrínseca característica de ser susceptible de cambios y evoluciones tendentes a posibilitar una progresiva aproximación a la perfección, inalcanzable. El hecho de que la realidad no sea concebida como poseedora de una entidad intrínseca e independiente determinará en Unamuno su idea del hombre como individuo cuya naturaleza le permite autocrearse, esto es, hacerse a sí mismo. El individuo tiene la potestad de erigirse su propia identidad, la cual habrá de imponerse a través del dominio humano sobre la voluntad.

La imperfección será, pues, al tiempo que la ineludible condición humana que determinará la constante transformación del hombre en busca de un estado espiritual superior, de una perpetua superación de sí mismo a través de un camino sin fin, lo que determine que el hombre pueda aspirar, partiendo de sus propias limitaciones, hacia este estado superior, el cual le será otorgado por su propio esfuerzo y en virtud de sus propias decisiones. Así pues, dicha imperfección humana no será valorada como principio mutilador y limitador del ser, sino muy positivamente, como circunstancia posibilitadora de que el individuo pueda tomar sobre sí la potestad de modelar su propia identidad.

Éste será el presupuesto desde el que el autor partirá para la configuración de una de las ideas básicas, quizá la más comentada y célebre, sobre las que construirá su pensamiento filosófico y quijotista: su doctrina del voluntarismo. La posibilidad humana de elaborar el propio destino será comprendida por Unamuno como una capacidad que entraña a su vez un fuerte compromiso moral consigo mismo, de tal modo que la transformación del individuo se convierte en una búsqueda obligada de la auténtica entidad de éste, la cual habrá de ser desvelada a través de un esfuerzo consciente por hacerse a sí mismo.

Uno de los lugares en los que don Miguel explica directamente y con mayor detenimiento este concepto es en su artículo "Aprende a hacerte el que eres", cuyo título resume uno de los imperativos más típicamente unamunianos, tomado por el autor de Píndaro. "¡Aprende a hacerte el que eres!" Es consejo más profundo que el de "Conócete a ti mismo" contra el que se revolvía Carlyle -otro gran actor trágico y monologuista inagotable-, diciendo que somos inconocibles para nosotros mismos, y sustituyéndole con este otro: "¡Conoce tu obra y llévala a cabo!" Pero ahí es nada conocer uno su obra, la que le toca en providencia. Porque mi obra soy yo, el que soy por dentro, en mi entraña espiritual; mi obra es mi yo eterno -de la eternidad del pasado tanto como de la del porvenir-; mi obra es mis posibilidad y mi necesidad a la vez (28).

De esta identificación entre el yo y la obra que ejecuta nacerá en gran medida el quijotismo unamuniano. Sobre esta convicción se fundamentará la valoración del autor de la vida de don Quijote y de la autenticidad de su existencia, valoración que le llevará a su vez a deducir el carácter modélico del personaje respecto a sí mismo, constituyendo de este modo también la esencia de su propio quijotismo. La voluntad de ser aquel que se es constituirá durante la mayor parte de la vida de Unamuno su tabla salvadora que evitará, en principio, la inmersión del autor en un ateísmo no deseado. Unamuno se propone llegar a ser el creyente que en realidad es, para lo cual, como veremos, habrá de asirse de una fe quijotesca, cuya evolución se producirá paralelamente a la del hidalgo.

Voluntad de fe será, pues, la primera de las acepciones que se esconden tras el concepto de voluntarismo unamuniano, sin embargo, este término esconderá otro sentido, tan esencial para Unamuno como el primero. Se trata una segunda voluntad de fe, pero cuyo objeto no será ahora una realidad ajena a sí mismo, sino que se referirá precisamente a la propia identidad. Estamos ante el quijotismo unamuniano referido a la simbología que Unamuno dará a la confianza de Alonso Quijano en su condición de don Quijote. El escritor vasco vivirá a lo largo de toda su existencia una terrible lucha determinada por su anhelo de reconocimiento público como vía de inmortalización y el íntimo desasosiego producido por la sospecha, cada vez más evidente, de estar creando un personaje de ficción con su propio nombre diferente del Unamuno que toma la pluma para escribir (29). La creación de este personaje, responsable de gran parte de las inquietudes de la vejez unamuniana, surge como consecuencia de la convicción del autor de la posibilidad de automodelar la propia identidad.

Ambos aspectos entrañan la complejidad propia de su condición de claves para la configuración del pensamiento unamuniano, de ahí que hayamos de detenernos en ellos con profundidad en su momento. Sin embargo, consideramos importante poseer una contextualización adecuada de estos dos puntos nucleares del quijotismo, tal y como lo define Unamuno, para lo cual indagaremos en algunos de los presupuestos sobre los que nuestro autor se basa para su configuración.


2.1. La Fe Crea su Objeto

Porque la esperanza, como la fe, trae su objeto. (...) Un antiguo apotegma escolástico decía que no puede quererse lo que no se haya conocido antes, nihil volitum quin praecognitum; y tal es el principio supremo de todo intelectualismo. Al cual principio debemos oponer, jóvenes, el inverso, y afirmar que no cabe conocer nada que no se haya querido antes, nihil cognitum quin praevolitum. El deseo es primero, y su realización después. Y el deseo no surge de inteligencia(30).

Esta idea, que tal y como se expresa en el párrafo transcrito data de 1904, será la que Unamuno desarrollará años más tarde en su obra Del Sentimiento Trágico de la vida, la cual constituye la más madura exposición teórica del agonismo voluntarista unamuniano. Sin embargo, este concepto nacerá mucho antes, determinado por la crisis existencialista padecida por el autor en marzo de 1897, de la cual surgirá un Unamuno nuevo, dispuesto a romper con sus viejas actitudes ante las cuestiones trascendentales que tanto le inquietaban. Tras esta experiencia descrita por el autor en su Diario Íntimo, don Miguel sufrirá un radical cambio de actitud ante su propia obra, consecuencia de la nueva perspectiva que se ha abierto ante sus ojos. Así, romperá con la imagen pública que ya había sido asumida por la sociedad de su época para, tras un espacio de reflexión, presentarse ante su público con la exposición de su nueva actitud vital. Esto ocurrirá en 1899, cuando en el Ateneo de Madrid pronuncie su conferencia "Nicodemo el fariseo".

Unamuno, en la línea que siempre seguirá de autorrepresentación simbólica, procede a explicar el proceso de conversión de Nicodemo como trasunto de su propia experiencia. Sin embargo, tal y como más tarde hará en su Vida de don Quijote y Sancho, no se sujetará a una interpretación textual del pasaje del Evangelio (31), sino que se servirá de él para crear un personaje nuevo a partir de los elementos del texto que se lo han sugerido. En esta conferencia, que no tardaría en ser publicada como artículo en la Revista Nueva (noviembre de 1899), el autor presenta ante sus lectores la que será su nueva perspectiva religiosa, su recién estrenada actitud vital. Don Miguel hablará de su conversión al cristianismo y de las circunstancias que se la han dificultado, con las cuales quiere definitivamente romper.

Sin embargo, Unamuno, en éste que será su momento de mayor ortodoxia como creyente, comenzará su intervención aludiendo al poder creador de la fe. Sólo la fe crea (32), dirá, la fe crea su objeto. Esta será la convicción que sustentará toda la adhesión unamuniana al cristianismo, un cristianismo que habrá de adaptarse a la conceptualización de la realidad propia de Unamuno, en absoluto exenta del inmanentismo que le atribuía Sánchez Barbudo. Esta concepción de la fe, que determinará las diferentes etapas de la vida y la obra del autor a partir de ese momento, será la que desarrollará poéticamente, además de en algunas obras como las Tres novelas Ejemplares, en su Vida de Don Quijote y Sancho, obra en la que presenciamos la agonía de Alonso Quijano por hacer realidad el objeto de su fe, esto es, Don Quijote de la Mancha.

Será precisamente el Prólogo a sus Tres novelas Ejemplares uno de los lugares donde Unamuno, ya en 1920, habiendo sometido este concepto (recién concebido cuando lo planteó en la conferencia del Ateneo) a un largo proceso de maduración, planteará con toda nitidez el sentido de su concepción del mismo. Así, retomando la teoría de Oliver Wendell Holmes sobre "los tres Juanes" y "los tres Tomases", añade: Y digo que, además del que uno es para Dios -si para Dios es uno alguien- y del que es para los otros y del que se cree ser, hay el que quisiera ser. Y que éste, el que uno quiere ser, es en él, en su seno, el creador, y es el real de verdad. Y por el que hayamos querido ser, no por le que hayamos sido, nos salvaremos o perderemos. Dios le premiará o castigará a uno a que sea por toda la eternidad lo que quiso ser (33). Al margen de la evidente evolución en la religiosidad de nuestro escritor respecto a la época en la que escribe su Nicodemo¸ vemos que hay un concepto que permanece invariable, que no cambiará hasta los últimos años de la vida del autor y cuya renuncia observaremos tan sólo en las últimas obras unamunianas. Se trata de la valoración de lo dinámico del ser por encima de lo estático, de la vinculación de la auténtica existencia humana a un devenir en busca de un estado superior, de una identidad preconcebida y elegida para sí como meta a la que se aspira. Los personajes de las novelitas a las que estas páginas sirven de Prólogo constituirán la expresión poética de este concepto (34), sin embargo ninguno servirá a Unamuno tan eficazmente para la configuración literaria del mismo como Don Quijote y, en menor medida que éste, Sancho Panza. La lectura unamuniana de madurez de la novela de Cervantes se fundamentará en este voluntarismo enriquecido por su autor a través de un complejo proceso de matización que le servirá para la expresión de diversos aspectos del mismo vinculados en gran medida con las experiencias existencialistas que determinan la aparición del personaje Miguel de Unamuno en las obras de nuestro autor.

La fe crea su objeto, esta será una de las ideas básicas que marcará el momento de máxima madurez unamuniana y que determinarán la concepción y elaboración de dos de sus obras cumbre, las cuales adquieren su pleno significado cuando se conciben como interdependientes, esto es, la Vida de don Quijote y Sancho y Del Sentimiento Trágico de la Vida. La primera planteará literaturizadamente los contenidos filosófico-existencialistas que la segunda abordará desde pretensiones teóricas.


2.2 Fe Superadora del Intelectualismo

¿Que no tiene fin alguno el universo? Pues démosle, y no será tal donación, si la obtenemos, más que el descubrimiento de su finalidad velada. Cuando la razón me dice que no hay finalidad trascendente, la fe me contesta que debe haberla, y como debe haberla, la habrá. Porque no consiste tanto la fe, señores, en crear lo que no vimos, cuanto en crear lo que no vemos. Sólo la fe crea (35).

