Breves apuntes
a la cantiga
que Alfons X dedicó
a cierto
deán de Cádiz


Ingrid Vindel Pérez
Universidad Autónoma de Barcelona.
venus98@lettera.net


1.- El estado de la cuestión.

Contaba un insigne profesor desde lo egregio de su magisterio que "no hay excusa para hacer las cosas bien cuando pueden ser perfectas". Cierto o no, más allá de los pros y los contras, y de todos esos puntos que se le podrían refutar, a la sentencia no le falta buena dosis de razón.

Porque, si dificultoso resulta de por sí encontrar estudios monográficos que aborden de manera rigurosa el ignoto corpus de cantigas que Alfonso X nos legó; cuánto más no lo será cuando lo que se pretende ¾ como el caso del presente trabajo¾ es emprender el estudio de una sola de esas composiciones.

Hasta la fecha, la investigación ha descuidado de forma inexcusable un serio estudio de las cantigas alfonsíes. Existen varias ediciones críticas, cierto, pero son pocas y se extinguen en la sola fijación del texto y poco más. No deseo al punto desmerecer ni aún empañar con ello la hercúlea y formidable labor de edición que algunos profesores como W. Wettmann en el caso de las cantigas de Santa María o Rodrigues Lapa en el de las de escarnio han tenido el valor de emprender. Cual humildes servidores, sus pacientes tareas deben merecernos el mejor de los elogios. Y no obstante sigue siendo precisa la elaboración de estudios que acometan ese ciclópeo corpus que el regio trovador nos legó.

Quiero pensar concretamente en el caso de las cantigas de escarnio; porque a las de Santa María, aunque de forma paulatina, la investigación ha venido dedicándoles algo más de su tiempo. No así en el caso de las de escarnio y maldecir, que sí cuentan con algunos artículos que la crítica ha elaborado como buenamente ha podido, pero que, en fin, se mueven todos ellos en ambiguas e insondables vaguedades que, lejos de arrojar alguna luz sobre cuestiones concretas, nos impiden, por el contrario, ahondar adecuadamente en ellas.

He dedicado entonces las páginas del presente estudio a una sola de esas cantigas de escarnio y maldecir; precisamente a aquella que Alfonso X dedicó a cierto deán de Cádiz y que tradicionalmente ha venido recogiéndose con el número veintitrés en el orden de las mismas. Pues si existe algún botón de muestra que sea bien representativo de cómo ese corpus de cantigas ha venido poniendo tradicionalmente en jaque a la investigación, ése es la cantiga de escarnio que aquí nos ocupa.

La singular composición reza como se sigue:

.....Ao daian de Cález eu achei

.....livros que lhe levavan d’aloguer;

.....e o que os tragia preguntei

.....por eles, e respondeu-m’el: ¾ Senher,

5...con estes livros que vós veedes dous

..... e conos outros que el ten dos sous

.....fod’el per eles quanto foder quer

.....E ainda vos end’eu mais direi:

.....macar no leito muitas [ el ouver],

10.. por quanto eu [de] sa fazenda sei

.

....conos livros que ten, non á molher

....a que non faça que semelhen grous

....os corvos e as anguias babous,

.....per força de foder, se x’el quiser.

15.... Ca non á mais, na arte do foder

....do que [e]nos livros que el ten jaz;

....e el átal sabor de os leer,

....que nunca noite nen dia al faz;

....e sabe d’arte do foder tan ben,

20.... que cõnos seus livros d’arte, que el ten,

....fod’el as mouras cada que l’hi praz.

....E mais vos contarei de seu saber,

....que cõnos livros que el ten [ i ] faz:

....manda-os ante si todos trager,

25..e pois que fode per eles assaz,

....se molher acha que o demo ten,

....assi a fode per arte e per sen,

....que saca dela o demo malvaz.

....E, con tod’esto ainda faz al

30.. conos livros que ten, per bõa fé:

...se acha molher que aja [ o ] mal

...deste fogo que de Sam Marçal é,

...assi [ a ] vai per foder encantar

...que, fodendo, lhi faz ben semelhar

...que é geada ou nev’e non al.

Afonso (Rei D.) de Castela e de Leon

La cantiga ha sido reiteradamente aludida ¾ no en cambio esclarecida¾ en algunos artículos críticos a tenor de múltiples pasajes que en ella han venido resultando bien controvertidos. Esos trabajos remiten de forma muy superficial a la susodicha con objeto de describir una más de las composiciones que se inserían en los propósitos del escarnio y el maldecir; no atienden ni aún arguyen, sin embargo, cuál pudiera ser la precisa interpretación de la misma. Uno tiene la sensación de que la crítica no ha querido ¾ tal vez, porque no ha podido¾ encarar el estado de la cuestión y de que sólo el artículo que Márquez Villanueva dedica enteramente a ella pretende abrir algunas brechas ¾ o, como mínimo, indicarlas¾ que permitan apuntar la fuente de cuyas aguas bebe el texto.

