TIEMPO Y NARRACION
EN EL MARCO DEL PENSAMIENTO POSTMETAFISICO


Margarita Vega Rodríguez
Universidad de Valladolid
mvega@fyl.uva.es


 

   

I. INTRODUCCION

El movimiento pendular adoptado por la filosofía después de Hegel tiene la difícil tarea de soslayar los polos antagónicos abiertos por la filosofía de la conciencia. En su obra Tiempo y narración1 Ricoeur trata de integrar los problemas de la filosofía después de la Modernidad suturando las dicotomías: "Todos pertenecemos a la era posthegeliana del pensamiento y todos hacemos nuestra manera el difícil trabajo de guardar el luto por el sistema"2. Heredero de Hegel, de Nietzsche y de Heidegger Ricoeur intenta abrir nuevos modos de comprensión para las aporías legadas por la escisión sujeto-objeto. Una de ellas es la cuestión de la experiencia del tiempo, hilo conductor de TN.

De la percepción del tiempo, se deriva el problema de la percepción del yo, cuestión que en el pensamiento de Ricoeur no se soluciona por la vía de una reflexión puramente cognoscitiva del yo sobre sí mismo. Con una solución tan inmanente no se conseguiría unir las múltiples experiencias externas e internas de la temporalidad del yo. Del mismo modo, el origen del sentido que da unidad al yo y el decurso temporal, difícilmente pueden manifestarse por entero en la conciencia, ni en la representacion intelectual. El yo, escindido en la autoreflexión, permanece incomprensible e irrepresentable porque es existente real antes que sujeto de conocimiento y eso lleva consigo la ausencia de aprehensión directa de sí mismo. El yo pierde su sustantividad en razón de la pérdida de sustantividad del tiempo.

La propuesta de Ricoeur debe entenderse en el contexto de un intento de desfundamentación del yo que le alejaría tanto de la tradición de la filosofía de la conciencia como de una fenomenología que intentara encontrar el fundamento último de la actividad cognoscitiva. Ricoeur ensaya otra vía que ya aparece anunciada, aunque no resuelta, en otros pensadores como Heidegger. A juicio de Ricoeur, la filosofía analítica se encontraría en la misma situación que la fenomenología: no sería más que otro fragmento más de la explosión del sistema, en el que ya no se cree. En ambos casos, resurge el intento de una sistematicidad bien por la búsqueda de unidad científica, bien con la pretensión de una fundamentación última3. Ricoeur, epígono de la fenomenología, toma distancia respecto a ésta pero también, como se verá, con la hermenéutica. Evitando el pensamiento de recolección de Gadamer y el pensamiento de diseminación de Derrida4, Ricoeur no olvida las preguntas fundamentales de las que emanan los problemas y las perplejidades, dejando abierto el pensamiento, sin intenciones sistematizadoras últimas. Como ya se ha señalado, una de esas brechas abiertas es la de la discontinuidad del tiempo que lleva consigo la imposibilidad de reconocimiento del yo.

En esta encrucijada del pensamiento, aún tardíamente posthegeliano, la tarea de Ricoeur se centra en "integrar antagonismos legítimos y hacerlos trabajar en su propia superación"5. Esto será posible gracias a una simbiosis de reflexividad e historicidad que, de algún modo, consiga limar el antagonismo del discurso científico y las ciencias del espíritu6. Para Ricoeur, insistir en esta abierta dicotomía consolida definitivamente la oposición entre comprender y explicar. La explicación pertenecería a las ciencias de la naturaleza, mientras que la comprensión gobernaría las llamadas ciencias del espíritu. Se trata de saber si el juego del lenguaje donde se habla de intención, motivo, fin, debe separarse radicalmente del de movimiento, causa, acontecimiento7.