Estamos ante un pequeño fragmento de "Nicodemo el fariseo", hacia finales de siglo, tras la derrota del 98, de la cual Unamuno no hablará mucho de momento. Se halla demasiado inmerso en su universo de conflictos espirituales que le urgen a la búsqueda de una solución válida a sus terribles inquietudes. La lucha de nuestro autor durante los dos últimos años que precedieron a la publicación de este artículo queda en él reflejada a través de la historia del judío fariseo que fue a visitar a Jesús al amparo de la noche. La actitud manifestada por el rector en estas páginas no será, ciertamente, la que podremos observar en él con el paso del tiempo; ya en su Vida de Don Quijote y Sancho Unamuno habrá avanzado en sus posiciones, distanciándose en mayor medida de la religiosidad que impregna el tono de este breve ensayo. Sin embargo, lo que no variará durante muchos años es la definición de la fe que aquí aparece y que venimos comentando, la fe concebida como voluntad de creer, convicción con la que sólo romperá a partir de su postrera crisis en el destierro y cuya negación será manifestada en La Agonía del Cristianismo, Cómo se hace una novela, así como en una de las mejores obras de creación unamunianas, San Manuel Bueno, Mártir, genial configuración poética del último antiquijotismo unamuniano, de regreso ya a cierto quijanismo, muy diferente del que se nos ofrece en su artículo de juventud "¡Muera don Quijote!".

En Nicodemo Unamuno explicita cuáles han de ser los términos determinantes de su agonismo, el cual resulta consecuencia directa de la adopción de este voluntarismo pragmático de evidentes vinculaciones con James. Así nos cuenta Unamuno cómo, cuando intentaba encontrar consuelo a su honda amargura en los Evangelios, topó con la historia de un fariseo típico, del intelectual que ansía consuelo en la verdad y verdad en el consuelo, con la historia de Nicodemo, el discípulo vergonzante, que va de noche y a hurto a ver a Jesús y cuando éste muere le entierra, como quieren enterrarle tantos intelectuales enamorados de su soberana belleza, enterrarle en análisis y estudios y convertirle en tema artístico y literario (36).

Nicodemo encarnará la figura del intelectual (37) presionado por esta condición, y por el reconocimiento público que la misma entraña, de modo que se encuentra imposibilitado para intentar una relación directa con Cristo, tal y como la observa en los sencillos e ignorantes individuos que le siguen. La cultura de este judío conocedor de la Ley le impide aceptar la divinidad de Cristo, rompiendo así con los conceptos que diariamente escucha defender y defiende con sus compañeros, los cuales consideran a la secta de Jesús un círculo constituido por pobres hombres engañados por su necedad e ignorancia. Sé lo que es el intelectualismo; -nos dice- lo he padecido (38).

Unamuno habla en pasado, como si se encontrara en una época de superación de la razón concebida como impedimento de la fe. Pero lo cierto es que no tardará en aclarar, unos cuanto párrafos después, que la razón no se rinde, sino que continúa agitando y conmoviendo la fe, provocando una dolorosa agonía que, no obstante, no hay que evitar: Reza, Nicodemo, reza y pide, y no hagas como los que apartan estos pensamientos de su mente, y de su corazón (...) Sufre, pues, sufre, y resígnate a sufrir para que creas (39). Este sufrimiento propugnado por Unamuno surge precisamente de la incapacidad de superar el intelectualismo de un modo distinto a cerrar los ojos ante él. Sin embargo, lo que se propugna no es sino un intento de superación de la terrible enfermedad que es para el autor este intelectualismo. Se trata de un anhelo de llegar a ser, a través de esta lucha, uno de estos individuos que poseen la gracia de hallarse asidos a Dios, eternizados en Él. El precio a pagar es muy caro: por un lado, la agónica lucha con la razón, encarnada aquí por Unamuno en el intelectualismo; por otro lado, la ruptura con una consideración social que ha sido muy duramente conquistada.

El autor ha llegado al convencimiento de que la razón nunca podrá acercarle a la divinidad. De esta convicción surge en él su desprecio por la escolástica. Es más, piensa que si decide profundizar en la esencia de la religión que profesa a través de las vías propias del raciocinio éstas le apartarán inevitablemente de Dios, al cual él necesita como garante de su propia inmortalidad. Sin embargo, Unamuno no puede renunciar a la razón como vía de conocimiento, pese a negarle eficacia en este sentido repetidas veces. De ahí que sólo le quede su particular concepción de la voluntad como vía de aproximación a Dios, voluntad que habrá de ser responsable del cambio, de la evolución del individuo a favor de la consecución de una nueva identidad que no resulte negadora de una divinidad que se busca, a su vez, no como un fin en sí mismo, sino como un medio de consecución de un propósito intrínsecamente vinculado al yo del poeta.

La voluntad habrá de poseer la suficiente fortaleza para superar las proposiciones lógicas nacidas del intelecto en favor de la fe. Y he ahí el evidente paralelismo con la vida de don Quijote, cuya fe, según Unamuno, es puesta a prueba constantemente por sus sentidos. Así, el autor puede sostener: Es mi teoría que don Quijote se hacía el loco. Lo que no quiere decir que no lo estuviese. Como que su heroica locura, su locura sublime consistió en hacerse el loco frente al mundo, en tomar éste no como es, sino como el creía y quería que fuese (40). De esta identificación entre el hacerse y el ser nace la concepción unamuniana de la heroicidad trágica del hidalgo manchego, a ella debe el personaje la sublimación idealizadora a que es sometido por Unamuno. Sin embargo, esta actitud entraña también un riesgo difícilmente eludible por el autor, en el cual no podrá evitar sucumbir finalmente, esto es, la inevitable ruptura de esta identificación, en beneficio de las concepciones racionalistas. La voluntad de fe quijotesca intenta surgir de la negación sistemática de las conclusiones lógicas a las que el autor ha de hacer frente, sin embargo, el fantasma de la inmanencia estará siempre presente en la mente del autor como lo estuvo en la de don Quijote. Así, ya en 1901, cuatro años antes de la publicación de la Vida de don Quijote y Sancho, Unamuno escribe: Más de una vez da a entender don Quijote que no se dejaba engañar en el sentido trascendente o filosófico, que allá, para sí, sabía bien que Dulcinea era creación de su fantasía y Aldonza Lorenzo moza real y de carne, pero él quería sustanciar a ésta en aquélla, y a su voluntad se atenía (41).

Más tarde, cuando redacte su comentario a la novela cervantina, procurará Unamuno configurar con mayor solidez la confianza del hidalgo manchego en don Quijote, aunque no renuncie a analizar las dudas padecidas por el héroe. Sin embargo, el autor parece estar vaticinando tan tempranamente el que había de ser el final de su propio quijotismo. La lucha de la voluntad contra la razón, lucha de la que Unamuno se propuso vivir, entraña en sí este riesgo, el del cansancio del ánimo, el del desaliento producido por la consciencia de la imposibilidad de la definitiva victoria.


2.3 Creación de la Propia Identidad

Nuestro Señor don Quijote se ensimismó tanto en sus lecturas de los libros de caballerías que acabó "asimismándose", o sea, atribuyéndose a sí mismo las proezas que allí leía. Y por este camino llegó a enajenarse, a entregarse a los demás, y buscándose a sí propio darse por entero a los demás (42).

Con estas palabras justifica Unamuno su propio erostratismo. Don Miguel ha defendido en múltiples ocasiones que el móvil que llevó al hidalgo manchego a asumir la identidad de don Quijote no fue otro que la búsqueda de la gloria, motivación que eludirá reconocer nuestro autor frecuentemente para sí mismo.

Sea porque, tal y como sostiene Sánchez Barbudo, Unamuno nunca poseyó una fe firme en un Dios que garantizase la inmortalidad del yo, o sea porque el autor se sentía realmente en la obligación de transmitir a los demás la inquietud que habría de hacer de ellos auténticos hombres, liberándolos de una fe de carbonero alienante y de una actitud ante la vida simplista, responsable en gran medida de la decadencia del país, lo cierto es que don Miguel manifestó siempre un poco frecuente, por su intensidad, interés por mantener e incrementar su reconocimiento público. De ahí que, cuando en 1899, se decida a hacer pública su "conversión", lo que más tema sea precisamente la crítica a la que habrá de ser sometido por quienes ven en él un regeneracionista, miembro del PSOE, con todas las connotaciones anticlericales y la desvinculación de la ortodoxia católica que ello comportaba.

Será en este momento cuando Unamuno comenzará de nuevo a elaborar su propia imagen. Intentará que la sociedad española acepte su nueva actitud vital, nacida de la honda crisis de la que tanto hablan Zubizarreta y Sánchez Barbudo. Unamuno, como don Quijote, se ha impuesto una misión considerada por él trascendental en beneficio de sus semejantes. Deberá despertar a los españoles de la modorra espiritual en la que se encuentran sumidos, instándoles a una existencia más conflictiva y más rica en planteamientos de carácter trascendental. Para el Unamuno de estos años, "paz" será sinónimo de muerte espiritual, de ahí que tome la pluma como don Quijote tomara su lanza y con ella se disponga a arremeter contra la mediocridad ambiente que tanto le irritará.

El rector salmantino ha encontrado en su personal concepción del agonismo cristiano una, al menos temporal, solución a sus íntimas inquietudes religiosas. A partir de ahí manifestará sentirse en el deber de hacer partícipes a sus semejantes de tal actitud, para lo cual emprenderá una intensa labor como crítico y como poeta destinada a la expresión de dicho agonismo, cuyos máximos logros son la Vida de don Quijote y Sancho y Del sentimiento Trágico de la Vida. Para la publicación de estas obras, don Miguel no sólo habrá recuperado su anterior reconocimiento público, sino que éste se habrá incrementado notablemente, llegando a desempeñar en cierto sentido una función significativa en la vida social y política del país.

Pasan los años y Unamuno se da cuenta de que su público se ha acostumbrado a su lucha. El escritor percibe que los demás esperan de él una actitud determinada ante la vida y una literatura vinculada a ciertos preceptos que él mismo ha establecido. Para la sociedad española, no sólo para sus lectores, Unamuno se ha convertido en un personaje inclasificable que, pese a despertar o no la adhesión del individuo, constituye para él un modo de concebir la existencia diferente, ajeno a la moral oficial e inencasillable dentro de las nuevas tendencias literarias e intelectuales que van surgiendo. Esta diferenciación, pretendida siempre por el escritor, acaba finalmente por encarcelarle en el estrecho espacio que constituye su imagen pública.