A todos esos estudios ¾ generales o no¾ vendré a referirme en las siguientes páginas con el solo propósito de cincelar unas directrices en las que la interpretación de la cantiga resulte más o menos plausible. Iré retomando, ante todo, el citado artículo de Villanueva por cuanto sus planteamientos bien pedían una verificación por mi parte. Aún así, no he querido desestimar tampoco las alusiones de otros críticos por minúsculas que fueran. Habida cuenta del desolado panorama que las cantigas de escarnio ofrecen, me ha parecido oportuno obrar de forma que este primer análisis tuviera en cuenta todos los planteamientos posibles. Tiempo habrá de desestimarlos.

La síntesis del contenido del poema puede esbozarse con el apunte de unas pocas palabras. Pues la cantiga va dirigida a un cierto deán de Cádiz, contiene su mismo propósito la particularidad de ironizar sobre los usos y vicios de éste a partir de unos livros d’arte que dicho deán tiene en su haber y que le permiten hacer alarde y ostentación del arte do foder con las mujeres. Hasta aquí el contenido de la cantiga cae sin género de dudas en toda esa temática erótica que ha venido ocupando vigorosamente buena parte de las páginas de los textos medievales. Pero, aunque indicado el carácter de su contenido, cabe no olvidar, sin embargo, todos esos fragmentos y pasajes de la cantiga que han venido resultando bien controvertidos a la hora de tener que hacer una interpretación pormenorizada.

Al respecto quiero apuntar aquí ese lugar que comprenden los versos 11-14:

conos livros que ten, non á molher

a que non faça que semelhen grous

os corvos, e as anguias babous,

per força de foder, se x’el quiser

El celebérrimo pasaje al que en adelante tendremos ocasión de volver ha venido atormentando los incansables esfuerzos de cualquier crítico aunque son otras las cuestiones que, como apunta Márquez Villanueva, urge priorizar aquí. De un lado, aspectos más relativos a la praxis del texto tales como su datación, la identificación misma del deán y, en su caso, cuál pudo haber sido la expresa intencionalidad de la composición; de otro, la pesquisa de perseguir en ello las fuentes, de averiguar cuáles fueron esos libros que leyó nuestro deán, atendiendo así tanto a todo lo anteriormente dicho como al contenido mismo de la cantiga. Tras lo cual será oportuno abordar esas peliagudas cuestiones textuales citadas un poco más arriba.

Se lamentaba Márquez Villanueva en su día tanto de la oscura identificación del misterioso deán como de la ignota fecha de composición de la cantiga:

"No ha sido posible hasta ahora identificar a este donoso deán ni fechar tampoco el poema, aunque el año 1267 (cuando el rey hubo de ocuparse en Jerez de ciertos problemas fiscales del cabildo gaditano) me parece muy buen candidato."iii

Aduce para ello Villanueva la existencia de un documento epistolar que el rey otorgaba en fecha de 23 de noviembre de 1267 al arzobispo de Sevilla con el propósito de iniciar el monarca toda una serie de conversaciones sobre materia de diezmos con el obispo de Cádiz y los representantes de su cabildo; hecho éste que resultaría bastante propicio en todo caso "para informarse de toda clase de interioridades acerca de sus miembros". De ahí que Villanueva acabe proponiendo, a la postre, un momento inmediato ¾ me atrevo incluso a pensar en una fecha ligeramente posterior¾ al año de 1267. Los nombres barajados, en cambio, de los sucesivos clérigos del mentado cabildo no parecen arrojar tampoco ninguna luz sobre la cuestión, pues los archivos gaditanos son harto incompletos y la sola constatación de unos nombres nada puede revelarnos acerca de la historicidad de cada uno de los clérigos.

En lo tocante a este último componente de historicidad de las cantigas fue bien claro Kenneth R. Schölberg al respecto:

"En las sátiras de las diversas clases sociales, nos encontramos una vez más frente al problema de la historicidad de las cantigas. ¿Deben interpretarse los ataques contra monjas y frailes como reflejo de un verdadero estado de relajada moralidad o como meros juegos groseros como cualquier otro de la época? Esto es difícil de aclarar, pero el tono desenfadado de las cantigas indica, por lo menos, que el estado religioso no imponía gran respeto."iv

Aunque pueda parecer que esto no hace al caso ¾ habida cuenta de la precisa interpretación erótica de que es objeto nuestro estudio¾ lo traigo, sin embargo, a colación con una clara intencionalidad de bosquejar las directrices que enmarcan esa interpretación; en modo alguno para desviar el estudio en insondables pantanadas.