Por eso, una teoría del texto, de la narración en todas sus formas y de la innovación semántica de la metáfora, que es lo que se nos presenta en TN, puede servir como punto de contacto entre comprensión y explicación. Así: "explicar más es comprender mejor"8. Lo cual significa, como señala Ricoeur, que la comprensión tiene el papel de desarrollar, de situar, de envolver y acompañar la explicación, al tiempo que ésta tiene la capacidad de hacer que la comprensión se desenvuelva analíticamente.

De alguna manera, Ricoeur recoge el planteamiento hecho por Niezstche, y después por Heidegger, de renovar la expresión. Siendo dos intentos de distinta inspiración, ambos coinciden en señalar el camino al habla, y en concreto el hablar metafórico, como una vía para pensar después de Hegel. Las propuestas abiertas por Ricoeur suponen una continuidad a las aporías que encontró tal empresa. El tiempo y la historia ofrecen una resistencia al proyecto de "mediación absoluta" perfecta y a la idea de totalidad. En estas nociones se centra Ricoeur en TN. Dos son, tanto los protagonistas de TN, el tiempo y, como consecuencia de la posibilidad de continuidad del tiempo, la identidad de un sujeto que es en el mundo temporal. Los recursos empleados en este caso no son las categorías kantianas u otros transcendentales cognoscitivos, sino la refiguración obrada por la intriga en la mímesis que obran el relato histórico y el relato de ficción.

 

II. LENGUAJE POÉTICO Y LENGUAJE FILOSÓFICO

Para Ricoeur el discurso poético no es el especulativo. Es necesario reconocer la pluralidad de discursos, el poético y el filosófico que, relacionándose, se asientan sobre lógicas diferentes. El discurso especulativo puede ser facilitado por el poético, pero lo que de él toma no es todavía el concepto, sino lo que no dice el concepto, aquello a lo que apela. Es un pensar más allá, que trata de llegar a lo vital. Es cierto que no es lo mismo comprender una expresión lógica que descifrar imágenes. Pero la interpretación encuentra su función atendiendo a la intención constitutiva de la experiencia que se anuncia en la metáfora9. Ricoeur se plantea de modo implícito en TN, la cuestión de qué es capaz de explicar la filosofía y de qué modo. Se trata de evitar, como hemos dicho, la separación entre la comprensión y explicación.

El antecedente lo encontramos en Heidegger quien introdujo, con su léxico filosófico, una serie de neologismos (Befindlchkeit, "sentimiento de situación", Mitsein, "ser con otro",Weltichkeit,"mundanidad"), expresiones construidas con guiones ("ser-en-el-mundo", "ser-para", "ser-en"), términos con valor metafórico ("la casa", "el pastor", "el claro", "la luz", "el puente"), que incorporaron a la filosofía un modo de hablar figurativo:

"Pero bien se habla a menudo de poesía y pensamiento. Esta frase se ha convertido en una fórmula vacua y monótona. Tal vez la "y" en "pensamiento y poesía" adquiere su plena significación y determinación si penetra en nuestras mentes que la "y" podría significar la vecindad de poesía y pensamiento".(...). Afortunadamente ya no precisamos ni buscar la vecindad ni ir a su encuentro. Ya nos hallamos y nos movemos en ella".10

Sin embargo tal uso no es aleatorio sino que lleva consigo un planteamiento de cambio de método. Eso es lo que se propone Heidegger al considerar la pregunta fundamental de la metafísica desde Platón a Hegel, la pregunta por el ser, el parecer y la nada. Esa pregunta ha caído en olvido del "ser" o bien no se ha preguntado en realidad por él:

"El problema de una destrucción de la historia de la ontología" , se lleva a cabo siguiendo el hilo conductor de la pregunta que interroga por el ser, en busca de las experiencias originales en que se ganaron las primeras determinaciones del ser, directivas en adelante".11