Realmente, la búsqueda de permanencia en la memoria colectiva de la sociedad para la que escribía supuso para don Miguel, en determinados momentos, un camino más de aparición en su vida y en su obra de nuevas crisis existencialistas. Su anhelo de fama consistía en la concepción de la misma como una segunda vía de inmortalización, de acuerdo con Jorge Manrique, de eternización en la mente de los hombres. De ahí que su erostratismo no pueda ser achacado simplemente a una frivolidad del autor, producto de su inexcusable egolatría. Nuestro escritor había decidido conquistar esta segunda posibilidad de permanencia, esto es, conquistar, como don Quijote, la gloria. Sin embargo, su anhelo de inmortalidad no quedaba plenamente saciado por este medio; Unamuno necesitaba la convicción de una perduración, si no física, sí que garantizase la conservación de la propia identidad, del yo, y de su consciencia. De ahí que eventualmente haya de enfrentarse a la terrible duda que le cuestiona el sentido de cuanto está haciendo.

La problemática de la identidad en Unamuno, que se planteará con toda su crudeza hacia la última década de su vida, irá apareciendo sutilmente desde los primeros años del siglo. Así, en agosto de 1904, cuando el rector redacta su artículo "¡Plenitud de plenitudes!" ya está ofreciendo a su público una de las que serán las claves de sus más íntimas preocupaciones. Este breve ensayo, inspirado en el capítulo primero del libro del Eclesiastés, plantea precisamente el sentido de la búsqueda de pervivencia en el tiempo. Así habla, según Unamuno, el Espíritu de Disolución: "¿Para qué desasosegarse en buscar un nombre y un prestigio, si no has de vivir sino cuatro días sobre la tierra, y la tierra misma no ha de vivir sino cuatro días del curso Universal? Día vendrá en que yacerán en igual olvido el nombre de Shakespeare y el del más oscuro aldeano. Ese afán de renombre y ese afán de prepotencia, ¿a qué dicha sustancial conducen?(43)

Unamuno, como don Quijote, se pregunta cuál es el sentido de su trabajo. El autor perderá la fe en la misión que se propuso, cuestionándose la validez de la misma. Sin embargo, no se siente libre para romper con el público y continúa, como nuestro célebre hidalgo, luchando por alcanzar la gloria, aún sabiendo que la consecución de la misma no le proporcionará una dicha sustancial. La duda, la terrible duda que atormentó al heroico hidalgo manchego arremete también contra don Miguel, contra el don Miguel que Unamuno se ha propuesto llegar a ser (44). Si buscando mi plenitud camino a la prepotencia o a la conquista del renombre, y viene entonces un prójimo con el estribillo de vanidad de vanidades y todo vanidad, me hago cuenta que oigo el mugir de una onda en el Océano (...) Ese prójimo no se toca al alma con el alma misma, no tiene plena posesión de sí mismo, carece de la intuición de su propia sustancialidad (45). El Espíritu de Disolución, la duda, viene a negar la sustancialidad del individuo, el cual, si la siente en sí, si tiene conciencia de ella, habrá de buscar necesariamente su permanencia en los otros más allá de su propia muerte. Unamuno, aquí, está luchando por mantener esa afirmación de sí mismo que le permita conservar la fe en su sustancialidad, la cual, a su vez, justifica para él todo anhelo de gloria, entendida como reconocimiento público de los demás.

Queda así vinculado en Unamuno el la idea de supervivencia en la mente de los hombres con el deseo de inmortalidad de la propia sustancialidad, en su sentido metafísico: Todo el que de veras cree en su propia existencia anhela sellar con ella las existencias de los demás (46), entendiéndose que ambas convicciones dependen absolutamente de la voluntad unamuniana de su existencia, así, cuando alguien le pregunta al autor en qué se funda la creencia en la propia persistencia inacabable, éste responderá: "En que lo quiero, en que quiero persistir". Y comenta: Como buscaba razones, se me quedó mirando extrañado (47). No existen razones, pues, sobre las que fundamentar tales creencias, es éste un dominio incuestionable de la voluntad, de una voluntad que ha de transformar al ser caduco en eterno, pero que, para lograr tal empresa ha de permanecer fiel a sí misma, ahogando las dudas, sobreviviendo a los ataques del Espíritu de Disolución.

He aquí uno de los sentidos en el que Unamuno se erige en don Quijote de la fe, de una fe que ha de validar una identidad creada por y para el autor, una identidad que incluya la condición de la inmortalidad del ser. Una fe capaz de negar las terribles palabras del Predicador: "Ni del sabio ni del necio habrá memoria para siempre, pues en los días venideros todo será olvidado, y morirá el sabio como el necio. Aborrecí por tanto, la vida, porque la obra que se hace debajo del sol me hastía, por cuanto todo es vanidad y aflicción del espíritu". (Eclesiastés, I, 16 y 17 (48)). ¡Cállate, Predicador hastiado y hastioso, hijo de David, rey de Jerusalén!, ¡cállate! Habrá memoria del sabio y del necio, porque nada pasa sin dejar rastro de sí, sino que todo reposa, en una o en otra forma, en las entrañas del universo... (49)


2.4 Consecuencias

Tomamos como fe a la esperanza
que nos hace decir: "¡Dios, en ti creo!"
Cuando queremos creer, a semejanza

nuestra haciéndole. Dios es el deseo
que tenemos de serlo y no se alcanza;
¡quién sabe si Dios mismo no es ateo!
(50)

Con fecha de composición del 6 de octubre de 1910 hallamos este poema en las Obras Completas del autor, tal y como las editó García Blanco. Tan sólo median cinco años entre la publicación de su comentario al Quijote y la elaboración de este poema. Este dato, aparentemente irrelevante, no lo es si tenemos en cuenta que unos versos como estos anticipan en mucho tiempo la que haya de ser renuncia unamuniana a su propio quijotismo. Lo que aquí se expresa no es sino uno de los momentos de desaliento del voluntarismo de nuestro autor, el cual parece haber perdido para él su sentido, concluida la batalla en beneficio de la razón intelectualista.

En los primeros versos, que no hemos transcrito, Unamuno expresa el rechazo a su propia condición de ateo, que le ha sido atribuida, tachando esta actitud hacia él de simplista. Vuelve a la carga el autor para explicar la naturaleza de su particular voluntarismo, de su sincero anhelo de fe en la divinidad (confianza que implicará también la fe en sí mismo). Sin embargo, ahora Unamuno describe uno de sus momentos de desaliento, de aquellos en los que parece no poder evitar que ese Espíritu de Disolución que tanto teme tome las riendas, de esos en los que la voluntad se torna simplemente en esperanza de alcanzar lo que no se alcanza: Tomamos como fe a la esperanza, la cual parece desintegrarse cuando el autor adquiere conciencia de la flaqueza de su voluntad.

Unamuno, como el don Quijote que él mismo creó, ha cifrado el sentido de su vida en torno a dos circunstancias absolutamente interdependientes: la consecución de la gloria y la permanencia de la propia personalidad, de la identidad del individuo, más allá de la muerte. Para nuestro autor, la única auténtica garantía de que ambas se hagan realidad se halla en la existencia real de la divinidad, la agonía nace de la flaqueza de la voluntad. De ahí los dos primeros versos del segundo terceto: Dios es el deseo que tenemos de serlo, y no se alcanza. Dios es el deseo que tenemos de que lo sea, de que la idea que de Él poseemos posea una esencia independiente de nuestra fe, su propio Ser, lo cual no se alcanza precisamente por su inmanencia. Lo cual, a su vez, implica que también se verá frustrado nuestro anhelo de serlo, esto es, de participar de la naturaleza divina que nos hace inmortales a través de su propia inmortalidad.

Es éste uno de los numerosos poemas en los que Unamuno refleja uno de sus momentos de debilidad espiritual, de esos que él mismo identificará con las palabras de don Quijote, tantas veces comentadas por él, pronunciadas por el hidalgo en el capítulo LVIII de la segunda parte: ...y yo hasta agora no sé lo que conquisto a fuerza de mis trabajos (51). Con el paso de los años, esta duda unamuniana cobrará una trascendencia que en estos momentos todavía no posee, pasando a constituir el eje de la última época del escritor. Ahora se trata simplemente de un elemento más de identificación con don Quijote, el cual, del mismo modo que don Miguel, irá progresivamente abandonando su identidad de Caballero de los Leones para regresar a su condición de Alonso Quijano.

Don Quijote, el loco, ha de luchar con Alonso Quijano, el cuerdo. La razón de éste se alzará finalmente victoriosa sobre la heroica locura de aquél. Unamuno será objeto de esa misma lucha, razón Vs. locura, intelecto Vs. sentimiento, mente Vs. corazón. El poeta invertirá gran parte de sus fuerzas en la batalla, a favor de la utópica enajenación que desea conservar por encima de todo, pues, guiado por su concepción pragmática heredada de James, se halla convencido de que ella es la única garante de una inmortalidad cuya renuncia implica un inevitable y fatal tedium vitae. ¿No podría ser ése, quizá, también el móvil de don Quijote?


3. La Novela Sometida a un Proceso de Sacralización

La madre del Libro, la noche sagrada,
su Libro a cada pueblo dio;
serenas noches de la Mancha estrellada,
en el Camino de Santiago,
padrino Frestón el mago,
Don Quijote nació.

Nació en el divino sendero
el andante Caballero,
su cuna entre lirios estrellas
se meció,
y en sus ojos las huellas
de santa sinrazón;
la Madre del Libro
dio el suyo a cada nación.

La Madre del Libro es incunable,
cállate cuando ella te hable,
de la Madre del Libro viene la revelación.

La Madre del Libro dio a España el Quijote,
glorioso mote de Quijano el Bueno;
el Libro está lleno de locura
de pura pasión,
de pasión pura.

La Madre del Libro, la noche sagrada,
la Mancha estrellada,
la luna la cuna
de eterna ilusión.
(52)

La relación establecida entre don Miguel de Unamuno y la máxima novela de Cervantes se complicará a medida que transcurre la vida de aquél, tal y como constatamos al observar las múltiples aproximaciones a la obra dejadas por el rector a lo largo de toda su obra. Las alusiones al Quijote presentes, por ejemplo, en su En torno al casticismo, no dejan de enmarcarse, a pesar de la originalidad que caracterizará siempre al autor, dentro de la línea propia de la época de identificación del héroe cervantino con ciertas facetas del carácter hispano, perteneciendo esta lectura de la obra a las que procuraban hallar en ella ciertas claves definitorias de la casta española.