Demos por justo y santo lo que previamente suponíamos: que la cantiga de escarnio dirigida a ese donoso deán se sustente en fundamentos concretos de historicidad y no en la intención de hacer un juego de picardías que cobre sentido en sí mismo. A partir de ahí, a partir de esa historicidad se insertaría luego la composición en toda esa actitud de maledicencia tan propia en los poetas gallego-portugueses; quienes se adecuaron expresamente a dos clases de composiciones bien distintas según fuera el propósito que se persiguiera en esa misma maledicencia. La distinción la extraía con acierto el mismo Schölberg citando el prefacio del Cancioneiro da Biblioteca Nacional:

"Cantigas d’escarneo son aquelas que os trobadores fazen, querendo dizer mal dalguen, en dizer-lho per palavras encubertas que ajan dous entendimientos, pera lhe-lo non entenderen ligeiramente; e estas palavras chaman os clerigos equiuocatio. (...)

Cantigas de mal dizer son aquelas que fazan os trobadores descubertamente, e elas encerran palavras que queren dizer mal e non averan outro entendimiento senon aquel que queren dizer chããmente."v

(la cursiva es mía)

Dicho esto y casi a renglón seguido, entra Schölberg en criterios de clasificación; insertando la cantiga en esas primeras composiciones de carácter jocoso y burlesco que se prestan a la equiuocatio; hecho éste que no elude, por cierto, el uso de la sátira en un momento dado, pero que tampoco incluye la cantiga en un expreso propósito del escarnio.vi Como bien anota el crítico, el contenido de estas cantigas jocosas versa fundamentalmente sobre los órganos sexuales y la cópula; por lo que cualquier interpretación que resulte zahiriente en ellas puede muy bien ser sólo una tosca burla que esté en función de la temática, o una hipérbole que, en modo alguno, deberá ser tomada al pie de la letra.vii La historicidad del personaje; la existencia, en todo caso, de hechos concretos y reales en unos súbditos determinados es lo que mueve e impulsa a una composición de guasa y chanza que no es entonces, como se ha dicho, mero juego procaz y grotesco sino que se sustenta al punto en hechos reales y, por ende, puede ser sostenida o justificada, no sólo en un juego de atrevidas picardías ¾ que también lo es¾ sino en la declaración de unos vicios y de un personaje real. La historicidad no es entonces más que una disculpa o pretexto que en modo alguno deberá entenderse en el sentido literal e hiperbólico que la cantiga ofrece. La invectiva que Alfonso dedica así al deán tiene en verdad mucho de ese tono burlesco y jocoso que lo único que pretende es arrancar una risotada; y nada, por el contrario, que nos indique una firme intención de escarnecer la figura del deán.

La cantiga se compone, por tanto, a tenor de los vicios y malos hábitos de un cierto deán; pero en ningún momento se da en ella tono alguno de reprobación o diatriba. Lo que, por el contrario, sí se nos ofrece es una conducta hiperbólica que no responde a otra cosa si no es a una voluntad de recrear ese efecto poético de la exageración. Se nos dice así, verbigracia, que el deán no hace otra cosa que leer y ejercitarse en el arte do foder durante día y noche. Y que aún este ejercicio lleva a cabo cada vez que quiere y con tantas mujeres como le place; a quienes además manda traer ante sí a gusto y voluntad; a las cuales es capaz de extraer el demonio del cuerpo o de dejarlas en tal estado de alucinación que confundan los cuervos con grullas o, en su caso, las anguilas con los gusanos de la seda.

Obvio es que lo referido bien poco tiene de creíble y sí obedece, en cambio, a la sola intención de producir efectos hiperbólicos. Pero nada más. No existe escarnio, sátira o reprobación que ponga de manifiesto una mordacidad incisiva en unos hábitos que el poeta regio pudiera estimar como reprobables. Por eso no dejan de ser sorprendentes las opiniones de ciertos sectores de la crítica que han visto en el poema alfonsí, no una composición de tono hiperbólico sino "una obscena sátira contra un eclesiástico, al que [Alfonso X] acusa de lujurioso y cultivador de artes prohibidas para conseguir sus pecaminosos intereses". Insisto: no se da acusación o sátira expresamente dirigidas contra el deán o, en su caso, contra las artes mencionadas. Quiero concederme en ello un punto de apoyo que J. Paredes Núñez ofrece en una muy acertada observación:

"Es muy curioso el proceso mediante el cual el autor aleja en este caso de sí la responsabilidad de las expresiones obscenas, poniéndolas en boca del criado del deán."viii

Seamos sinceros: la consideración de etiquetar aquí la cantiga alfonsí en términos de obscenidad está más en el ojo del crítico que en el contenido de la misma. No es lógico seguir pensando la composición en términos procaces cuando la obscenidad misma queda velada en un trasfondo que sí intuimos en la base de la cantiga pero que no aflora a la superficie del texto. De ahí que me resulte sintomática la estimación de J. Paredes Núñez puesto que la concesión de la voz poética que el autor confiere al criado le relega precisamente a un plano de distanciamiento con respecto a la misma figura del deán.

