LA LENGUA DE LA EVANGELIZACIÓN
Y DE LA ENSEÑANZA EN LAS CRÓNICAS DE
MOTOLINÍA Y REGINALDO DE LIZÁRRAGA
(*)

 

F. Polanco Martínez
polanc@fil.ub.es
Universidad de Barcelona


  

 

Desde el principio de la colonización, los misioneros tuvieron clara la necesidad de aprender las lenguas indígenas para poder desarrollar eficazmente su labor evangelizadora. La predicación mediante intérprete fue uno de los primeros pasos, pero pronto fueron los mismos religiosos los que pasaron a predicar directamente en la lengua de los indios. Lógicamente, no se evangelizó en todas y cada una de las lenguas de América debido a la enorme disparidad lingüística, sino que se utilizaron las "lenguas generales" (salvo que el indio desconociese cualquiera de ellas, en cuyo caso no había más remedio que aprender la lengua en cuestión). Éstas, como lenguas de alguno de los grupos dominantes prehispánicos, se habían superpuesto a la diversidad como lengua oficial, como lengua franca, a veces por medio de decretos reales, por lo que abarcaban amplios territorios. Esto supuso un avance en el proceso evangelizador que estuvo acompañado de un apoyo político claro que favorecía el aprendizaje y la enseñanza de estas lenguas. Además, la predicación (y la enseñanza) en estas lenguas implicaba una vía de aculturación doble: por un lado, el indio perdía, en buena medida, su identidad cultural al tener que españolizarse (civilizarse); por otro, aprendía una lengua indígena que no era la suya y que, en definitiva, complicaba más la tarea evangelizadora.

Con todo, no fueron pocas las lenguas indígenas aprendidas por los religiosos en su afán proselitista. Enfrentados a los problemas reales de la evangelización, la idea inicial de enseñar a los naturales en una única lengua, la española, se fue postergando a favor de las lenguas indígenas, especialmente de las consideradas "generales", como ya hemos visto.

A pesar del decreto de Carlos V (7 de junio de 1550) dirigido al visorrey de la Nueva España en el que se recomienda la introducción del castellano como lengua de la evangelización para evitar la dispersión de los contenidos teológicos cuando se vierten a las lenguas indias, pronto se reconocerá la necesidad de institucionalizar la enseñanza de las lenguas generales, creando cátedras para ello, y se decretará la obligación de los religiosos de aprender la lengua de los indios que habían de ser evangelizados, so pena de perder parte de sus sueldos e, incluso, de no poder ejercer la carrera misional. Aunque seguía vigente la política lingüística castellanista, en el siglo XVII no se había conseguido imponer la lengua española sobre la población indígena en la medida deseada por la Corona, aun contando con centros de enseñanza y material didáctico suficiente en las colonias. Durante el siglo XVIII, seguirá habiendo quejas acerca de la necesidad de enseñar la lengua castellana a los indios, y continuarán dictándose decretos reales obligando a la creación de escuelas con ese fin [1]. Parece, pues, que la política lingüística aplicada en América fue vacilante y laxa, puesto que después de tres siglos de colonización, la lengua española no era, con mucho, la lengua común de todos los americanos.

Al margen de estas quejas, la evangelización aplicó un criterio lingüístico práctico y eficaz para sus propósitos. De hecho, evangelizar en español desde el inicio hubiera supuesto, por un lado, una ruptura cultural para el indio demasiado abrupta, con lo que el proceso de asimilación tan buscado por los españoles hubiera caído en terreno baldío, provocando el rechazo razonable del indio; por otro, la evangelización se hubiera demorado demasiado (o habría caído inevitablemente en el error cometido por algunos misioneros: predicar y aplicar los sacramentos en castellano y latín, sin considerar la ridiculez de tal medida).

En este sentido, aprender con rapidez la lengua indígena fue vital para empezar a evangelizar o, al menos, para introducir los conceptos elementales, la base teológica que justificase el bautismo y facilitase al indio la asimilación de dicha base. Sin embargo, aunque puede decirse que ésta fue la tónica general seguida en la evangelización (criterio que, y a la vista está, dio un fruto extenso e inesperado), no todas las crónicas misioneras se hacen eco de esta práctica en la misma medida. La extensión o la ausencia de estas manifestaciones dependerá bien de las características de la crónica, más centrada en aspectos generales que propiamente misionales; bien de las características lingüísticas de la zona o de la extensión del territorio que se evangeliza (en este caso, debido a la variedad lingüística que imposibilita una atención mayor).

Sobre este último punto, las crónicas que hemos tratado [2] son un buen ejemplo. En el caso que nos ocupa, creemos que la ausencia o presencia se debe en mayor medida al propósito de la crónica (por lo tanto, a la intención comunicativa del autor) que a las características del territorio descrito.