Cuando llegue la celebración del centenario de la publicación del Quijote, Unamuno ya se habrá desvinculado en gran medida de este tipo de actitudes ante la novela, hallándose precisamente en el momento de su vida en el que con mayor intensidad abordará su quijotismo, planteado ya plenamente maduro. El rector, partiendo de una actitud semejante a la de Ganivet, aunque quizá manifieste ya en sus ensayos de 1895 un mayor interés por el héroe manchego que el escritor granadino, irá descubriendo paulatinamente en la novela un universo de posibilidades expresivas que considerará extremadamente valiosas para la configuración poética de lo que se está consolidando como su pensamiento filosófico. Teniendo en cuenta que éste halla su mayor punto de apoyo en el particular existencialismo religioso unamuniano, no resulta difícil de comprender que la novela cervantina sea transformada por medio de la pluma de nuestro autor en la respuesta a las tres o cuatro cuestiones capitales que constituyen el núcleo de su filosofía, con lo cual, dada la naturaleza metafísica de tales planteamientos, el libro trasciende en mucho su condición de "mera" obra de arte literaria para convertirse en una especie de libro sagrado en el que Unamuno está convencido de haber encontrado la luz que ilumine su propio agonismo.

Así pues, a partir de los primeros años de siglo ya encontraremos ciertas alusiones a la condición sagrada del Quijote, tal como vemos en su artículo, fechado en 1903, denominado "La causa del quijotismo", en el que se sostiene que la novela cervantina es nuestra Biblia nacional (53). Será, sin embargo, a partir de la publicación de la Vida de don Quijote y Sancho, en la que podemos encontrar toda una elaboración de un proceso de identificación de don Quijote con el propio Cristo (54), cuando Unamuno se refiera siempre a la novela desde la convicción de hallarse ante un libro sagrado, al modo de la Biblia o el Corán (55). Así, cuando en 1916 escriba contra los cervantistas que, con el pretexto del año en el que viven, se dediquen a lo que él considera no es sino diseccionar el libro que le sirve de guía, dirá: Y es que hasta entonces y por entonces (1898), y aún hoy, esa nuestra Biblia nacional y no de masoretas, atareados en disecarla para convertirla en pieza de museo, mojada en alcohol. (...)Y la peregrina historia del Hidalgo, que supo decir a relleno sentido: "¡yo sé quién soy!" tiene que enseñarnos a cada uno de los españoles quién somos. El que no aprenda en ella, en el espejo del Caballero de la Locura, quién es él, el que la lee, ¿qué va a aprender? ¿A tomar párrafos a la manera cervantina? ¡Menguada labor! (56)

Desde luego no hay para Unamuno demasiado interés en los aspectos estrictamente formales de la novela cervantina. Lo que él busca en la historia del caballero manchego es, tal y como manifiesta en el párrafo arriba transcrito, nada menos que la clave de su propia identidad, o dicho de otro modo, un sentido para su propia existencia. Y esto es precisamente lo que se busca también en la lectura de los libros sagrados, aquellos que sustentan las grandes religiones del planeta. Unamuno se enfrentará a la novela como si de una revelación divina se tratara, revelación indicadora de un muy peculiar camino de salvación.

Carlos Latorre Marín, en su ensayo Dos Prólogos, Cervantes y Unamuno (57), subraya un detalle en el que pocos críticos han reparado y que, sin embargo, parece notablemente significativo. Se trata del extenso título que don Miguel elige para su comentario a la novela cervantina: Vida de don Quijote y Sancho según Miguel de Cervantes Saavedra explicada y comentada por Miguel de Unamuno. En las preposiciones subrayadas por nosotros encuentra Durán una de las claves de la actitud unamuniana ante el Quijote: Lógicamente y aunque pueda parecer una simple cuestión gramatical, parece que Unamuno debería haber escrito por Miguel de Cervantes, que es propiamente el autor del Quijote, el padre auténtico del célebre caballero de la triste figura; debería quizá figurar en segundo término la preposición según, que encierra un sentido más personal (58). Alude Durán a la connotación del término según, que implica cierta relatividad, utilizándose para la expresión de opiniones personales, mientras el término por es, en el seno de la oración, el que se usa para señalar el agente.

Ciertamente no parece que sea ésta una cuestión carente de trascendencia, pese a la sutileza que quizá sustente tal distinción. Es opinión de Unamuno, expresada en más de una ocasión, que Cervantes actúa ante El Quijote, como un mero cronista que cuenta, no como creador sino como investigador, la historia que ha tenido el privilegio de averiguar. Así, el poeta consigue restarle importancia a la figura del novelista alcalaíno, pasando a ocupar él mismo el lugar de auténtico recreador de la historia de este hidalgo manchego que él ha transmutado en una nueva especie de héroe de la fe. La preposición según es utilizada entonces como indicadora de cierta aseveración unamuniana, esto es, que Cervantes no comprendió toda la profundidad de la historia de don Quijote. De ahí que sus opiniones y comentarios puedan ser discutidos y enmendados por el comentador. Lo que Unamuno está haciendo es intentar distanciar al personaje de su creador, de independizarlo incluso de la concepción que aquél poseyó de él, para poder referirse a él con plena libertad, sin tener que someterse a los criterios de autoridad cervantinos. "Según Cervantes -parece decirnos el rector- don Quijote era un loco bondadoso, pero eso es tan sólo una opinión".

Unamuno necesita apropiarse de los personajes cervantinos como individuos portadores de una personalidad propia, ajena a la que les ha sido conferida por Cervantes. Éste se convierte ahora tan sólo en el amanuense que escribe al dictado de una inspiración que le permite relatar los acontecimientos que forjaron la historia del hidalgo y de su escudero, pero permaneciendo al margen del profundo sentido que ésta posee, cuyo secreto ha sido dado a desvelar al propio Unamuno. De ahí que éste reitere una vez más en el último capítulo de su comentario que la razón de que El Quijote esté muy por encima del resto de las obras del escritor alcalaíno se debe a que esa historia se la dictó a Cervantes otro que llevaba dentro de sí, y al que ni antes ni después de haberla escrito, trató una vez más: un espíritu que en las profundidades de su alma habitaba. Espíritu que no es otro que el del propio don Quijote, según nos aclara el autor: el mismo don Quijote, envolviéndose en Cide Hamete Benengeli, se la dictó a Cervantes (59). Don Quijote, que a estas alturas del comentario unamuniano ya ha asumido plenamente la condición de su propia sacralización, actúa como un espíritu inspirador que revela milagrosamente a Cervantes, a través de los manuscritos de Cide Hamete, su historia.

Esta afirmación unamuniana, que pudiera en principio parecer una simple extravagancia no muy impropia del autor, posee sin embargo una rigurosa razón de ser en el contexto del comentario de Unamuno al Quijote. Sabemos que la lectura unamuniana de la obra posee más características de una obra de creación que de un ensayo crítico. Unamuno está, efectivamente, creando su propio mundo ficcional a partir del que le ofrece Cervantes. Así, el héroe cervantino, divinizado, se encarga de buscar quien ponga por escrito, al dictado, su propia historia, al modo como los Evangelios fueron redactados para la oportuna enseñanza de los cristianos, e inspirados por la divinidad. En estas palabras del autor encontramos, pues, una nueva elevación de la naturaleza de la novela por encima de su condición de obra de arte literaria, vinculándola de nuevo al mundo de lo sobrenatural sagrado. Don Quijote necesita un Libro en el cual los quijotistas puedan aprender a vivir conforme a una especie de regla de fe marcada por el hidalgo.

Esta sacralización de la novela es precisamente una de las causas esenciales que llevan a don Miguel a desterrar de ella la risa. Se persigue ahora la seriedad propia de lo perfecto, de lo vinculado a la divinidad. Por eso Unamuno no tiene más remedio que descalificar a Cervantes como genuino padre de don Quijote, porque Cervantes nunca entendió a sus personajes desde esa seriedad. Su fina y tolerante ironía destruye el universo cerrado e inamovible que Unamuno ha creado para ellos. Así pues, Unamuno no sólo procede a la recreación de los personajes cervantinos, sino que ha de someter a un proceso de reelaboración al propio Cervantes, creando un personaje más, al cual vilipendiará por su frivolidad, por su falta de sensibilidad, manifiesta en el modo en el que trata a los santos héroes que caminan por las páginas de su obra.

Que Unamuno admiraba profundamente el genio cervantino queda constatado si se procede a la lectura aquella parte de la obra del autor bilbaíno en la que no se ocupa de la exposición de su filosofía quijotesca. En ella no es infrecuente encontrar alusiones al novelista impregnadas de respeto y reconocimiento (60). Y es que la actitud unamuniana hacia su homónimo, observable en todas las aproximaciones del autor a la novela, responde exclusivamente a la necesidad del autor de llevar a cabo una configuración filosófica de la misma para la cual resulta imprescindible la modelación de gran parte de los elementos que en principio constituían aquella obra que se la inspiró. Se ha transformado a don Quijote, a Sancho, al bachiller Sansón Carrasco, a Cide Hamete y, tal como si de un ente más de ficción se tratara, al propio Cervantes. Unamuno mismo reconocerá en alguna ocasión este hecho: En mi Vida de Don Quijote y Sancho, según Miguel de Cervantes Saavedra, explicada y comentada, exageré acaso por vía de paradoja y para mejor revelar el idealismo que la informa, mi culto a Don Quijote a expensas de Cervantes. Era mi objeto mostrar que lo real, lo duradero, es la obra de uno (61). Repárese, sobre todo, en la frase por nosotros subrayada; en ella Unamuno revela explícitamente que en su obra se produce la descripción de lo que será una actitud cúltica, esto es, de reverencia religiosa hacia don Quijote, a costa de cierto perjuicio sufrido por Cervantes, el genuino padre, pese a todo, del auténtico don Quijote.