No puede escamotearse, en este sentido, el tratamiento que el motivo del clérigo lujurioso suscitaba en la poesía de la época; muy particularmente en las composiciones del rey sabio. Lo refería en su día Márquez Villanueva en los siguientes términos:

"El hervidero humano de las Cantigas de Santa María incluye, como no podía ser menos, un buen número de clérigos. Sabios y santos muchos de ellos, alguno incluso poeta aficionado [202], pero también no pocos irregulares, lujuriosos y proclives a ir tras lo suyo en liga o trato con los espíritus infernales. (...) Pero el tema del clérigo lujurioso se halla en las Cantigas de Santa María usualmente corregido por la intervención benéfica de la Sennor das sennores, siempre más que dispuesta al milagro en favor del último y menos merecedor de los suyos. Contemporáneamente, la condena radical del clérigo lujurioso alcanza su pleno desarrollo bajo la severidad moral del mester de clerecía, con el arcipreste que en el Poema de Fernán González pretendió forzar en despoblado a la infanta doña Sancha, episodio bastante para resumir el tópico de la rijosidad clerical hasta los tiempos de Juan Ruiz y aún los de Lope de Vega. Don Alfonso, por su parte, no llegó nunca a comulgar del todo con aquel espíritu adusto, y su manejo del tema nos ofrece así uno de los más claros hitos de su distanciamiento respecto al oficio y mentalidad de los clérigos. Aunque buen cristiano, no era sin duda uno de ellos."ix

Prescindo ahora del caso del mal arcipreste del Fernán González así como del tratamiento que otros poetas gallego-portugueses dieron al tema. Parece claro, en este punto, el propósito moral que el mester de clerecía tenía en no pocas ocasiones para con la relajación moral de costumbres de todos sobradamente conocida en buena parte del estamento clerical del XIII. Tampoco creo oportuno abordar el amplio panorama de los poetas gallego-portugueses ¾ aunque respecto al mismo comparto la opinión de Schölberg según la cual dichas composiciones deben ser igualmente entendidas en fundamentos de historicidad que sirvan, no obstante, a unos efectos poéticos de hipérbole.x

Lo que sí resulta palmario es el tratamiento que el rey sabio concede al tema en las Cantigas de Santa María. Como indica Villanueva, son numerosas las composiciones de estas Cantigas en las que el motivo del clérigo lujurioso aparece "corregido" por la intervención de Nuestra Señora quien, a pesar de todo, obra siempre el milagro. El tono que Alfonso adopta entonces es de absoluta indulgencia para con el clérigo en cuestión. La composición de las Cantigas de Santa María se ha conjeturado además en fecha muy cercana a la de la cantiga del deán. Si ésta se situaba a partir del año 1267, las de Santa María se estiman a partir del año 1270 ¾ y aún el códice de Toledo ha venido a situarse en el año de 1257¾ por lo que no es probable que en este corto lapso de tiempo la actitud de Alfonso para con la lujuria de los clérigos cambiara brusca y repentinamente desde una feroz mordacidad hacia una más que piadosa condescendencia. Por eso es por lo que uno no deja de sustraerse cuando Villanueva, una vez expuesto esto, entra a considerar la cantiga al deán como una composición de mal dizer en la que no se ahorran crudezas; consideración que le impide al crítico, en recta lógica, un justo análisis interpretativo de la cantiga que observe esas dos clases de tonos en la maledicencia.

La cantiga ¾ insisto¾ no se enmarca en tonos zahirientes para con el estamento clerical; cabe, no obstante, observar en esas hipérboles una mezcolanza de propósitos que, lejos de inserir la burla en matices de escarnio, sí aúna, en su perfecto reverso, ese tono hiperbólico de lo procaz a una necesidad más propagandística por parte del poeta regio. Quiero pensar, llegados a este punto, en una siguiente conjetura que esboce no sólo la naturaleza sino también la procedencia de los dos libros que leía nuestro deán.

Aduce Villanueva diversas conjeturas en favor de dichas obras. Y alega luego libros como el Picatrix, las Partidas, el Lapidario o el Libro de las formas e de las imágenes; citados todos ellos a tenor de las traducciones alfonsíes pero, sobre todo, debido a sus contenidos relativos a la magia y la hechicería. Ahora bien, el crítico opta por prescindir de plano del tema de la magia. Descartada toda posibilidad de hechicería, se aviene luego a los livros d’arte, es decir, a esos tratados de amor que circulaban en el contexto del XIII. Las conjeturas trazadas por Villanueva en este punto son en su caso bastante parciales; habida cuenta, sobre todo, de la consabida tendencia del crítico a inclinarse por las tesis arabistas. A tenor de ello descarta sin más el Ars Amandi de Ovidio por estar "fuera de contexto" y acto seguido pone su punto de mira en los tratados orientales de erotología, cuyos ecos circularían sin ninguna duda en tierras de Al-Andalus y culmina-rían en una obra concreta: El collar de la paloma de Ibn Hazm.