La Historia de Motolinía es una buena muestra de crónica misional, centrada casi exclusivamente en la narración del proceso evangelizador de la Nueva España. No es de extrañar, pues, que abunden las manifestaciones explícitas sobre ese proceso. La riqueza descriptiva de la obra pone de relieve aspectos relacionados con la didáctica misional, detalles de un gran valor historiográfico que nos permiten conocer mejor las pautas seguidas en el adoctrinamiento de los indios. Se convierte, también, en una prueba que contrasta con las afirmaciones de algunos críticos acerca de la superficialidad del trabajo misional realizado en América: la predicación en una lengua ajena a los indios, el bautismo en masa [3], la falta de rigor en las explicaciones de carácter teológico, etc., [4] aunque la mayoría de estas afirmaciones no deja de ser una resonancia de las tesis de un religioso desautorizado por sus coetáneos y, en especial, por un hombre como Motolinía, proindigenista pragmático, "porque él (Bartolomé de Las Casas) no procuró de saber sino lo malo y no lo bueno, ni tuvo sosiego en esta Nueva España ni deprendió lengua de indios ni se humilló ni aplicó a les enseñar (a los indios)."

Motolinía era consciente de que el éxito de la labor misional dependía, en buena medida, de la superación de la barrera lingüística. Conocer la lengua de los naturales no sólo facilitaba la transmisión de los conceptos cristianos elementales, sino que era imprescindible para la cristianización integral de los indios. Y ésta, evidentemente, no consistía en bautizar y enseñar las principales oraciones católicas. Implicaba una profundización enorme en la vida cotidiana indígena, una comprensión de las peculiaridades culturales de la nueva comunidad cristiana:

La lengua es menester para hablar, predicar, conversar, enseñar, y para administrar todos los sacramentos; y no menos el conocimiento de la gente, que naturalmente es temerosa y muy encogida.

Esta descripción contiene, en su parquedad, un resumen de la verdadera actividad misional, cercana a la vida en comunidad practicada por los primeros cristianos y a la política evangelizadora propuesta por el apóstol Pablo. Como se puede ver, la lengua es el instrumento principal para poder penetrar la vida comunitaria, superar el rechazo y comunicar fehacientemente la palabra de Dios.[5] Sin embargo, aprender la lengua o lenguas del territorio que se estaba evangelizando no era algo que se hiciera de la noche a la mañana. Suponía un esfuerzo añadido a las penurias y obligaciones propias del misionero que llevaba, muchas veces, años hasta conseguir una buena competencia en la nueva lengua. Eso significaba, también, una demora en la conversión del indio:

Los primeros años, poco salían los frailes(...), así por saber poco de la tierra y lengua como por tener bien en qué entender adonde residían.

Pero la difusión del dogma católico en las lenguas indígenas era tenida como un paso principal para asegurar el éxito de la predicación. De otro modo, era imposible dar a conocer los misterios de la fe en una lengua tan ajena a los indios como la española. Por ello, y en eso coincidía la mayoría de los religiosos, si los indios "recibían mal las cosas de la fe" no era, como manifiesta Fray Reginaldo de Lizárraga en su crónica, por "sus pecados y por los nuestros"(aunque, en alguna ocasión, él mismo reconozca que algunos indios "muy raros la entendían, ni sabían (la lengua quechua), por lo cual dificultosamente recibían la fe"), sino porque el vehículo de comunicación no era el adecuado. Se tenía que enseñar la doctrina católica en la lengua vernácula de los indios porque "como el primer fructo que se dessea coger, es el de la sancta fe, y este no se halle sino por medio del oydo, y el oydo se instruya y cultive por medio de la predicación, y esta sea imposible qual debe si el que predica no sabe la lengua, es necessario (si es que no esperamos milagro), que los ministros de la predicación estudien y trabajen por alcanzar caudal en que han de predicar".[6] Además, y obviando el peligro de predicar errores o herejías por la falta de competencia lingüística, el aprendizaje de las lenguas vernáculas era el único modo de penetrar el entramado cultural indígena, como expone el propio Motolinía, y detectar y comprender mejor lo que movía al indio a persistir en su idolatría, a mentir, a ocultar sus pecados en la confesión, etc.

Para suplir la dificultad inicial del idioma, hasta que conseguían un dominio mínimo de la lengua del lugar, salían a predicar acompañados de intérprete o lengua, en la mayoría de los casos compañeros que hablaban un poco la lengua indígena.

" En el primero año de la venida de los frailes, el Padre Fray Martín de Valencia, vino a México, y tomando un compañero que sabía un poco de la lengua, fuese visitar los pueblos de la laguna del agua dulce (...), y luego por escrito y con intérprete los predicaban y bautizaban algunos niños (...)"

Se utilizó también a indios lengua en la tarea de la interpretación, pero existía cierto recelo por la fidelidad del mensaje que transmitía el intérprete "porque el interprete algunas vezes dexa algo por dezir, y otras añade y compone de suyo, y otras vezes dize y representa los negocios que se tratan de otra manera que el negocio lo pide, y assi el razonamiento pierde mucho de su ser y gracia, y del espiritu con que ha de ser explicado".[7] Esta falta de confianza, razonable si tenemos en cuenta que para los religiosos estaba en juego algo más que la tergiversación de unas palabras, movió al misionero a aprender él mismo la lengua del catecúmeno y a predicar directamente el evangelio.