Esas experiencias originales son las que busca también Ricoeur en TN, una de ellas es la experiencia humana de la temporalidad. La filosofía, olvidando los fenómenos originales, ha tratado de dar respuesta con nociones como las de idea, sustancia, cogito. Desde Parménides hasta Hegel la metafísica define el ser como presencia, como un objeto presente, visible, objetivo, borrando el devenir histórico del ser. ¿Cómo es posible, a través de esa presentificación, articular el tiempo? La gran confusión, dice Heidegger, ha sido identificar ser con ente, es preciso, por tanto tener en cuenta la diferencia ontológica. Si se quiere recuperar la historicidad de la existencia no debe entenderse el ser como lo común a cada ente, sino como diferencia en relación con cada ente, así, el ser es otro que ente, es no ente y puede identificarse con la nada. Heidegger sustituye las notas ontológicas o categoriales propias del discurso metafísico por lo que él denomina existenciarios. "Ser en" mienta una estructura del "ser ahí", es un existenciario12. Dichos existenciarios van a necesitar un lenguaje no objetivante, que le libere de la presencia y de lo extático. Esta manera de emplear el lenguaje parte del supuesto de que el olvido del ser por parte de la metafísica occidental radica, ante todo, en el lenguaje. La esencia del ser es "ser ahí", "ser-en-el-mundo", entendiendo "mundo" como apertura. "Mundo" no tampoco una categoría sino un existenciario. Pero ¿cómo se da la experiencia de la temporalidad e historicidad del Dasein? Esto es lo que se plantea Ricoeur en TN. Pero antes de adentrarnos en el pensamiento de Ricoeur consideraremos la propuesta heideggeriana, con ello se aprecia más claramente el nuevo camino emprendido por Ricoeur.

Heidegger propondría ir hasta la raíz misma de las palabras de modo que impliquen un surgimiento, una recuperación del ser olvidado. Se trata de un proyecto lingüístico. Heidegger advierte que la filosofía puede aprovechar los recursos que la poesía tiene en sus manos, uno de ellos, los desplazamientos de significante y de significado. El instrumento es la metaforicidad del lenguaje, entendiendo por "metáfora" no un recurso estilístico del lenguaje, sino la traslación de significado necesaria para el descubrimiento del ser olvidado, como un modo de recuperar el ser y, en este caso, el ser del Dasein, su ser en el mundo como apertura y posibilidad.13

El existenciario muestra la nada que es el ente, la nulidad del ser respecto del ente es la luz en la que los entes se manifiestan, en la que los entes aparecen y se muestran, no porque produzca los entes sino porque los deja ser y deja ver. Por esa razón el ser no se indentifica con ninguna base o fundamento. Este es la vía que propone Heidegger para salir de la filosofía de la conciencia. Se trata de la ausencia de fundamento, la desfundamentación del existente. Y el lenguaje, en la medida en que es el lugar donde se rastrea la desfundamentación, debe ser él mismo carente de fundamento. Por eso Heidegger no utiliza un lenguaje lógico, con un significado definido, en el sentido que reclamaban los positivistas lógicos. De la ausencia de fundamentación se sigue que el ente que es el hombre decide, no es algo acabado, no es una simple presencia, sino posibilidad de ser, historicidad , temporalidad, devenir.14

En el análisis de los entes que propone Heidegger, no hay posibilidad de representación. Así, la nada se nos aparece como la angustia ante la muerte inscrita en la raíz del "ser ahí", el anonadamiento: "la esencia de esta nada, originariamente anonadante, es que lleva al existir, por vez primera, ante el ente en cuanto tal"15. El Dasein se enfrenta, por tanto, a la posibilidad de narración.