Todo esto guarda relación con las últimas palabras que Unamuno pondrá en su Vida de don Quijote y Sancho: Y yo digo que para que Cervantes contara su vida y yo la explicara y comentara nacieron Don Quijote y Sancho, Cervantes nació para contarla y yo para explicarla y comentarla (62). El autor del Quijote ha quedado así relegado a un segundo plano, limitándose sus derechos sobre la novela a los que poseería el más corriente cronista sobre los acontecimientos históricos (63) que relata, de modo que queda libre el lugar que correspondería al intérprete de los mismos, lugar que don Miguel ha reservado para sí. A partir de ahí, lo que hará nuestro autor será desempeñar una función parecida a la que ejercieron en su momento los cronistas de las vidas de los Santos, los cuales, no limitándose a elaborar un aséptico relato de las mismas, intervienen con sus opiniones para explicar el sentido de sus acciones y decisiones con el objeto de propiciar una mayor eficacia en la comprensión y edificación espiritual de los lectores. El propio autor establece tal paralelismo en el Prólogo a la tercera edición de su comentario, comparándose a este respecto a los místicos, los cuales han comentado en pareja forma las Sagradas Escrituras cristianas (64).

Así pues, partiendo de una creación literaria del carácter abierto y pleno de humorismo como es El Quijote, Unamuno elabora una obra de pretensiones místicas en la que el personaje cervantino ha sido elevado a la categoría de semidiós, constituyéndose en individuo de modélico comportamiento cuyo sentido sólo puede ser plenamente admitido si se asume lo sublime de su naturaleza. La obra en la que se desvela tal condición no puede ser de otro carácter, sino que ha de poseer los rasgos propios de la literatura sagrada (65).


4. Potestad Creadora de la Imaginación. Realidad del Personaje Ficcional

Mas donde acaso hemos de ir a buscar el héroe de nuestro pensamiento no es a ningún filósofo que viviera en carne y hueso, sino a un ente de ficción y de acción, más real que los filósofos todos; es a Don Quijote (66).

Una de las ideas unamunianas que condicionará más intensamente la conceptualización llevada a cabo por el autor de los personajes cervantinos, fundamentalmente de la pareja protagonista de la novela, consiste en la identificación planteada por don Miguel entre la condición real del personaje ficcional y del histórico. Ambos serán considerados por el rector como poseedores de una misma naturaleza en este sentido, de modo que se hace posible hablar de don Quijote y de Cervantes en un mismo plano de realidad.

Muchos serán los lugares en los que el autor se refiera, teóricamente o a través de sus creaciones literarias, a esta idea, esencial también para su pensamiento, ya que alrededor de ella elaborará parte de su filosofía del ser. Será, sin embargo, en Niebla donde plantee esta cuestión quizá con mayor eficacia estética, por medio precisamente de la invención de una historia perteneciente al mundo de lo ficcional, la cual pretende hacer incursiones en la realidad habitada por individuos poseedores de una existencia física. En el capítulo XXX de la célebre nivola, Víctor y Augusto discuten precisamente esta cuestión. La conversación adquirirá pronto un tono trágico en el que ambos personajes manifiestan sus propias dudas existenciales; es entonces cuando Augusto confiesa: durante años he vagado como un fantasma, como un muñeco de niebla, sin creer en mi propia existencia, imaginándome ser un personaje fantástico que un oculto genio inventó para solazarse o desahogarse (67). De este modo, colocando estas palabras en los labios de uno de sus personajes, plantea Unamuno esta cuestión más eficazmente quizá que cuando la aborde desde planteamientos estrictamente teóricos. Augusto Pérez duda de su esencialidad, de su propia existencia intrínseca e independiente y, para matar sus amargas dudas recurre a la reconocida autoridad de la filosofía, así, cuando Víctor le pregunta qué le parece lo más verdadero de todo, ya que el ser o no ser de Hamlet no puede serlo, pues fue pronunciado por un ente de ficción, Augusto responderá: Pues… pues… lo de Descartes: "Pienso luego soy". A lo cual Goti responde a su vez: Y no era verdad. Porque como Descartes no ha sido más que un ente ficticio, una invención de la historia, pues… ¡ni existió… ni pensó! (68) El que era y pensaba no era sino el pensamiento mismo, terminará por comprender el pobre Augusto. Unamuno, que hace aquí responsable de la existencia ficticia de Descartes a la historia, igual podría haber hecho recaer esta responsabilidad sobre Dios, como hará en el conocido capítulo XXXI de la obra. Pero lo auténticamente relevante de este fragmento es precisamente que ambos personajes han llegado a la conclusión de que, aun en el caso de que ellos mismos no fuesen sino el sueño de un nivolista que les inventara para su propia recreación, poseerían tanta esencialidad -o tan poca- como el más célebre personaje "real", producto tan sólo de la memoria histórica, que viene a, ser al fin y al cabo, un modo más de imaginación

Los personajes novelescos son al menos tan reales como su autor. Esta podría ser la síntesis de la cuestión. Tal afirmación está muy lejos de responder tan sólo a la búsqueda de originalidad tan propia de nuestro autor, sino que será explicada en diferentes momentos su, mostrando la coherencia de tal idea, como se verá. Así en su artículo "Pirandello y yo", Unamuno revelará la clave que dará sentido a esta aseveración aparentemente tan caprichosa: Esta distinción entre el yo empírico o fisiológico y el yo trascencente -acaso inmanente- o histórico es lo que emparenta nuestras sendas obras, la de Pirandello y la mía. (…) Don Quijote y Sancho tienen más realidad histórica que Cervantes, y (…) no es Shakespeare el que creó a Macbeth y Hamlet y el rey Lear y Falstaff y Otelo…, sino estos a él (69). Se ha de reparar en que Unamuno no habla de los personajes ficcionales, obviamente (su romanticismo nunca le llevó hasta tal extremo), como poseedores de identidad fisiológica, aunque en su Vida de Don Quijote… se refiera a veces de la posibilidad de demostrar documentalmente la existencia auténtica del hidalgo manchego -en esto quizá sí pueda verse cierta actitud caprichosa propia del poeta que era Unamuno-, sino como portadores de una entidad histórica, tan real e incluso más real en muchos casos, que la de sus creadores. Parece, según esto, que la clave de esta cuestión se halla precisamente en la distinción entre el yo empírico o fisiológico y el trascendente o histórico (inmanente) (70).

Así pues, para profundizar en el sentido de este concepto unamuniano habremos de intentar desentrañar qué es lo que nuestro autor entiende por existencia histórica, concepto que opone al de ser empírico o fisiológico. Para ello nos será sumamente útil una primera y sucinta aproximación a su ensayo de madurez La agonía del cristianismo (71) En el capítulo IV de esta obra plantea el rector la tan debatida cuestión, la cuestión por excelencia agónica, la del Cristo histórico (72), cuestión que, como veremos, encierra la clave de los conceptos que venimos intentando clarificar. Cierto es que inmediatamente pasará a abordar este tema desde posiciones menos comprometidas, dejando por un momento a un lado la figura de Jesús; sin embargo, las explicaciones ofrecidas a partir de aquí serán las que más lúcidamente nos aclaren esta noción unamuniana. Comienza el escritor por plantear la distinción entre realidad y personalidad del sujeto histórico; la primera se correspondería con lo que antes ha denominado yo fisiológico o empírico, mientras que la segunda merece una mayor atención.

Persona, -nos explica el autor- en latín, era el actor de la tragedia o de la comedia, el que hacía un papel en ésta. La personalidad es la obra que en la historia se cumple. He ahí la definición del concepto del yo histórico o trascendente. Éste se constituye en virtud de la posibilidad del mismo de ejecutar determinada obra en la historia, lo cual implica a su vez la condición de hallarse en posesión de una personalidad, es decir, de un papel que representar en la memoria colectiva de la Humanidad. De ahí que se afirme: El Sócrates histórico, el inmortal, no fue el hombre de carne y hueso y sangre que vivió en tal época en Atenas, sino que fue el que vivió en cada uno de los que le oyeron, y de todos estos se formó el que dejó su alma a la humanidad. Y él, Sócrates, vive en ésta (73). La realidad histórica de Sócrates, a quien el autor ha empleado en sustitución de Cristo, es, pues, mucho más eficaz que su identidad real. El papel que representa es más real, más válido que su ser empírico o físico, emparentando así con el personaje ficcional, pues ambos quedan de este modo reducidos a la ostentación de un rol que pasa a la historia, siendo asumido y venerado por las generaciones posteriores. Una vez desintegrada la realidad física de Sócrates, entre éste y el más célebre ente de ficción no hay diferencia respecto a su esencia existencial. Como sostiene Julián Marías, para Unamuno el personaje novelesco, (entendemos que tal afirmación es ampliable al personaje ficcional en general) en efecto, tiene ese modo de personalidad que consiste en el ser ficticio -a diferencia de la piedra, cuyo ser es físico, o el deseo, al que pertenece el ser psíquico-, y lo fingido en él es justamente la realidad plena y verdadera que es el hombre y su vida (74). Es decir, lo auténticamente real del personaje de ficción es precisamente lo que constituye su condición ficcional, su identidad. El paralelismo es manifiesto si pensamos en los hombres "físicos" del pasado, de los cuales tan sólo conservamos la memoria de su historia, como si de un personaje de ficción se tratase (75).

La influencia de está segunda identidad sobre los hombres resulta inmensamente más trascendente que la que el hombre empírico pudiera haber conseguido. Sócrates ha creado para sí un papel que ha desempeñado eficazmente a lo largo de su vida, la cual no se ha desvanecido gracias a la perduración en el alma de los demás (76). De ahí que el Sócrates histórico, el que conocemos, sea más real que el que vivió siglos antes en Atenas, pues es aquél y no éste quien condiciona todavía la historia de las civilizaciones. Y esto, que es aplicable a un individuo que poseyó realidad física, no lo es menos referido al ente de ficción: Si es real todo aquello que aparece y actúa en la conciencia, el llamado ser ficticio puede gozar de mayor realidad que el otro si aparece en mayor número de conciencias y su presencia es más intensa. Por eso don Miguel suele decir que Don Quijote es más real que Cervantes (77).

Si analizamos en profundidad esta idea no tardaremos en percibir que posee una clara vinculación con el pragmatismo al estilo de James que se atribuye a nuestro escritor. La personalidad histórica posee una identidad genuina en cuanto es capaz de actuar benéficamente sobre el área en la que se mueve. Así, ya en 1896, cuando escriba su ensayo "El Caballero de la Triste Figura", hablará de la existencia de don Quijote entendida como yo histórico (término que definirá muchos años después), la cual se explicará porque Existir es obrar, y Don Quijote ¿no ha obrado y obra en los espíritus tan activa y vivamente como en el suyo obraron los caballeros andantes que le habían precedido…?(78) Y más adelante añadirá: El héroe leyendario y novelesco, son, como el histórico, individualización del alma de un pueblo, y como quiera que obran, existen (79). Unamuno utiliza aquí el término "histórico" para referirse a la identidad fisiológica del ser, pero ello se debe a que falta todavía mucho tiempo para que el autor defina y delimite tales conceptos. Sin embargo, la idea se encuentra ya aquí, latente en su sitematización, pero presente ya en las primeras aproximaciones unamunianas a la novela cervantina. Para el joven Unamuno don Quijote poseerá una naturaleza superior a la de muchos hombres "reales", precisamente por su capacidad de intervención en la historia a través de su influencia en los lectores de la novela; y será precisamente este convencimiento el que le llevará a defender la naturaleza histórica del personaje cervantino.