A sabiendas entonces de la parcialidad de Villanueva he optado por llevar a cabo una revisión que, de alguna manera, relativice dichos planteamientos. Planteamientos que, en buena medida, resultan válidos por cuanto con ellos se señalan unas fuentes que muy bien podrían estar en el trasfondo de la cantiga; pero que, por contrapartida, deben ser tomados con suma cautela ¾ máxime si se parte, como ya se ha dicho, de esas tendencias arabistas en el crítico. En el examen de las fuentes he acudido por tanto a los libros mentados por el orientalista tanto en lo tocante a los tratados amorosos, como a todos aquellos libros apuntados a tenor de las traducciones relativas a la magia y la hechicería.

En lo que respecta a los livros d’arte, cabe notar ante todo que el Ars Amandi de Ovidio no es, en efecto, la fuente expresa en la que se inspire la cantiga. Dejando de lado que la obra ovidiana estuviera o no aureolada por el respeto que la cultura latino-eclesiástica suscitaba, su contenido, simplemente, no se adecúa al poema. Pero es que tampoco se adecúa en ello el libro de Ibn Hazm citado por el crítico y que, sin duda, la difusión del XIII había puesto en voga en Al-Andalus ¾ doy por sentado que El Collar de la paloma estaría muy presente tanto en la tradición oral como en la escrita: la crítica es bien unánime al punto. Pero que tengamos presente esa fuerte divulgación de textos árabigos no implica que debamos hacer leña de todos los árboles ¾ aun cuando conocemos la enorme importancia que esos textos cobran en las traducciones alfonsíes. Porque el Collar de la paloma, aún siendo un tratado de amor erótico, está concebido con un len-guaje tan refinado y exquisito que cualquier procacidad en él resulta del todo impensable. Ni remotamente puede verse en ello la fuente de la cantiga. En una lectura muy forzada alguien observaría acaso un antecedente en el capítulo XXVI a tenor de la pasión amorosa que extravía el conocimiento del cerebro provocando así la confusión e inversión de algunas de las visiones. Ahí el dato sustentaría la confusión de los cuervos en grullas y de las anguilas en gusanos de seda; pero la referencia me parece remota, forzada e insuficiente, por lo que puede prescindirse de ella sin ninguna clase de reparos.

Esto en cuanto a los livros d’arte propuestos por Villanueva. En lo tocante a las obras colindantes a la magia y la hechicería cabe descartar, por lo mismo, el Picatrix, cuyo contenido supone más que nada una apología de la hechicería, la astrología y la nigromancia. Pero nada más. Raras veces refiere el Picatrix algún encantamiento concreto porque su exposición, como digo, de la magia se esboza en líneas muy genéricas y con un tono y un propósito esencialmente panegíricos.

Tampoco es en las Partidas donde cabe buscar la fuente. Como bien es sabido, las Partidas es uno de los códigos legislativos más completos de toda la Edad Media, por lo que no deja de resultar desconcertante que Villanueva se haya referido a ellas a propósito del tema la brujería. Queda fuera de lugar, por tanto, observar en ello los livros en los que el deán se ilustra para ejercitarse en el arte do foder; casi resulta ocioso decirlo. Como enojoso resulta tener que descartar por lo mismo el Lapidario de Alfonso; obra destinada a la exposición de las cualidades beneficiosas o perjudiciales de las gemas según el influjo que en ellas ejercen los signos zodiacales, las constelaciones, la conjunción de los planetas, etc. Tampoco en esas peculiaridades gemológicas y supersticiosas hay nada que pueda indicarnos que la obra sea trasunto de la cantiga. Ni en segundas lecturas ni en forzadas alusiones que puedan dar pie.

Sólo cuando uno pretende asomarse al Libro de las formas e de las imágenes se vislumbra esa débil luz de probabilidad. Del Libro de las formas no conservamos, sin embargo, contenido alguno. Lo que nos ha llegado es, en su caso, un índice preliminar de la obra que revela las fechas en las cuales se compuso así como la estructura en los diversos tratados y la división de éstos, primero en signos zodiacales, después en capítulos. Nuestro desconocimiento del contenido es entonces notorio; no obstante, los epígrafes recogidos en el índice dan bastante que pensar. Por de pronto, evidencian ese punto de intersección en el sumario que inflexiona, de un lado, el campo de la temática erótica; de otro, el arte de la hechicería y de la nigromancia. Un sucinto apunte de algunos epígrafes resultará suficientemente sugestivo para remitirnos al contenido de la cuarta copla:

Pora saber bien el arte de nigromancia et seer auenturado en ella.