En la medida en que se trata de la anticipación de una posibilidad de ser o no ser, de la posibilidad de la muerte, cuya principal característica temporal es la de ser presente-futuro, el hombre penetra en la esfera de la narración. Esa nada bajo la forma de angustia no puede vislumbrase sino a través de una narración de lo que vendrá. En esto nos hayamos cerca de Ricoeur en TN, aunque Ricoeur, como veremos, ofrece otro enfoque. El hombre tiene que decidir y tal decisión sólo puede plasmarse mediante una interpretación narrativa en la que se arriesga al error. La experiencia de la posibilidad más propia del "ser ahí" es una angustia de lo que puede advenir o devenir, y que hace referencia a la vecindad entre poesía y filosofía. La relación del "ser ahí" con la angustia se da bajo la forma de narración, como proceso, historicidad, como poética, en la que la filosofía ha de realizar una tarea lingüística, que encuentre en el lenguaje el medio de acceder a las experiencias originarias. Por eso, "la verdad como alumbramiento y ocultación del ente acontece al poetizarse". Todo arte es como dejar acontecer "el advenimiento de la verdad del ente en cuanto tal, y por lo mismo es en esencia Poesía"16. Tanto el ser como la palabra escapan de la coseidad, de la objetualidad, y sin embargo conducen al ente a lo abierto.

La experiencia del habla es la que otorga la continuidad de la experiencia. Tanto el pensar como el poetizar se deben al decir del lenguaje y, por ello, se relacionan pues el pensar trata de utilizar los recursos del lenguaje para obtener la continuidad de lo vital, nombrando las cosas, mediante la refiguración metafórica. Para que las líneas paralelas, que son el lenguaje filosófico y el poético, se entrecruzaran, Heidegger recurrió a un nuevo modo de pensar que se encuentra en la antesala de la lógica, se sirve de ella, pero sólo fragmentariamente, sin dejarse persuadir por sus reglas17. Si el pensamiento se introduce en el lenguaje, entonces la poesía camina fuera de la conciencia.

De este modo Ricoeur propondría retener de la última obra de Heidegger los planteamientos que se refieren a la función simbólica, aunque, como se verá, no comparta del todo su modelo explicativo de la temporalidad humana e intente un planteamiento menos transcendental y más fragmentario, como hemos dicho18.

 

III. HERMENEUTICA Y FUNCION SIMBOLICA.

Por todo lo dicho anteriormente, se hace patente que la compresión y la explicación pueden encontrar una aproximación, distinta a la aporía, a través del análisis de los signos, los símbolos y los textos. Es decir, la comprensión queda pendiente de la interpretación hermenéutica. Se trata de una transformación fenomenológica que comienza Heidegger a partir del análisis del Dasein, y que prosigue Ricoeur, por la que los textos, en general, el mundo -el contenido noemático que la epojé fenomenológica ponía entre paréntesis- pasan a constituir el núcleo de la reflexión y del análisis.

Al intento de fundamentación última del conocimiento a través de la búsqueda de certeza en el sujeto, propia de la fenomenología, la hermenéutica respondería con el abandono de la pretensión cartesiana del fundamento último. La idea de un yo transcendental, origen del sentido, se debería a una alucinación cognoscitiva. El concepto de reflexión ha de entenderse como actividad interpretativa de los signos y los símbolos, afirmando que sólo por medio de ellos se abre el posible acceso al significado. La reflexión se encontraría, por ello, mediatizada por la interpretación de los símbolos y los signos, que lograrían hacer de puente entre la objetividad y la subjetividad, lograrían unir la subjetividad escindida. Por todo ello filosofía reflexiva y fenomenológica deben convertirse en hermenéutica19.

Ahora la identidad del yo queda pendiente de la interpretación de los signos, de los símbolos, del lenguaje, de los documentos culturales y prácticos en los que el yo se objetiva. La conciencia del yo es resultado de la interpretación, aparece al final de la actividad reflexiva y no en su inicio. Eso hace imposible el regreso de nociones hegelianas como la conciencia absoluta.

Por otro lado, es preciso indicar que en Ricoeur se da cierta "hermenéutica de la hermenéutica", al concebirla no como un subproducto de la conciencia transcendental que daría lugar a un hermenéutica cerrada, sistemática y definitiva, sino enraizada en los plexos de sentido que se encuentran en la misma trascendentalidad del lenguaje, en una concepción del mismo que le alejaría de la conciencia. El lenguaje no se relaciona con ideas, refiere a ellas, sino que encuentra en sí mismo una emergencia de sentido. La hermenéutica se aparta de la tentación de toda explicación definitiva o de toda conceptualización cerrada.