Este recelo, no obstante, hacia el intérprete indio, hacia su fidelidad al español, afectó a todo el proceso colonizador, puesto que los españoles dependían, a falta de intérpretes blancos, del indio o del mestizo para comunicarse con los indígenas en cualquier aspecto de la vida civil. En no pocas ocasiones, el desconocimiento del idioma nativo por parte del español hacía que estuviese en manos del indio lengua, arriesgándose con ello a sufrir cualquier contratiempo. Las crónicas indianas están llenas de referencias a traiciones [8], engaños, malos entendidos y recelos motivados por la falta de comunicación directa entre el español y el indio. [9] Pero también abundan, posiblemente en mayor medida, las manifestaciones positivas respecto del uso de indios lengua en la toma de contacto inicial, hasta que los españoles aprendían las lenguas nativas y se podía producir un intercambio lingüístico directo y eficaz. Aun así, la visión del intérprete indio o mestizo está mediatizada, en demasiados casos, por el punto de vista del que narra los hechos, según su escala de valores y su grado de simpatía hacia lo no español.

En nuestro caso, hay una gran diferencia entre Motolinía y Lizárraga respecto del intérprete indio, que depende en buena medida de la ideología de cada uno de ellos. En la obra de Motolinía, como hemos visto, no aparece la imagen del indio lengua, puesto que eran los mismos misioneros quienes desempeñaban esa función. Sin embargo, la mediación de los niños indios en el proceso evangelizador es, para él, de vital importancia ya que, una vez catequizados, se convertían en transmisores ideales de la doctrina católica entre su propia gente. [10]

Si estos niños no hubieran ayudado a la obra de la conversión, sino que solos los intérpretes lo hubieran de hacer todo, paréceme que fuera como lo que escribió el obispo de Tlaxcala al Emperador diciendo: Nos los obispos sin los frailes intérpretes, somos como halcones en muda.

En cambio, el papel del intérprete en la obra de Lizárraga parece depender, salvo en excepciones, del color de su piel. Por un lado, encontramos al intérprete que acomete su función con entrega, prestando un servicio inestimable a la evangelización o a la conquista –en casi todos los casos, se trata de misioneros lengua. He aquí algunos ejemplos:

Este pueblo tenía a su cargo un clérigo gran lengua de la Aymará y de la Quichua; así se llama la de los Ingas, (...).

(...) por haber falta de ministros, no sé si se ordenó a algunos no muy suficientes, pero de buenas costumbres y lenguas, para lo que en la sciencia faltaban en las costumbres y buen ejemplo supliesen.

(...) por lo cual envió a dos religiosos nuestros, el uno llamado Fray Melchor de los Reyes, hombre docto, (...), gran lengua y de muchas y buenas partes, (...).

Por otro lado, tenemos al que aprovecha la confianza de los españoles para urdir la trampa, el engaño o la traición, generalmente un indio lengua o un mestizo ladino. Sólo en un caso se habla de negros ladinos:

(...) entre ellos venía un negro que parecía ser rey, por el respeto que le tenían; el cual así entró en el navío, lo primero que dijo fue: capitán, capitán; que admiró mucho, por oír nombre español en tierra tan remota, (...) Este negro se llegó al Adelantado, diciendo: capitán, capitán, muchas veces.

Por lo general, la actuación del indio ladino se corresponde perfectamente con las características étnicas, generales a todos los indios del Perú y de Chile, profusamente descritas (cuando no creadas) por Lizárraga [11]. Si estos indios se caracterizan por "un ánimo el más vil y bajo que se ha visto ni hallado en nación alguna (...), es gente cobarde, si la hay en el mundo, de donde les viene lo que a todos los cobardes, son cruelísimos cuando ven la suya" [12], no puede extrañar que, sirviendo al español como lengua, lo traicione en la primera ocasión:

(...) sucedió que a uno de estos curacas le faltaron o se le huyeron parte de los que había de dar, la justicia envióle a llamar con un indio lengua; trújole; el pobre curaca veníase afligiendo, temiendo los azotes y la cárcel; el indio lengua, que le llevaba preso y sabía del alzamiento, consolóle diciendo: No tengas pena, que para tal día nos habemos de alzar y matar todos estos españoles y quedaremos libres, y los Quijos han de hacer lo mismo; sucedió (Nuestro señor lo ordenó así) que iban en pos de los indios acaso dos españoles, a los cuales no vieron los indios; oyeron y entendieron lo que el indio lengua dijo; callaron su boca y fueron siguiendo los indios; llegados delante de la justicia, declararon lo que oyeron.

Aparecen, también, algunos ejemplos que ponen de relieve el grado de hispanización de los indios. Pero, civilizados en mayor o menor grado, casi nunca nos encontramos con retratos favorables a la imagen del indio, como en este fragmento:

(...) y cuando están borrachos entonces hablan nuestra lengua, y se preguntan ¿cuándo los cristianos nos habemos de volver a nuestra patria? Y ¿por qué no nos echan de la tierra? Pues son más que nosotros, y ¿cuándo se ha de acabar el Ave María? Que es decir cuándo no les habemos de compeler a venir a la doctrina.