Pora fazer uenir aqui quisiere algun mal acaescimiento et toller gelo otrossi.

Pora fazer endiablar a qui quisieres.

Pora toller el mal de qui quisieres.

Pora se allongar si vida et seer sabidor de magia et de nigromancia.

Pora servir se delos espiritos que son en las tinieblas.

Por auer poder sobre los demonios.

Pora obedeçer te todos los espiritos que moran en las tinieblas o en los infiernos.

El Libro de las formas debía de tener un contenido esotérico y, colindante a ello, tintes de carácter visionario:

Aquí comiençan los capítolos de la segunda parte que fabla de otra manera de ymagenes que se fazen en las piedras.

Pora fazer aqui quisieres que semeie perro et que andan aderredor mucho perros.

Pora veer las estrellas tan bien de dia como de noche.

Pora fazer fremosas las formas de las mugieres et feas las de los uarones.

Pora demostrar milagros e marauillas.

Rayando esos matices cabe apuntar igualmente epígrafes que evidencian visos bien cercanos al proceso de philocaptio:

Pora fazer uenir el uaron a la mugier a qual logar quisieres.

Pora amar te quantas mugieres quisieres.

Pora fazer uenir apriessa et con amor aqui quisieres.

El primer capitolo es pora amar mugieres e non quitarse dellas.

Por seer amado de las mugieres.

Pora auer poder de iazer muchas vezes con mugier.

Por seer amado de quantas te uieren.

Pora seguir te qualquier mugier.

Pora seer amado et reçebido de qualquier mugier.

Pora obedecer te la mugier e que faga tu voluntad.

Epígrafes que resultan suficientes para comprender el significado de los versos 20-24. Porque el Libro de las imágenes, como vamos viendo, tiene un contenido tan relacionado con la magia y los procesos de philocaptio como con los tratados de arte figurativo. De ahí que anteriormente resultaran tan desconcertantes las apreciaciones de Villanueva, habida cuenta de que según el crítico la cantiga no hace mención expresa de talismán, piedra o conjuro alguno. Debe admitirse, desde luego, que los procedimientos de philocaptio sí precisaban de la expresa intervención de cada uno de estos elementos. Pero una cantiga que se mueve en propósitos meramente jocosos y en necesidades que toman un cariz propagandístico supone siempre una forma estrófica tan mínima y cerrada que no es posible atender a ese tipo de minucias. Que la composición no contenga referencia alguna a objetos o talismanes no implica que los tratamientos relativos a la philocaptio no encontraran lugar en la obra alfonsí.

Amén de todo ello, el Libro de las formas viene aderezado igualmente con parámetros visionarios de otra índole. En el pensamiento quisiera circunscribir el difícil pasaje citado anteriormente a propósito de la confusión de los cuervos en grullas y de las anguilas en gusanos de seda. Nótense a este propósito los siguientes epígrafes:

Pora amansar las aues et por fazer las maneras.

Pora quel obedezcan las aguilas e los leones e toda aue.

Pora fazer semeiança de cueruo .

(el subrayado es mío)

Epígrafes cuyas referencias nos permiten encajar con aplastante evidencia los vv. 11-13 de la cantiga. Acaso pudiera echarse en falta la cumplimentación de la referencia de los cuervos con las grullas para demostrar sin género de dudas que la correlación entre ambas aves es indiscutible en el contenido de la obra. El índice del Libro de las imágenes está impregnado, sin embargo, de numerosas alusiones a las aves. Por lo que, no es de extrañar que el contenido de dichos epígrafes remitiera a todo ello ¾ hay muchos más en el libro pero me he limitado a espigar sólo aquéllos que he estimado más representativos a la hora de conjugar matices visionarios y formas enmarcadas en contextos de conjuros y hechicerías que disciplinas tales como la emblemática tampoco se detienen a explicar.

Cabe retomar también una somera aclaración lingüística. Como bien es sabido una de las variantes adiáforas de la cantiga es precisamente aquella del verso 13 en la que la forma aguias ¾ águilas¾ alterna con anguias ¾ anguilas. Piénsese que el Libro de las imágenes no recoge mención expresa a anguilas que puedan semejar gusanos; aún así necesitamos fijar la lectura del verso en anguias y no en aguias. Se trata de una mera exigencia apriorística ¾ semántica y metafórica¾ que nos permitirá acoplar a posteriori ambas referencias en un mismo símil.

Nuestro índice ofrece igualmente alusiones al gusano de la sedaxi:

Pora seer los gusanos de la seda guardados que uayan pora bien.