La función simbólica, en este contexto, vendría a constituir un transcendental que, por sus peculiares propiedades, por encontrarse ya inmanente al mundo a la vez que inmerso en el sujeto, dotaría de significación y de unidad a la interpretación que el individuo tiene sobre sí mismo y sobre el mundo, posibilitando la apertura de la misma hermenéutica. De este modo, Ricoeur distinguiría dos grandes estilos de interpretación: uno es el desmitificador, de la sospecha, característico de Marx, Nietzsche y Freud y el otro, remitificador, atento a la palabra que se encierra en el símbolo20. Es preciso ver la relación entre ambos, teniendo en cuenta que estos pueden ser tanto reveladores del yo como enmascaradores. Exigen una doble lectura: una que reduzca su sentido y otra que lo promueva. La hermenéutica que lleva consigo la función simbólica ha de conjugar estas dos vertientes, y ello sólo es posible desde una hermenéutica abierta, que garantice el modo propio de la función simbólica, abierta a nuevas emergencias de significado.

Otro aspecto importante a señalar en la hermenéutica ricoeuriana es el papel del texto, que cumple la función de mediación del pensar. La escritura se ofrece como mediación. El texto se hace mediación para cumplir la voluntad de verdad que lo anima21, pues el texto nos presenta un mundo susceptible de ser vivido. En el texto, más que restituir la intención del autor, podemos reconstruir ese mundo sobre el que actuamos. No se trata de tomar el texto como clausura de signos que guardan realidades ocultas tras las palabras pues, de ser así, se trasladaría la escisión de la conciencia al texto. Consiste el texto, más bien, en una interioridad que puede manifestarse –apunta a lo que no es texto– para dejar ver por medio de sí mismo lo que no es él mismo; es mediación. Esta idea, de resonancias heideggerianas, no es el resultado de una "interpretación trascendental" sino que apela a la acción individual del lector, en quien se refigura, de manera peculiar, el mundo al que apunta el texto.

El texto revela su sentido al ser interpretado, pero esa interpretación está aneja a la acción del sujeto en una interacción en la que ambos, lector y texto, intervienen. Sólo si represento el pensar ofrecido en el texto comprendo su sentido. Este es el contexto en el que se sitúa TN. El análisis de las narraciones históricas y del relato de ficción, puede revelarnos, en sus textos, la articulación de la temporalidad y de la identidad subjetiva. Se trata de una hermenéutica que entiende la comprensión con un carácter de articulación que posibilita el surgimiento del significado. Esa mímesis interpretativa tiene lugar en la lectura22.

III. LAS APORIAS DEL TIEMPO

Un ejemplo claro de todo lo dicho anteriormente y que Ricoeur utiliza en TN como prueba de su propuesta hermenéutica, es la cuestión de la experiencia temporal y de la división entre tiempo cosmológico y tiempo sujetivo, a la que subyace el modelo explicación-comprensión. Si antes hablamos de que Ricoeur se propone unir ambos métodos, ahora lo veremos aplicado a la aporética del tiempo, aspecto abordado por Ricoeur en el tercer volumen de TN, en diálogo con Aristóteles, Agustín, Kant, Hegel, Husserl, y Heidegger23. Ricoeur muestra cómo la perspectiva de cada uno sobre esta cuestión reasume bien el tiempo cósmico bien el humano, reduciéndolos a uno de los dos. Las perspectivas fenomenógicas impiden una concepción cosmológica del tiempo. El tiempo en todos los autores anteriores conduce a la misma paradoja y aporía reflexiva que trata de evitar la reflexión.