O en este otro:

(...) robaron las tiendas y las iglesias y en las imágenes hicieron grandes crueldades, siendo todos baptizados y casados y ladinos, y los más ladinos mayores crueldaes hacían en los nuestros, y más oprobios en las imágenes (...).

El mestizo, debido a su gran utilidad como hablante bilingüe, suele salir mejor parado en los retratos de Lizárraga, siempre que esta "utilidad" sea favorable a la causa española:

El Visorrey procedía y hacía sus Informaciones contra el Inga e los demás, que cometió al capitán general, y por lengua a un mestizo que consigo traía para este objeto, muy gran lengua y en la nuestra muy ladino, llamado Fulano Jiménez, conforme a lo que el Jimenillo interpretaba, tener mucha culpa el Inga de los robos e muertes que los suyos hacían.

En caso contrario, la caracterización del personaje no se aleja de los tópicos sobre el indio vertidos por Lizárraga, aunque, en ocasiones, la descalificación es mayor debido a la contradictoria amalgama de atributos con que se le describe:

Estos indios andan agora más soberbios que antes, porque los vandea un perro mestizo nacido en el Río de la Plata; yo le conocí, gran oficial herrero, llamado fulano Capillas, ladino como el demonio, y blanco, que no parece mestizo.

Sin embargo, Lizárraga también habla de indios y mestizos cuyo grado de hispanización está totalmente consumado. En estos casos, la aculturación total del personaje permite una definición en la que caben los atributos positivos, que lo alejan de la "barbarie" intrínseca al indio, asemejándolo (sin llegar a identificarlo) con el español:

(...) este indio se llamaba Baltasarillo, baptizado, a quien desde niño le crió en este reino el capitán Baltasar Velázquez, hombre principal y rico, teniendo a su cargo las haciendas de Hernando Pizarro, de cuyo repartimiento era este indio, porque los Chichas eran de Henando Pizarro, digo de su encomienda; bien dispuesto y en la lengua general y en la nuestra bien ladino.

(...) quedando otros como rehenes de que no harían mal, a un soldado, por nombre mosquera, mestizo del Río de la Plata, hombre de bien; y en la lengua chiriguana, y en la nuestra, bien experto.

Una vez que los religiosos aprendían la lengua indígena, al menos en un grado aceptable para predicar sin intérprete, se lanzaban a la evangelización. Así lo expresa, al menos, Motolinía:

Ya que los predicadores comenzaban a soltar algo en la lengua (de los indios) y predicaban sin libro (...) venían muchos de ellos los domingos y fiestas a oír la palabra de Dios y lo primero que fue menester decirles, fue darles a entender quién es Dios (...) y tras eso lo que más les pareció que convenía decirles por entonces; y luego junto con esto fue menester darles también a entender quién era Santa María, porque hasta entonces sólo nombraban María, o Santa María, y diciendo este nombre pensaban que nombraban a Dios, a todas las imágenes que veían llamaban Santa María. Ya esto declarado, y la inmortalidad del ánima, dábaseles a entender quién era el demonio en quien ellos creían (...); lo cual oyendo hubo muchos que tomaron tanto espanto y temor, que temblaban de oír lo que los frailes les decían (...).

La evangelización del indio no se limitó a la enseñanza de las figuras más importantes del dogma católico y de sus principales oraciones, sino que fue mucho más profunda. Y para ello se aprovecharon todos los recursos disponibles. Se creó, de esta manera, una didáctica nueva, una forma de adoctrinar que fundía excelentemente los criterios tradicionales de la enseñanza teológica con la improvisación y la elaboración de nuevas estrategias pedagógicas surgidas del contacto directo con la cultura indígena, dando a luz una nueva manera de aprovechar los conocimientos y las enseñanzas del Evangelio. Estaban practicando, otra vez, los consejos paulinos acerca de la mejor manera de difundir la "buena nueva" entre los nuevos gentiles. Se intentaba poner en práctica, pues, una realidad constatada desde los inicios del cristianismo: la palabra de Dios no es necesariamente incompatible con la diversidad cultural. Estamos, utilizando un término muy de moda en nuestros días, ante un proceso de evangelización ecológico.

Para acometer tan ardua tarea, los misioneros conjugaron, casi fusionaron, todos los elementos a su alcance, tanto lingüísticos como culturales. Se entregan al estudio de la cultura indígena [13], primero por el prurito de conocer certeramente dónde reside el error, la fuente que promueve la idolatría y los excesos que se quieren erradicar; luego, por la convicción de que las culturas autóctonas, sin desvirtuarlas del todo, son reconvertibles al cristianismo de tal modo que "sus métodos, que en Europa excitarían burlas o desdenes, nacieron de la experiencia; el catecismo en canto, no para corear gangosamente, como se hace en las escuelas de párvulos, sino para que, a fuerza de oírlo en casa, en el campo, en la iglesia y en el baile, detrás del arado y al compás del remo, lo embebieran las almas, olvidasen sus tradiciones y sus festividades gentiles, y ni vieran ni oyeran sino la religión naciente". [14]