Pora que mueran los gusanos de la seda.

Bien es cierto que en sendos epígrafes no se alude expresamente al verso de la cantiga o no, como mínimo, en una lectura referencial. La crítica, no obstante, se muestra unánime a la hora de ver en el pasaje una confusión ¾ debida acaso a algún tipo de alucinación¾ de carácter obsceno que escaparía nuevamente a nuestras conjeturas. De ahí que pudiera interpretarse esos anteriores epígrafes en un sentido más alucinógeno que in-mediato y siempre en relación al apareamiento y la nigromancia. Nos movemos, sin embargo, en meras hipótesis y la cautela obliga a no ir más allá.

Más aspectos que evidencien la lectura de nuestro índice: las propiedades curativas:

Pora sanar el quartanario.

Pora sanar de qualquier enfermedat.

Pora toller el mal de qui quisieres.

Pora guareçer el apilentico o al loco o al enfechizado.

Pora seer saluo de uenino e de fiebre.

Pora los que an fiebre con calentura o calentura atal desta natura.

Pora deliberar e guardar e guareçer de fiebres quartanas e toller las muy ligeramente.

Pora guardar e defender de fiebre terciana.

Pora sanar de la fiebre aguda.

Propiedades que vienen a relacionarse nuevamente con la magia negra:

Pora fazer enfermar aqui quisieres.

Pora fazer endiablar aqui quisieres.

Pora toller el mal de qui quisieres.

Pora seer de muchas palabras et demoniado et antoiadizo.

Pora auer poder sobre los demonios.

Pora obedeçerte todos los espiritos que moran en las tinieblas o en los infiernos.

Epígrafes estos que no pueden dejar de relacionarse, por cierto, con la exorcisación a la que aludían los versos 26-28 de la cantiga. La referencia, por tanto, a la facultad de exorcisar mediante el arte do foder iría implícita en todo ello ¾ téngase en cuenta que la diversidad de epígrafes de los distintos tratados aglutina, las más de las veces, todo ese tipo de componentes curativos, eróticos, nigrománticos o visionarios que aderezan ese contenido tan cercano al de la cantiga dirigida al deán.

Cabe aducir aquí un último aspecto que pone nuevamente en relación ambos textos. Pienso en la alusión que recoge la última copla de la cantiga con respecto al fue-go de San Marcial:

E, con tod’esto ainda faz al

conos livros que ten per bõa fé:

se acha molher que aja o mal

deste fogo que de Sam Marçal é,

assi a vai per foder encantar

que, fodendo, lhi faz ben semelhar

que é geada ou nev’e non al.

Así que, con esos libros, los encantos del deán resultan tan provechosos que ejerciendo este arte do foder con una mujer que padezca el fuego de San Marcialxii puede sugestionársela hasta tal punto que termine creyendo que su quemazón es hielo o nieve. La interpretación implica nuevamente la intersección de lo procaz en el terreno de lo curativo. Por lo que no resulta peregrino traer a la vista un último epígrafe:

Pora que non te faga mal la calentura nin te queme fuego.

(el subrayado es mío)

No parece casual, en fin, que tantas alusiones hayan venido engarzándose en uno y otro texto como por azar. En su encabezamiento El libro de las imágenes refiere una fecha de inicio ¾ 1276¾ y otra de finalización ¾ 1279. Si la composición de la cantiga la estimábamos en un momento inmediato o ligeramente posterior a 1276 ¾ año en el que, recordemos, se documenta esa primera carta del rey con intención de iniciar las conversaciones con los miembros del cabildo¾ , no creo descabellado suponer que la cantiga remitiera a dos de esos tratados que componen el Libro de las imágenes. Dos tratados que estarían en una primera fase de composición y que darían cuerpo a ciertas procacidades de un deán cualquiera del cabildo gaditano; siempre con un tono de hipérbole acorde a la necesidad de Alfonso de aducir una de sus obras; hipérbole ésta en la que bien poco se reconocería el anónimo deán.

2.- Conclusiones.

Debemos ser conscientes de que lo dicho hasta aquí se sostiene en meras conjeturas. Nadie ignora que el solo descubrimiento de la fuente puede venir a echar por tierra todos nuestros planteamientos sin más: aducimos unos pocos datos simplemente porque nos plantean una hipótesis y dicha hipótesis ¾ lo sabemos¾ no puede probarse debido a la carencia material del texto. Pero que no pueda probarse no quiere decir que sea improbable. Tan quebradiza resulta esa necesidad de explicarnos lo que el escaso conocimiento de los datos permite alcanzar. Y, sin embargo, debemos hacer el esfuerzo de concedernos una mínima explicación. Porque sólo a ese precio, sólo asumiendo ese riesgo seremos capaces de ir más allá de la virginal constatación de unos versos inconexos hacia la construcción histórica y coherente de unas formas de proceder.