En 1917, en "Glosa a un pasaje del cervantino Fielding" (1917) volverá sobre esta idea: No sabremos si el Pericles de Tucídides existió o no en realidad de historia verdadera, peros sí sabemos que el Pericles de Tucídides es un hecho, esto es: una idea para siempre y existe. (…) La verdadera historia, la espiritual, que vive, que en la literatura y en las artes -incluso la filosofía- persiste, es el recuerdo de los hechos, hechos ya para siempre en el alma humana (80). La inmanencia reconocida por el autor se muestra aquí en toda su evidencia. Existe lo que puede ser recordado como idea viva, con capacidad de actuación sobre el hombre. Ciertamente carece de relevancia si Pericles fue un personajes real o es sólo el producto de la imaginación de Tucídides, pues su capacidad de despertar emociones estéticas no depende de ello. Según esta idea, el tiempo actuaría como un agente capaz de difuminar hasta hacer desaparecer la frontera que separa lo "real" de lo ficcional, de modo que los criterios para tal diferenciación no se someterán a factores tan irrelevantes como la existencia de documentos acreditativos de la existencia de un ser, sino que la historicidad de un determinado individuo dependerá de la huella que sea capaz de imprimir en la historia. De ahí que muchos seres ficcionales posean una personalidad histórica infinitamente más relevante que la de sus creadores; éste sería, sin duda, el caso de los personajes nacidos en el seno de la obra anónima, pero también aquellos cuyo carácter posee tanta vitalidad que ha superado a su creador. Esta perpetuidad de los personajes ficcionales nacidos de la genialidad posee para nuestro autor mayor relevancia que la existencia fugaz de una simple vida humana, porque, como él mismo nos dice, vale más existir que haber existido (81).

Tal como dice Serrano Poncela, para Unamuno, Don Quijote, por la fuerza de su personalidad, proyectada sobre el tiempo, inmortalizada en el ejemplario de sus obras, está en condiciones de vivir una vida más real y verdadera que la vida de ficción (82). El personaje conserva aquello que hace de los hombres, una vez perdida la corporeidad, entes de ensueño, producto tan sólo de la memoria de sus semejantes, igualados al fin a los personajes por ellos creados. El ser ficcional vivirá en la medida que sea capaz de sobrevivir al olvido; el hombre, vertido en imagen de sí mismo, dependerá también de esta misma capacidad. Así, resulta para Unamuno más temible el olvido que la propia muerte, ya que ésta se asume como inevitable, comprendiendo y asumiendo la actitud de Eróstrato: más vale sobrevivir a morir definitivamente.

Pocos años antes de morir, en 1932, recoge el rector una anécdota curiosa que le sirve para abordar una vez más esta cuestión. Ha leído en un semanario un articulito titulado "La novia de don Quijote", firmado por Pedro Arenas, en el que este autor describe cómo, en una visita suya al Toboso, se encontró con que muchos lugareños, entre los que se incluye al ex-alcalde del pueblo, consideran como verdad irrefutable la auténtica y verdadera existencia de Dulcinea, llegando incluso a mostrar a este individuo la llave de su casa y las ventanas de las mismas por las que esta bella dama hablaba… ¡con Cervantes!, con el cual estaba prometida, y por cuya causa, no siéndole permitido casarse con él, ingresó en un convento, el cual también le fue mostrado al señor Arenas. Esta pequeña anécdota, semejante a las muchas creencias populares que acerca de diversos aspectos de la novela cervantina viven en la tradición de los pueblos manchegos que componen lo que ha venido a llamarse, muy azorinianamente, "la ruta del Quijote" (83), sugiere a Unamuno de nuevo la cuestión de la historicidad de los seres de ficción. Dulcinea, dice, existió realmente puesto que vive en la mente de muchas personas. Es indudable, afirma, que existe, pues hay quienes en ella creen, pues la historia no es lo que realmente pasó, sino lo que los mortales soñaron que pasaba y así nos lo han trasmitido y nosotros seguimos soñando y diciendo que pasó (84). Este inmanentismo concede a Dulcinea la misma personalidad histórica que a Don Quijote y Sancho, los cuales son hombres de carne y sangre y huesos espirituales, históricos, inmateriales, gracias a Cervantes, y éste lo es, histórico, inmaterial, inmortal gracias a ellos. Y si Cervantes existió es porque existe, como a su vez Don Quijote, pues que existe, existió ni más ni menos, ni de otro modo, que su Cervantes (85).

Llegados a este punto no resulta difícil comprender la aseveración según la cual ni Hamlet, ni Macbeth ni Otelo fueron creados por Shakespeare en mayor medida que ellos mismos fueron creadores del escritor. Cada uno de los seres a los que el genial dramaturgo dio vida, colaboraron en la elaboración de una identidad histórica para su creador, le brindaron la fama y, con ella, la posibilidad de cumplir una obra en la historia, de poseer una personalidad. La realidad histórica de don Quijote es más sólida que la de Cervantes porque Unamuno considerará que el personaje cervantino posee un mayor poder de influencia sobre sus lectores, esto es, sobre los individuos que configuran la historia, que su creador. El autor de la novela que da vida al hidalgo manchego deberá a su personaje, el cual se ha independizado absolutamente de él, superándole en cuanto a la calidad de su personalidad, el hecho de haber logrado trascender su realidad empírica para adquirir cierta identidad histórica, menor, sin embargo, a la disfrutada por sus propios personajes.

Son nuestras criaturas las que se nos imponen y nos crean (86), nos dice Unamuno. El novelista, el dramaturgo, el creador en general, confiere a sus personajes una identidad que hace de ellos seres poseedores de un identidad histórica con de una capacidad de perduración y una eficacia moral que, en muchos casos, supera a la que posee el individuo "fisiológico" que los ha creado. De ahí que, a través de la dispersión y multiplicación de esta identidad del personaje en cada uno de los lectores que les dan vida, el autor cobrará también parte de su propia identidad perdurable, la cual depende directamente de la calidad estética de sus propios personajes, que es como decir, de la intensidad de su personalidad histórica. Así, doña Dulcinea del Toboso existe, como todo mito. Y Don Quijote y Sancho, y el Dómine Cabra, y Segismundo, y Don Álvaro, y Don Juan Tenorio, son mitos, como lo son Cervantes y Quevedo y Calderón y el Duque de Rivas y Zorrilla… (87), y Miguel de Unamuno, a quien no excluirá nuestro autor de esta relación, como se verá.

Esta cuestión constituye, como vemos, uno de los puntos cardinales de la filosofía unamuniana en el que se sustentará la tesis, más shakespereana que calderoniana, de la falacia de la identidad humana, constituyendo éste el sentido de la expresión, tan repetida por nuestro autor, del dramaturgo inglés según la cual estamos hechos de la misma materia de los sueños, circunstancia que nos identifica con los personajes ficcionales. Sorprende por ello la afirmación de Schürr según la cual El problema de si el mundo ficticio del poeta no tiene una existencia más real que el mundo aparencial en que vivimos, este problema pirandelliano es rozado muchas veces por Unamuno (88). Más acertada parece en este punto Iris Zavala, la cual considera el sentido último de la nivola Niebla como expresión literaturizada de esta íntima inquietud de nuestro autor, lo cual queda magistralmente ejecutado en el capítulo XXXI de la novela: En el momento preciso del encuentro los contrarios Unamuno/Augusto Pérez se multiplican en narrador/personaje, realidad/ficción, ser/apariencia, y se miran, se reflejan, se conocen y se compadecen (89). Se identifican, en fin, al quedar establecido el paralelismo señalado por París entre criatura literaria-autor y ser contingente-Ser Creador (90).

Cuando Unamuno se disponga a redactar su Vida de Don Quijote y Sancho, esta idea ya habrá madurado plenamente en él, de modo que esta obra constituirá uno de los máximos exponentes de la expresión literaturizada de este concepto. Así, en el capítulo XXXII de la primera parte puede decir: ahora, al presente, y en el momento en que vuestra merced habla así, ¿dónde estaban y están en la tierra el Gran Capitán y Diego García de Paredes? Luego que un hombre se murió y pasó acaso a memoria de otros hombres, ¿en qué es más que una de esas ficciones poéticas de que abomináis? (…) sólo existe lo que obra y existir es obrar, y si Don Quijote obra, en cuantos le conocen, obras de vida, es Don Quijote mucho más histórico y real que tantos hombres, puros nombres que andan por esas crónicas que vos señor Licenciado tenéis por verdaderas (91). En este párrafo se condensa la teoría unamuniana de la personalidad histórica que venimos definiendo. Estos son los argumentos con los que el autor justificará la inclusión de los personajes cervantinos en el mundo real. Sin embargo, como veremos más abajo, en esta obra no se limitará el rector a este planteamiento, sino que irá más lejos, defendiendo incluso en determinados lugares, la existencia física de los personajes. Pero este hecho se explicará ya por la condición literaria y no teórica que Unamuno dará a su peculiar comentario de la novela cervantina, el cual estará destinado a la elaboración de un personaje propio, en algunos sentidos ajeno al cervantino. Eso y la voluntad unamuniana de desconcertar a sus lectores son las causas de tal "desviación" de su propia teoría, desviación que, no obstante, redundará, como es propio de la típica paradoja reivindicada por don Miguel, en el incremento de la calidad estética de esta difícilmente clasificable obra suya.


NOTAS

  1. Javier Blasco, en su "La compartida responsabilidad de la "escritura desatada" del Quijote"·(Criticón, Universidad de Toulouse, 45, 1989) sostiene que la de Unamuno no es sino la culminación de una trayectoria de lecturas románticas del Quijote, trayectoria que ha sido superada en la actualidad en virtud de una perspectiva más estrictamente literaria.

  2. "De Nicodemo a Don Quijote", en Pensamiento y letras en la España del siglo XX, Bleiberg y Fox ed., Vandervilt University Press, Nashville, Tennessee, USA, 1966, pág. 93.