En este sentido, Motolinía despliega en su obra una notable sensibilidad doctrinal. Describe detalladamente los aspectos más relevantes de la cultura indígena, en ocasiones para denunciar las aberraciones rituales o sociales que se practican:

(...) también en aquellos días se sacrificaban muy a menudo de las orejas con aquellas puntas de maguey, y siempre les daban algunas de ellas para que tuviesen, y si algunos cabeceaban de sueño, había guardas que los andaban despertando, y decíanles: ves aquí con qué te despiertes y saques sangre, y así no te dormirás. Y no les cumplía hacer otra cosa, porque el que se dormía fuera del tiempo (...) tomábanle las mantas y echábanlas en la privada, y decíanle "que porque había mal ayunado y dormíase en el ayuno de su dios, que aquel año se le había de morir algún hijo o hija", y si no tenía hijos decíanle "que se le había de morir alguna persona de quien le pesase mucho.

Otras veces, para mostrar la complejidad y el grado de civilización de los pueblos que se van conociendo:

Los nombres de los meses y de los días no se ponen aquí, por ser muy revesados y que se pueden mal escribir; podrá ser que se pongan las figuras por donde se conocían y tenían cuenta con ellos. Estos indios de la Nueva España tenían semana de trece días, los cuales significaban por estas señales: a el primero, demás del nombre que como los otros tenía, conocían por un espadarte, que es un pescado o bestia marina; el segundo, dos vientos; el tercero, tres casas; el cuarto, cuatro lagartos de agua, que también son bestias marinas; el cinco, cinco culebras; el seis, seis muertes (...) el trece, trece cañas.

Sin que falten las comparaciones de igualdad con algunos de los elementos propios de la civilización cristiana:

Este calendario de los indios tenía para cada día su ídolo o demonio, con nombres de varones y mujeres diosas; y estaban todos los días del año llenos (de estos nombres y figuras) como calendarios de breviarios romanos, que cada día tienen su santo o santa.

Atendiendo a la importancia concedida a las lenguas autóctonas, se apresuran a traducir las oraciones católicas a la lengua de los indios. Para ello, utilizan todos los recursos didácticos y filológicos de que disponen en la elaboración de los materiales indispensables para la enseñanza y la conversión de los indios. Imitan sus sistemas pictográficos y sus códigos simbólicos; dibujan los principales misterios de la fe y enseñan a los indios a reproducir por figuras los pecados. Estos métodos, además de facilitar la comprensión del indio, ayudan al misionero en la evangelización:

Una cuaresma estando yo en Cholola, que es un gran pueblo cerca de la ciudad de Los Ángeles, eran tantos los que venían a confesarse, que yo no podía darles recado como yo quisiera; y díjeles: yo no tengo de confesar sino a los que trajeren sus pecados escritos y por figuras, que esto es cosa que ellos saben hacer y entender, porque esta era su escritura; y no lo dije a sordos, porque luego comenzaron tantos a traer sus pecados escritos, que tampoco me podía valer, y ellos con una paja apuntando, y yo con otra ayudándoles (...), porque ellos lo traían tan bien señalado con caracteres y figuras, que poco más era menester preguntarles de lo que ellos allí traían escrito o figurado.

Conscientes de la importancia que tenían los cantos y los bailes en las celebraciones rituales de los indios, aprovechan estas prácticas inocuas desde el punto de vista teológico para amoldar los preceptos de la fe a la lengua y al metro indígenas, contribuyendo así a la rápida asimilación y aceptación de la nueva religión:

A el principio para les dar sabor enseñáronles el Per signum crucis, el Pater Noster, Ave Maria, Credo, Salve, todo cantado de un canto muy llano y gracioso. Sacáronles en su propia lengua de Anáhuac los mandamientos en metro y los artículos de fe, y los sacramentos también cantados (...). Asímismo les han predicado en muchas lenguas y sacado doctrinas y sermones. En algunos monasterios se ayuntan dos y tres lenguas diversas; y frailes hay que predican en tres lenguas diferentes, y así van discurriendo y enseñando por muchas partes, a donde nunca fue oída ni recibida la palabra de Dios.

El éxito de esta novedad metodológica estaba asegurado:

Celebran las fiestas y pascuas del Señor y de Nuestra Señora, y de las advocaciones principales de sus pueblos con mucho regocijo y solemnidad. Los indios señores y principales (...) bailan y dicen cantares en su lengua, de las fiestas que celebran, que los frailes se los han traducido, y que los maestros de sus cantares las han puesto a su modo de manera de metro, que son graciosos y bien entonados.