Partimos de una cantiga d’escarneo ¾ jocosa a nuestro entender¾ que parte de presupuestos históricos: concretamente, de una verídica relajación de costumbres de un cierto deán del cabildo gaditano. Pero, como ocurre en muchas otras cantigas, esa relajación de costumbres, ese componente de historicidad, si se quiere, se exagera con el solo propósito de provocar un juego poético meramente procaz que, de suyo, no supone invectiva o reprobación alguna. Por el contrario, al regio trovador sí le sirve para aducir dos de los libros que, seguramente en esas fechas, estarían en fase de composición.

Para ser sinceros, debo confesar que al iniciarse este trabajo resultaba deseable llegar a conjugar todos los datos aquí expuestos ¾ aun sin tener a la vista el contenido del Libro¾ a fin de que la evidencia despejara per se cualquier sombra de duda. No sé, sin embargo, hasta qué punto no debemos concedernos el sano beneficio de la duda: toda argumentación siempre será susceptible de contraargumentarse, la nuestra no es una ciencia empírica y el hecho de no conservar el contenido del Libro es impedimento más que suficiente como para no seguir arriesgando. La obra alfonsí, como se ha visto, recoge demasiadas alusiones que, de un modo u otro, van amalgamándose a las referencias que expone la cantiga. Sé bien que puedo engañarme lamentablemente en lo que de entelequia se muestra toda hipótesis; sin embargo, tras la verificación de unas y otras obras, y casi por una cuestión de eliminación, no parece que sea del todo desacertado indicar dos de los tratados del Libro de las imágenes como ese trasfondo libresco de la cantiga dirigida al deán. No: así entendida, la hipótesis no parece tan desacertada. Aglutina demasiados matices como para serlo.


Notas:

  1. Cito a través de la fabulosa edición del profesor Rodrigues Lapa; Cantigas d'escarnho e de mal dizer dos cancioneiros meidevais galego-portugueses; Coimbra, Editorial Galaxia, 1970, pp. 42-43

  2. .
  3. Márquez Villanueva, Francisco; Las lecturas del deán de Cádiz; en CHA, 395, 1983, pp. 331-345.

  4. Márquez Villanueva; Op. cit., p. 333.

  5. R. Schölberg, Kenneth; Sátira e invectiva en la España medieval; ed. Gredos, 1971, p.50-151.

  6. R. Schölberg, Kenneth; Op. cit. p. 53.

  7. Y aquí es preciso aclarar el término; bien que gran parte de la crítica ha venido barajando ambas nomenclaturas sin orden ni concierto o, como mínimo, sin especificarlas. Kenneth R. Schölberg viene a referirse, con acierto, a las cantigas d'escarneo como a aquellas de tono jocoso sin más; mientras que las de tono más mordaz ¾las de mal dizer¾ son aludidas como "cantigas satirizantes". La fluctuación ter-minológica viene condicionada por la misma ampliación del campo semántico de "escarnio". Por mi parte, he preferido atenerme en el redactado a la moderna significación del vocablo en tanto que siento como inevitable la confusión semántica: se usa así la forma "escarnio" y derivados como sinónimos de vejar, zaherir —y, por tanto, como propósitos relativos, no a las cantigas d'escarneo sino a las de mal dizer. En lo tocante a la nomenclatura, sin embargo, atengo rigurosamente a la señalada por Schölberg que, a mi modo de entender, creo justa y precisa.

  8. Remito para todo ello a las fabulosas páginas de Kenneth R. Schölberg en Op. cit.; pp. 50-65.

  9. Vid. para ello la edición de Juan Paredes Núñez; Cantigas profanas de Alfonso X el sabio; Universi-dad de Granada, 1988, p. 51.

  10. Márquez Villanueva, Francisco; Op. cit.; p. 331.

  11. Remito nuevamente a las páginas del magistral estudio de Schölberg en; Op. cit.; pp. 51-157.

  12. Recuérdese que en el gallego-portugués del siglo XIII se daba por nombre babous a los gusanos de la seda por la baba que éstos segregaban tras de sí. El dato aparece documentado en la cantiga 18 de Santa Maria: "Esta é como Santa Maria fez fazer aos babous que crian a seda duas toucas, porque a dona que os guardava lle prometera hua e non lla dera."

  13. Como bien es sabido, el fuego de San Marcial era enfermedad provocada por el cornezuelo de centeno y caracterizada por terribles quemazones. Dicha enfermedad se halla bien presente en no pocas de las Cantigas de Santa Maria.


BIBLIOGRAFÍA CITADA

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R. Schölberg, Kenneth; Sátira e invectiva en la españa medieval; ed. Gredos,Madrid, 1971.


© Ingrid Vindel Pérez 2000
Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

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