Nos centraremos en la crítica que hace sobre este punto a Heidegger24, dejando al margen la interesante discusión que mantiene con el resto de los pensadores, ya que anteriormente se ha señalado a este autor como un interlocutor inmediato de Ricoeur. Además, la crítica de Ricoeur a Heidegger en TN constituye un elemento importante en la concepción poético-narrativa del tiempo25.

La fenomenología hermenéutica heideggeriana muestra la aporética inevitable que lleva consigo la conceptualización del tiempo, la cual intenta dar cuenta conceptualmente de la fenomenalidad plural del mismo. Según Ricoeur, con Heidegger esa aporética llega al extremo. El mismo Heidegger confesó haber ido demasiado pronto demasiado lejos26.

La aporía a la que aboca se manifiesta, por un lado en la irreductibilidad y mutua ocultación del tiempo cósmico y el fenomenológico y, por otro lado, en que los tres éxtasis del tiempo no admiten unificación conceptual si son entendidos como lo "estatikón", como lo fuera de sí. De este modo se hace imposible unificar en una totalidad el pasado, el presente y el futuro. Se trata de la inescrutablidad del tiempo.

La raíz de esta aporía en Heidegger se encuentra en que la comprensión del ser a partir de la analítica del "ser-ahí" tiene como horizonte el tiempo. Es precisamente en el pensamiento heideggeriano, que no consigue salir de la preeminencia del Dasein por tratarse de una repetición del sujeto transcendental, donde el tiempo, dentro de una tradición ontológica, se resiste a la conceptualización. Por eso esta lectura de Ser y tiempo como "obra distinta"27, comprende la necesidad de un "trabajo de lenguaje"28, que permita escapar de la alternativa de una intuición directa pero inefable del tiempo. Volvemos aquí a lo que comentábamos al comienzo de este trabajo, es preciso que el lenguaje, acuda en ayuda del concepto.

No obstante, Ricoeur, reconoce "tres admirables descubrimientos"29 que debemos a Heidegger y que suponen un avance repecto a Aristóteles, Agustín, Kant y Husserl. Estos son:

1. La vinculación de la cuestión del tiempo a la estructura básica del "ser-ahí", la Sorge. Esta consiste en una totalidad que obra el tiempo y que, sin embargo, no implica subjetivación del tiempo porque el Dasein es "ser-en-el-mundo".

2. Carácter de unidad extática que conforman las tres dimensiones del tiempo.

3. La pluralización y jerarquización de los niveles de la temporalización: la temporalidad primordial que es el "ser-para-la-muerte" que constituye al Dasein como historicidad. Se trata de un transcurso fáctico de la vida y la intratemporalidad del mundo que es el tiempo en tanto fechable y público.

En esta crítica del concepto de tiempo Ricoeur se detiene en la "génesis del concepto vulgar de tiempo". Este concepto fijado definitivamente en la definición aristotélica de la Física, se caracteriza, según Heidegger, por la reducción a una sucesión homogénea de momentos presentes. Ricoeur diferencia dos momentos en esa operación: un momento de derivación respecto a la intratemporalidad, y el momento de la nivelación, neutralización del carácter extático y finito de la temporalidad primordial por la línea infinita de "ahoras". Esta concepción se basa en la caída del "ser-ahí" en el mundo, sin embargo, no puede considerarse la explicación definitiva del tiempo.

Ricoeur descubre así, en la entraña de la hermenéutica heideggeriana, que el mismo concepto vulgar del tiempo podría ser resultado no de la experiencia vulgar del mismo sino de un elaborado prejuicio, de cierta violencia conceptual, que estaría reafirmando las diferencias entre la experiencia subjetiva del tiempo y el tiempo cósmico y suponiendo la supremacía del primero, de la subjetividad30.