En la fase de adoctrinamiento, se conjugó la predicación de la lengua natural de los indios con la enseñanza del español. Los religiosos habían demostrado un gran celo en el aprendizaje de las principales lenguas vernáculas, tanto que las disposiciones reales instaban a ello, porque "para aprovechar en la conversión de los naturales, es muy importante que, entre tanto que ellos saben nuestra lengua, los religiosos y personas eclesiásticas que se apliquen a saber su lengua (de los indios) y para ello la reduzcan a algunas artes y manera fácil como se pueda aprender". [15] Este tipo de instrucciones, que favorecía la composición de gramáticas, vocabularios y catecismos en las lenguas indias(por lo común, las lenguas generales), chocaban con otras que apremiaban a la españolización de los indios, puesto que en virtud de su condición de súbditos de la Corona, debían saber y utilizar la lengua española [16]. Al hilo de esa imperiosa necesidad de españolizar al indio, no faltaban los criterios teológicos de orden lingüístico que argüían que "habiendo hecho particular examen sobre si aun en la más perfecta lengua de los indios se puede explicar bien y con propiedad los misterios de la santa fe católica, se ha reconocido que no es posible sin cometer grandes disonancias e imperfecciones (...). Y habiendo resuelto que convendría introducir la castellana, ordenamos que a los indios se les pongan maestros que enseñen a los que voluntariosamente la quisieren aprender, como les sea menos molestia (...)".[17] Esta vacilación institucional será permanente durante todo el período colonial, ya que los religiosos, en su mayoría, seguirán predicando en la lenguas vernáculas, reduciéndolas a arte para mayor gloria de Dios.

En la Historia, vamos a encontrar ejemplos que atienden a los dos puntos de vista sin que surja, en apariencia, ninguna fricción o problema entre la predicación en lengua vernácula y la enseñanza del castellano y del latín a los niños indios. La doctrina católica se vertía en la lengua del territorio que se quería catequizar, como la medida más natural y eficaz posible:

(...) siempre él y sus compañeros trabajaron en enseñar y doctrinar la gente de la tierra, sacándoles la doctrina cristiana en su lengua que es de zapatecas, y no sólo a estos, pero en todas las lenguas y pueblos por do iban, predicaban y bautizaban.

Pero, al mismo tiempo, se enseñaba a escribir y leer en castellano y latín al indio, porque, por un lado, formaba parte del legado civilizador; por otro, porque eso contribuía, desde la visión pragmática del misionero, al mejor entendimiento entre catequista y catecúmeno [18]:

Comenzó este sacramento (de la penitencia y confesión) en la Nueva España el año de 1526, y con mucho trabajo, porque como era gente nueva en la fe, apenas se les podía dar a entender qué cosa era este sacramento. Algunos que ya saben escribir traen sus pecados puestos por escrito (...).

Los indios, además, aprendían el arte de la escritura y de la lectura con relativa facilidad:

Escribir se enseñaron en breve tiempo, porque en pocos días que escriben luego contrahacen la materia que les den sus maestros, y si el maestro les manda otra forma de escribir, como es cosa muy común que diversos hombres hacen diversas formas de letras, luego ellos también mudan la letra y la hacen de la forma que les da su maestro.

Hasta el extremo de que, con algo más de dificultad (aunque no más de la que podamos encontrar en el aprendizaje de una lengua extranjera), algunos llegaban a convertirse en buenos gramáticos:

Hasta comenzarlos a enseñar el latín o gramática hubo muchos pareceres, así entre los frailes como de otras personas, y cierto se les ha enseñado con harta dificultad, más con haber salido muy bien con ello se el trabajo por bien empleado, (...) porque hay muchos de ellos buenos gramáticos, y que componen oraciones largas y bien autorizadas, y versos hexámetros y pentámetros, (...).

En la Descripción de Lizárraga, sin embargo, las manifestaciones acerca de la cultura de los indios son escasas (salvo en lo referido a las costumbres y características étnicas). No prodiga las referencias a los ritos, la escritura, etc., y cuando lo hace, apenas profundiza o se extiende en la descripción:

Lo más dificultoso de toda esta materia es averiguar de qué gentes procedan los indios que habitan estos larguísimos y anchísimos reinos, porque como no tengan escriptura, ni ellos ni nosotros sabemos quién fueron sus predecesores ni pobladores de estas tierras (...).

Se detiene algo más en la labor filológica de algunos religiosos (suponemos que, atendiendo al carácter de la Descripción, por tratarse precisamente de religiosos insignes), como en este fragmento:

Fray Domingo de Santo Tomás (...) fue el primero que imprimió y redujo a arte la lengua general deste reino.

Con todo, al menos podemos saber que, además de adoctrinar a los indios, también se les enseñaba a "leer, escribir, cantar y tañer flautas":

El convento del seráfico de San Francisco fue el primero (...). El sitio del convento es muy grande (...) a donde incorporado al convento tenían un colegio, así lo llamaban, do enseñaban la doctrina a muchos indios de diferentes repartimentos (...); además de les enseñar la doctrina les enseñaban también a leer, escribir, cantar y tañer flautas.

Para Lizárraga, diríase que los acontecimientos y las labores más ligadas a la evangelización –fuera de las puramente materiales, como la edificación de tal iglesia, de cual convento, de un pueblo cuyo nombre le viene de la advocación a un santo, etc.,- no son gestas reseñables más allá del comentario fugaz. Acaso su participación fuera testimonial. El caso es que, como apunta Esteve Barba: "Todo lo cuenta al pasar, sin detenerse, con sencillez rayana en desaliño, sin incluir galas de estilo, con la imparcialidad de una máquina fotográfica manejada sin buscar efectos. Casi siempre sugiere más que dice." [19] Tal vez podamos añadir que, después de lo que hemos visto, la máquina de fotografiar de este dominico raras veces muestra imágenes objetivas.