  3. "El quijotismo en el pensamiento de Menéndez Pelayo y de Unamuno", en Cuadernos de la Cátedra Miguel de Unamuno, VIII, 1958, pág. 14. Señala Schürr como posible antecedente romántico de la idea unamuniana de la inconsciencia cervantina a Heine.

  4. Unamuno en su nivola, Taurus, Madrid, 1960, pág. 128. Habla este autor de la influencia de Balzac en este sentido.

  5. Estudios sobre Galdós, Unamuno y Machado, Guadarrama, Madrid, 1968, págs. 78-79. Dice este autor: Unamuno, hijo del romanticismo en más de un sentido, desolado nieto de Rousseau, (...), si tiene mucho de la desesperación grave de un Sénacour, tiene no poco, como ya hizo notar Ortega y Gasset, a lo largo de toda su obra, de la desesperación literaria, exhibida y saboreada, de un Chateaubriand.

  6. Esta idea la encontramos por ejemplo en su artículo "Nuestros yos ex-futuros", Obras Completas, VIII, Escelicer, Madrid, [197?], pág. 491.

  7. En nombre de Dios posee un significado que siempre impresionó a Unamuno, así YHVH (tetragrama, sin vocales pues éstas no existen en hebreo, que los judíos no tenían derecho a pronunciar) se traduce como "Aquel que es" o "el que es", lo cual implica, tal como pensaba nuestro escritor, que el resto de la realidad posee tan sólo una esencia condicionada a la naturaleza divina.

  8. Miguel de Unamuno a la luz de la psicología, Tecnos, Madrid, 1964, pág. 64.

  9. En realidad no se debe establecer una diferenciación entre pensamiento y quijotismo unamunianos, pues el segundo no es sino una expresión literaria del primero.

  10. De ahí la opinión de Sánchez Barbudo, el cual, explica esta cuestión argumentando su tesis del ateísmo unamuniano: Unamuno había escogido el camino de la fama; pero ello no sin dolor, sabiendo que así escogía, por no haber podido creer en la existencia de otra vida. En Miguel de Unamuno, Taurus, Madrid, 1974, pág. 109.

  11. "Sobre la filosofía española", en Almas de jóvenes, Espasa-Calpe, Madrid, 1968, pág. 36.

  12. Miguel de Unamuno, Espasa-Calpe, Madrid, 1971, pág. 164.

  13. A. M. Fernández señala también para la novelística unamuniana dos características esenciales: subjetivismo y pasión, las cuales, por otro lado se evidencian sin dificultad tras una atenta lectura de cualquiera de las novelas del autor. (Teoría de la novela en Unamuno, Ortega y Cortázar, Pliegos, Madrid, 1991, págs. 37-39.)

  14. Dice Unamuno que el sentimiento es lo que hace las filosofías todas y lo que debe hacer la nuestra (En Almas de Jóvenes, Espasa-Calpe, Madrid, 1968, pág. 43). En la Vida de don Quijote y Sancho, aludirá frecuentemente a esta cuestión, así, en la pág. 321 de la edición de Cátedra, (Madrid, 1991) -citaremos siempre por esta edición- dice: Estos hombres tan razonables no suelen tener sino razón; piensan con la cabeza tan sólo, cuando se debe pensar con todo el cuerpo y con toda el alma.

  15. París, C. Unamuno, estructura de su mundo intelectual, Anthropos, Madrid, 1989, pág. 31.

  16. Ibíd., pág. 37.

  17. Filosofía española actual, Espasa-Calpe, Madrid, 1975, pág. 60.

  18. Para él, la verdad moral es la primera, u a continuación le sigue la verdad lógica. A lo contrario de la verdad moral se llama mentira, y a lo contrario de la verdad lógica, error. Vale más el error en que se cree que no la realidad en que no se cree; que no es el error, sino la mentira, lo que mata el alma. En "Miguel de Unamuno, excitator hispaniae", Cuadernos Hispanoamericanos, 59, noviembre 1954, pág. 252.

  19. Vida de don Quijote y Sancho, Cátedra, Madrid, 1991, pág. 320. (Citaremos siempre esta obra por esta edición).

  20. No soy un intelectual, sino un pasional, nos dice el autor en su artículo "A mis lectores", en Soliloquios y Conversaciones, Espasa-Calpe, Madrid, 1972, pág. 36.

  21. Ibíd., págs 24 y 36. Unamuno defiende aquí su derecho a interpretar la obra ajena en virtud de su propio subjetivismo.

  22. "Grandes, negros y caídos", Obras Completas¸ Escelicer, Madrid, [197?], VIII, pág. 1.212.

  23. Dice Luis Farré explicando la influencia de Kierkegaard y James sobre Unamuno: Kierkegaard exalta el primado de la subjetividad, donde culmina la pasión, en contra de Hegel. En cuanto a James establece el autor el siguiente paralelismo: El hombre, según James, es producto y residuo de la experiencia, algo empírico, configurado en un yo, contrapuesto a lo otro. Desde este yo no desplegamos al exterior y lo exterior sólo se valora en cuanto nos afecta (...) Por eso Unamuno enseñaba que, caso de existir una filosofía española, ésta tenía que buscarse en los místicos, los hombres del intramundo, atentos a su íntima riqueza, ciegos a las ciencias y comodidades que distraen al exterior. en Unamuno, W. James y Kierkegaard, La Aurora, Buenos Aires, 1967, pág. 58 (publicado también en los Cuadernos Hispanoamericanos, Madrid, 57-58, 1954. Nosotros le citaremos siempre por la mencionada edición de Buenos Aires). Realmente en estas dos aproximaciones a ambos autores tan determinantes de la concepción unamuniana del mundo se encierra gran parte de la clave que esconde las vinculaciones románticas de nuestro autor tal y como se expresan en su quijotismo: la adopción del yo como única vía válida de conocimiento y la reelaboración del mismo a partir de la íntima experiencia interiorizada.

  24. Los modernistas no tenían una doctrina única y coherente, pero A. M. Fernández señala también para la novelística unamuniana dos características esenciales: subjetivismo y pasión, las cuales, por otro lado se evidencian sin dificultad tras una atenta lectura de cualquiera de las novelas del autor. (Teoría de la novela en Unamuno, Ortega y Cortázar, Pliegos, Madrid, 1991, págs. 37-39.) hay en la encíclica , de 1907, que los condena. Esta, que Loisy y otros afirman va dirigida especialmente contra él, diríase escrita pensando también en Unamuno, en el que seguramente no pensaba Pío X. En toda la encíclica se les acusa sobre todo de inmanentismo, condenando a los que dicen que "lo divino no tiene realidad en sí mismo, independientemente de la persona que en ello cree.

  25. En Miguel de Unamuno, Taurus, Madrid, 1974, pág. 118.

  26. Son, entre otros, el bachiller Sansón Carrasco, el Cura, los Duques, etc.

  27. Así lo explica Serrano Poncela (El pensamiento de Unamuno, Fondo de Cultura Económica, México-Buenos Aires, 1964, págs. 244-245).

  28. Unamuno, Vida de don Quijote y Sancho, Cátedra; Madrid, 1992, pág. 269.

  29. De mi vida, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pág. 164.

  30. Resulta realmente difícil desvincular el voluntarismo unamuniano de su agonismo, pues ambos están íntimamente relacionados, constituyendo el segundo, en cierto modo, una consecuencia inevitable del primero.

  31. Unamuno, Almas de jóvenes, Espasa-Calpe, Madrid, 1968, pág. 26.

  32. Evangelio de San Juan, III, 1-24; VII, 45-53; XIX, 38-48.

  33. "Nicodemo el Fariseo", en Obras Completas, VII, Escelicer, Madrid, 1967, pág. 368.

  34. Tres novelas Ejemplares y un Prólogo¸ en Obras Completas, II, Escelicer, Madrid, 1967, pág. 973.

  35. Impresiona especialmente el voluntarismo casi demoníaco que podemos observar en el personaje de Raquel, de Dos Madres, la cual consigue su condición de madre pasando por encima de impedimentos de orden natural, social y moral.

  36. Unamuno, "Nicodemo el Fariseo", (Obras Completas, Escelicer, Madrid, 1967, VII, págs. 367-368). Los ecos de Kierkegaard perceptibles en esta cita delatan la deuda del escritor español hacia su admirado filósofo danés, uno de los que con mayor frecuencia serán citados por Unamuno.

  37. Ibíd, pág. 369.

  38. Sabemos que entre los judíos existen diferentes sectas entre las que destaca la de los fariseos, cuya original caracterización consistió en la preservación de la Ley de Moisés de las influencias e imposiciones paganas, pero que en tiempos de Cristo, ya había degenerado en una extremada valoración de preceptos tradicionales en detrimento de la íntima piedad. Su consideración social entre los judíos era muy elevada, ostentando la responsabilidad de la interpretación de las Escrituras. La condición farisaica de Nicodemo es para Unamuno uno de los elementos más significativos del personaje, pues ello le propicia la expresión del agonismo determinado entre el intelectualismo y la fe, experiencia compartida por Nicodemo y el propio Unamuno, según él mismo nos cuenta.

  39. Ibíd., pág. 369.

  40. Ibíd., pág. 377.

  41. En Libros y Autores Españoles, Espasa-Calpe, Madrid, 1972, pág. 131.

  42. Ibíd., pág. 36.

  43. Unamuno, "¡Ensimísmate!" en Monodiálogos, Espasa-Calpe, Madrid, 1972, pág. 21.

  44. En Almas de Jóvenes, Espasa-Calpe, Madrid, 1969, pág. 45.

  45. Este artículo está repleto de intertextualidad bíblica, aludiendo no sólo a los versículos del Eclesiastés en los que se basa, sino también a la epístola del Apóstol Santiago. Dice Unamuno que el Espíritu de Disolución es como el mugir de las ondas del mar junto a las rocas. En Santiago 1, 6 leemos: Porque el que duda es como la onda del mar, que es arrastrada por el viento y echada de una parte a otra. El que Unamuno llama Espíritu de Disolución, esto es, la duda misma en la propia identidad adquirida por medio de la gloria, no es sino el responsable del fracaso del propósito del poeta, de la pérdida de su Norte, de que sea sacudido por el viento y manipulado sin rumbo.