 

NOTAS

(*) Agradezco las observaciones y sugerencias que formuló la Dra. Emma Martinell sobre una versión anterior de este trabajo.

[1] Acerca de la legislación en materia de política lingüística dictada por la Corona, véase Briceño Perozo, M, La obligación de enseñar el castellano a los aborígenes de América, Colección Logos, Caracas, 1987.

[2] Fray Toribio de Benavente (Motolinía), Historia de los indios de la Nueva España, Historia 16, Madrid, 1895; Reginaldo de Lizárraga, Descripción del Perú, Tucumán, Río de la Plata y Chile, Historia 16, Madrid, 1987.

[3] En este punto, cabe destacar la disputa mantenida entre los frailes franciscanos y los dominicos respecto del bautismo en masa. Es cierto que los franciscanos, y con ellos Motolinía, rechazaban las limitaciones y las restricciones que imponían los dominicos a la aplicación del bautismo, al considerar que cualquier demora implicaba un peligro espiritual para los indios. Por el contrario, los dominicos, y en especial Bartolomé de las Casas, proponían una reglamentación de su aplicación para evitar la superficialidad del acto sacramental. Lo cierto es que, en ocasiones, se bautizaron verdaderas muchedumbres de indios pues, para Motolinía, "verdaderamente era multitud de gente la que venía, porque, además de los que venían sanos, venían muchos cojos y mancos, y mujeres con los niños a cuestas, y muchos viejos canos y de mucha edad, y venían de dos y de tres jornadas a bautizarse; (...) en cinco días que estuve en aquel monasterio, otro sacerdote y yo bautizamos por cuenta catorce mil y doscientos y tantos, poniendo a todos óleo y crisma, que no nos fue pequeño trabajo". El inconveniente visto por algunos dominicos, y por otros después, al bautismo en masa no es tal –o, al menos, se relativiza- si tenemos en cuenta, por un lado, la obligación moral que implicaba la evangelización; y, por otro, que la "multitud de gente" acudía voluntariosa y libremente. No en vano, en los Evangelios se relata cómo el Bautista bautizaba a grandes cantidades de gente en el Jordán (incluyendo al propio Cristo) sin que ello supusiera una desvirtuación del sacramento (Lucas 3; 7).

Sobre estas diferencias teológicas –y de otros tipos- entre franciscanos y dominicos, en concreto entre Motolinía y Las Casas, ver Carta al Emperador Carlos V (Fray Toribio de Benamente, Historia de los indios de la Nueva España, Historia 16, Madrid, 1985, pp. 299-326). Véase también Martínez, M., "El obispo Marroquín y el franciscano Motolinía enemigos de Las Casas", Boletín de la Academia de la Historia, Madrid, 1953, pp. 173-198.

[4] Sobre la conciencia europea de la relación existente entre lengua, comunidad y territorio, véase Pinto, R., "Lengua nacional y lenguas europes en Dante", Martinell Gifre, E. y Cruz Piñol, M. (eds.), La conciencia lingüística en Europa. Testimonios de situaciones de convivencia de lenguas (ss. XII-XVIII), PPU, Barcelona, 1996, pp.166-176. Igualmente, varios artículos de este libro aportan una idea del grado de conciencia lingüística de los europeos antes del siglo XVI y durante este.

[5)] Dice Pablo a los corintios: "Yo veo muy bien que todos vosotros habléis en lenguas, pero mejor que profeticéis; pues mejor es el que profetiza que el que habla en lenguas, a menos que también interprete para que la Iglesia reciba edificación. (...) Así también vosotros, si con el don de lenguas no proferís un discurso inteligible, ¿cómo se sabrá lo que decís? Seríais como quien habla al aire. Tantas hablas como hay en el mundo, y no hay quien tenga la suya. Pero si no conozco la significación de las voces, seré para el que me habla un bárbaro, y el que me habla será para mí un bárbaro" (1 Corintios 14; 5, 9-11).

[6] Antonio de Rincón, dedicatoria de su Arte (1595) del náhuatl "Al Ilustrissimo y Reverendissimo señor don Diego Romano Obispo de Tlaxcallan y del consejo de su magestad", (Arte mexicana, compuesta por el Padre Antonio del Rincón de la Compañía de Iesus..., Aviña Levy, E. (ed.), Guadalajara, 1967, pág. 9).

[7] Fray Juan de Córdoba, en el "Prefactio al estudioso lector" de su Vocabulario en lengua çapoteca (1578), Instituto Nacional de Antropología e Historia, México, 1942.

[8] Utilizamos el término traición porque así aparece en muchos textos indianos, aunque en la mayoría de los casos no asumamos su connotación negativa, puesto que se refieren a actos de defensa de los pueblos indígenas obligados a aceptar la aculturización española y la pérdida de su hegemonía en todos los ámbitos.