  46. Ibíd., pág. 47.

  47. Ibíd., pág., 51.

  48. Ibíd., pág. 49.

  49. En el texto que seguimos (Espasa-Calpe, Madrid, 1969) Unamuno remite al capítulo I del Eclesiastés, pero los versículos transcritos (Unamuno no los recoge literalmente) se encuentran en el capítulo II de este libro (Eclesiastés, II, 17 y 18).

  50. Ibíd., págs. 60 y 61.

  51. Unamuno, en Obras Completas, VI, pág. 372.

  52. ¡Abismático pasaje! ¿y a quién de nosotros, los que seguimos o queremos seguir en algo a don Quijote, no nos ha ocurrido cosa parecida? El triste dejo del triunfo es el desencanto. Unamuno, Vida de don Quijote y Sancho, Cátedra, Madrid, 1992, pág. 444.

  53. En Obras Completas, VI, pág. 1221. El poema tiene fecha de composición del día 28 de marzo de 1929.

  54. En Obras Completas, VII, pág. 1209.

  55. Ciertamente, aspecto esencial de la sacralización a la que don Miguel somete la novela de Cervantes es la divinización a la que eleva la figura del hidalgo, así como la identificación del mismo con personas como San Pablo o San Ignacio de Loyola. Sin embargo, dado que estos paralelismos son planteados en su mayor parte en la obra Vida de don Quijote y Sancho, abordaremos esta cuestión cuando nos detengamos en el análisis de esta obra.

  56. …La Biblia, el Corán, los Discursos de Buda, y nuestro Libro, el de España, el Quijote. Así habla Unamuno en su obra Cómo se hace una novela (Obras Completas, VIII, pág. 720).

  57. En Libros y autores españoles contemporáneos, Espasa-Calpe, Madrid, 1972, págs. 136-137.

  58. [S.L.] [S.N.], D.L. 1969.

  59. Ibíd, pág. 4. Continúa el autor: Unamuno, impetuosamente, trastueca el lugar de estas pequeñas partículas, y nos pone sobre aviso de que la apropiación del héroe, la proyección en él de una buena parte de la problemática ético-religiosa del españolísimo profesor.

  60. Vida de don Quijote y Sancho, pág. 525.

  61. Así, en su artículo "Juan Gallo de Andrada", de 1922, (Obras Completas, VII, pág. 1241) dirá: Que no era Cervantes, pese a los cervantistas, ni hombre de ciencia, ni erudito investigador de cosas de historia, ni filósofo. ¡Historiador, sí, y tanto, por lo menos, como Herculano; historiador como Balzac y Dikens y Sué y hasta Paul de Kock1. En Unamuno estas palabras, que tienden a una evidente identificación entre el héroe histórico y el ficcional, son sumamente elogiosas. Téngase en cuenta que él mismo pasará gran parte de su vida intentando desechar para sí las etiquetas que ha quitado a Cervantes. En "El Quijote de los niños" (1905), Unamuno habla de la piedad que se debe a la memoria de Cervantes. En Obras Completas, VII, pág. 1220.

  62. El autor dedicará también más de uno de sus poemas al novelista alcalaíno, como el número 267 de su Cancionero, fechado en junio de 1928: Don Miguel de Cervantes Saavedra / buen hidalgo, tu nombre alto, sonoro / y significativo / con verdor fresco de piadosa yedra / encubre ruinas -se perdió el tesoro- / de más de un viejo archivo.(En Obras Completas, VI, pág. 1031). Lo cual no obsta para que, en algún momento, Unamuno se muestre en cierto modo irritado contra Cervantes, como si el fantasma de los celos le visitase: Lo que sí digo es que el talento es el de los que han sabido y saben explotar el Quijote, y si Cervantes no supo explotarlo es que tocó la flauta por casualidad (En Monodiálogos, Espasa-Calpe, Madrid, 1972, pág. 77), o cuando sostiene: Abrigo la profunda persuasión de comprender yo algo de lo que escribió Cervantes mejor que lo comprendió él mismo, en Libros y autores españoles contemporáneos, Espasa-Calpe, Madrid, 1972, pág. 138.

  63. "Sobre el quijotismo de Cervantes", en Obras Completas, VII, pág. 1214. Añade en este punto el autor: Llevado por aquel sentido quise prescindir de todo lo que en el Quijote no es Don Quijote y los que le completan, de todo lo que en ese libro no es quijotismo. (…) Quise reaccionar contra la estúpida exégesis de los masoretas de nuestro cervantismo, por muy eruditos que ellos sean. Y es que adivinaba en el fondo de estos hombres nefastos un repuesto de antiquijotismo, una suerte de horror a la obra del Caballero de la Triste Figura. Son ellos, y no Cervantes, quienes se burlan de Don Quijote.

  64. Págs. 527-528.

  65. Como vemos, esta idea se relaciona con otra muy típicamente unamuniana, esto es, la que se refiere a la naturaleza histórica, real, de los entes de ficción.

  66. Vida de don Quijote y Sancho, pág. 136.

  67. Con el propósito de crear un tono apropiado a tal fin, procura Unamuno utilizar esporádicamente expresiones de los Evangelios, tales como las siguientes, tomadas del Sermón del Monte: …Don Quijote, si bien llevado del cebo de la fama busca ante todo el reino de Dios y su justicia (En la pág. 275 de su Vida de Don Quijote… Aquí ha transcrito el autor literalmente las palabras de Cristo recogidas en el Evangelio según San Mateo 6:33: Mas buscad primeramente el reino de Dios y su justicia, y todas estas cosas os serán añadidas.). En la página 284 de esta obra dirá: Por sus frutos conoceréis a los hombres y a las cosas, parafraseando la expresión de Cristo: Por sus frutos los conoceréis (Mateo, 7:16).

  68. Unamuno, Del Sentimiento Trágico de la Vida, Aguilar, Madrid, 1987, pág. 286.

  69. Niebla, Espasa-Calpe, Madrid, 1984, pág. 146. Ibíd., pág. 147.

  70. En De mi vida, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, pág. 154.

  71. Ferrater Mora señala que para Unamuno el concepto de lo real no se ajusta a la corriente definición que de realidad. Unamuno no pretende -dice- que lo real sea la materia, o el espíritu, o una entidad metafísica cualquiera (…) Es ser real no depende de su adscripción a un género determinado de entidad (en Unamuno, bosquejo de una filosofía, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1957, pág., 123). Esto es cierto en el sentido de que el ser deberá su condición de real a su capacidad de obrar, con la fuerte carga inmanentista que ello implica. En esta línea establece Ferrater Mora en estas páginas de su obra los siguientes "criterios de realidad" unamunianos: Es real todo lo entrañable, lo íntimo, lo intrahistórico; es real lo grave, lo denso; también lo es lo abrupto, lo contradictorio, lo perdurable (cualidad esta última que depende directamente de la voluntad); pero, sobre todo, es real lo que se siente, lo que puede ser percibido por la conciencia: he ahí el punto álgido del pragmatismo inmanentista unamuniano.

  72. Espasa-Calpe, Madrid, 1984 (citaremos siempre por esta edición).

  73. Ibíd, pág. 43.

  74. Ibíd., pág. 44.

  75. Miguel de Unamuno, Espasa-Calpe, Madrid, 1971, págs. 36-37.

  76. Como añade Marías, este planteamiento constituye la base sobre la que se construirán dos cuestiones más, esenciales al pensamiento Unamuniano, esto es, la consistencia e independencia de esa vida, planteada así como un sueño, y quién es el objeto y el agente de dicho sueño (Ibíd., pág. 37).

  77. Comentando Sánchez Barbudo estas páginas se plantea por qué considera Unamuno triste tener que consolarse con la historia, advirtiendo en ello un síntoma más de su ateísmo, puesto que el contexto permite aplicar esta doctrina a la figura de Cristo(Estudios sobre Galdós, Unamuno y Machado, Guadarrama, Madrid, 1968, pág. 205). Sin embargo, este autor, quizá demasiado inmerso aquí en su idea del ateísmo unamuniano, no considera como respuesta más probablemente acertada las consecuencias que sobre nuestro escritor estaba vertiendo ya esta distinción entre el yo real y el yo histórico. Como sabemos, esta tesis provocará precisamente durante estos años una profunda crisis emocional al autor, el cual no podrá distinguir en algunos momentos entre su yo íntimo y real y el que ha creado para los demás (histórico), agoviándole la sensación de que, finalmente, su genuina identidad habrá de perecer con él, perdurando lo que no es sino su leyenda.

  78. Padilla Novoa, M., Miguel de Unamuno (1864-1936), ed. del Orto, Madrid, 1994, pág. 32.

  79. El Caballero de la Triste Figura, Espasa-Calpe, Madrid, 1970, pág. 74. El sentido de estas palabras conecta manifiestamente con los argumentos analizados de La Agonía…, como demuestran estas palabras del autor, escritas en la página siguiente: La historia toda es la idealización de lo real por la realización del ideal. ¿Hizo Homero a Aquiles o éste a aquél?.

  80. Ibíd., pág. 76.

  81. En Obras Completas, VII, págs. 1230-1231.

  82. Ibíd., pág. 1231. Toda esta argumentación nos la ofrece Unamuno con el propósito de explicar porqué sostiene que la historia de Don Quijote es una verdadera historia y no una novela. (pág. 1230).

  83. El Pensamiento de Unamuno, Fondo de Cultura Económica, México-Buenos Aires, 1964, pág. 243.

  84. Se trata de una especie de reconstrucción de los lugares por los cuales caminó don Quijote con su escudero durante sus salidas. Almagro, Daimiel, El Toboso y Ruidera forman parte de esta ruta, plagada de motivos quijotescos, la cual es muy frecuentemente realizada por estudiantes de bachillerato, llevados por sus profesores, e incluso por grupos de intrigados extranjeros que visitan algunos de estos lugares con una expectación emocionada, semejante a la que experimentarían ante la casa-museo del Greco, en Toledo.

  85. En Obras Completas, VII, pág. 1251.

  86. Ibíd., pág. 1252.

  87. Unamuno, en Visiones y Comentarios, Espasa-Calpe, Madrid, 1967, pág. 18.

  88. En Obras Completas, VII, pág. 1252.

  89. "El "quijotismo" en Menéndez Pelayo y en Unamuno", Cuadernos de la Cátedra Miguel de Unamuno, VIII, 1958, pág. 15.

  90. Unamuno y el pensamiento dialógico, Anthropos, Madrid, 1991, pág. 80.

  91. París, C., Unamuno, estructura de su mundo intelectual, Anthropos, Madrid, 1989, pág. 52. Vida de Don Quijote… págs. 286-287.


© Llanos Navarro García 1999
Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

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