[9] Ver "El papel del intérprete" en Martinell Gifre, E., La comunicación entre españoles e indios: palabras y gestos, Mapfre, Madrid, 1992, pp. 151-171.

[10] La ayuda prestada por los niños y jóvenes indígenas en la predicación fue, como dice Motolinía, inestimable. Este tipo de manifestaciones las encontraremos también en las crónicas de misioneros posteriores, y referidas a varios puntos de la geografía americana. Los jóvenes indígenas, embebidos del fervor de la nueva religión, se convierten en catequistas de sus gentes, facilitándoles así el camino de la conversión, ya que de esta manera se superaba cualquier clase de barrera idiomática o cultural. En ese sentido se manifiesta Jerónimo de Mendieta en su Historia eclesiástica indiana (BAE, CCLX y CCLXI, Madrid, 1973): "No sólo exponían (los jóvenes apóstoles indios ) lo que los religiosos les habían enseñado, sino que añadían mucho más, refutando con agudos razonamientos que habían ellos elaborado los errores, ritos e idolatrías de sus mayores, declarándoles su fe en un solo Dios (...)", razonamientos que serían hechos en su lengua nativa. Mucho más explícito es José de Acosta en su Historia natural y moral de las Indias (Historia 16, Madrid, 1987) al referir cómo en el Perú "Los muchachos indios, que son vivaces y hábiles, conocen el catecismo breve y el extenso en su propia lengua. Y van enseñando a pie (de aldea en aldea) a los viejos. Han aprendido nuevos cánticos, tanto en español como en su propia lengua, de los que gustan mucho(...). Y los cantan noche y día en las calles y en las casas. Oyéndolos, hombres y mujeres hacen otro tanto."

[11] La visión de Lizárraga es, como la de Motolinía, etnocéntrica. Sin embargo, su actitud no es asimilacionista, sino excluyente. Como religioso, ciertas prácticas indias son aborrecibles por lo que tienen de demoníacas, pero en su condena no existe la profundización moral que advertimos en el franciscano. Lejos de ello, no hay pervertidores y pervertidos, sino que los vicios en que caen los indios son fruto de su propia naturaleza servil y corrompida. Estamos, pues, ante un juicio de valor que sentencia de forma definitiva, sin posibilidad de cambio. Las consecuencias negativas que se pueden derivar de estas prácticas horribles, que recaen siempre en perjuicio del indio, son castigos 'merecidos impuestos por la mano de Dios'.

Por lo general, Lizárraga justifica el sometimiento del indio mediante el rigor y la disciplina, es decir, por la fuerza. Para ello, se basa en argumentos como la debilidad natural de los indios, que, fuera de una política de represión, no son capaces de actuar de forma responsable y políticamente. Arguye constantemente que la buena voluntad que muestran los españoles en su conjunto dificulta la evangelización del indio. De hecho, una de las mayores quejas de este religioso es la lentitud del proceso evangelizador y el innecesario desgaste material y espiritual que ello representa. En esa defensa de la necesidad de utilizar una política más rigurosa, intenta ilustrar sus tesis por comparación con el período incaico, en el que cree ver un buen referente político de actuación.

[12] Reginaldo de Lizárraga, op. cit., pág. 241.

[13] Baudot, G., "Imagen y discurso del México antiguo en la fundación Novohispana: El pensamiento náhuatl contemplado por la evangelización franciscana", La imagen del indio en la Europa Moderna, CSIC, Sevilla, 1990, pp. 219-235.

[14] Constantino Bayle, S. I., "Una pedagogía original", La cristianización de América, Mapfre, Madrid, 1992, pág. 123.

[15] Instrucción que daba la Corona al virrey de la Nueva España (14 de julio de 1536), tomada de Suárez Roca, J. L., Lingüística misional española, Pentalfa, Oviedo, 1992, pág. 256.

[16] Suárez Roca, J. L., Lingüística misional española, Pentalfa, Oviedo, 1992.

[17] Extraído de Torre Revello. J., "La enseñanza de las lenguas a los naturales de América", Thesaurus, XVII/3, 1962, pp. 501-526.

[18] Esta iniciativa de enseñar la lengua latina a los niños indígenas en la Nueva España fue aplicada, en principio, a los hijos de los indios principales, y perseguía un fin práctico: la preparación de estos niños y jóvenes para el sacerdocio o como auxiliares de los religiosos en la evangelización. Aunque esta medida resultó frustrada, lo cierto es que la enseñanza de la gramática latina aplicada a los jóvenes indios revirtió en una gran ayuda para los misioneros en su tarea misional y filológica, como comenta Fray Bernardino de Sahagún en su Historia general de las cosas de la Nueva España: "Hemos recibido en la plantación de la fe en estas partes grande ayuda y mucha lumbre de aquellos a quien hemos enseñado la lengua latina (...)" (Alianza-Editorial, Madrid, 1988, pág. 633).

[19] Esteve Barba, F., (1962), Historiografía indiana, Gredos, Madrid, 1992, pág. 501.

 

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© Fernando Polanco Martínez 2000
Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

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