Frente a la jerarquización de Heidegger, Ricoeur propone una "igualdad de derechos" del tiempo cósmico y el fenomenológico, dada la imposibilidad de transitar entre el "ahora" como instante y el presente vivo. Para Ricoeur el prejuicio se encontraría en "ineluctable interferencia"31 de lo existencial y lo existenciario de la analítica, con la que se trataría de lograr una articulación subjetivo-objetiva del tiempo, pero, contradictoriamente, otorgando la supremacía de la significatividad, al Dasein que es el que goza de temporalidad original y originaria y, por tanto, es comienzo y final de la temporalidad, posibilidad de ser y de no ser. Tras esto se encontraría un postulado de tipo ético, el valor del dasein, que no respondería al análisis del Dasein. La fenomenología hermenéutica enmascara, por tanto, la aporía del tiempo, envolviéndola bajo otras cuestiones.

El problema es, según Ricoeur, el carácter referencial respectivo de la historia y la ficción en la que se envuelve al fenomenología. En TN III se trata de nuevo esta aporética sobre el tiempo reafirmando la idea de que la reflexión está incapacitada para resolver la problemática de la temporalidad y que sólo puede encontrar un principio de respuesta, no especulativa, por medio del relato, histórico o ficticio, que es donde se configura y refigura el tiempo vivido. Ricoeur busca una salida a través de la "refiguración", de un tercer tiempo que es el tiempo narrado.

Ricoeur concluye así en la exigencia de un "tercer tiempo", a medio camino entre el cosmológico y el fenomenológico, el tiempo propio de la narración y de la historia, el tiempo que el relato, por la actividad mimética, genera mediante la configuración original de la puesta en intriga. Es el tiempo verdaderamente humano que aparece como competencia para seguir una historia con pasado. El relato hace llegar a la compresión los aspectos de la experiencia temporal que el lenguaje conceptual, como vimos al comienzo de este trabajo, no puede menos de confesar aporéticos.

 

IV. LA CONFIGURACION: NARRATOLOGIA E HISTORIOGRAFIA.

En primer lugar Ricoeur ha de buscar un nexo entre la acción vivida en el pasado, que es la historia, y el presente. Por otro lado, debe encontrar un vínculo entre el presente, el pasado y las posibilidades de futuro. Este punto común es el proporcionado por el relato de ficción: en él se encuentra el sustrato común a la historia y al relato de ficción, es decir del pasado y del futuro, en el vínculo presente común de la mímesis de la narración. En ella el lector, como tiempo subjetivo, se encuentra con el mundo del texto, mundo objetivo, articulando los tres éxtasis del tiempo. Sin embargo, de esto último hablaremos más adelante. Ahora vamos a considerar los elementos configurantes de la narración en la historia y la ficción que Ricoeur analiza detalladamente tomando como guía la noción de mimesis32.

La demostración de esta tesis en TRI comienza reafirmando la distancia de las orientaciones contemporáneas de la historia respecto a la orientación narrativa ("El eclipse de la narración"), para continuar con algunas tentativas de extender directamente la competencia narrativa al discurso histórico ("Argumentos narrativistas") y dar una respuesta provisional al problema del estatuto epistemológio del acontecimiento ("La intencionalidad histórica) que pone de manifiesto la pertenencia de la historiografía al campo de lo narrativo.

Es en la segunda parte de TN III cuando Ricoeur aborda cómo el tiempo histórico genera la paradoja del tiempo entre la heterogeneidad del instante puntual, devenir de instantes, y el presente efectivo que permite determinar un antes como pasado y como futuro un después. Pero hay problemas sobre el tiempo histórico que no se solucionan hasta el final de TR III como la pertenencia de la historia y la ficción a un mismo campo narrativo, la verdad del relato histórico frente al de ficción, la relación de la historia con el pasado, los criterios para distinguir lo que ha sucedido efectivamente respecto a lo que es sólo ficción, la relación de las temporalidades múltiples distinguidas por el historiador con el tiempo subjetivo de los filósofos, etc...

En primer lugar, como hemos dicho, es preciso determinar las condiciones de inteligibilidad de las configuraciones de la historia. Ricoeur fundamenta la historia en la comprensión narrativa sin suplantar la metodología histórica sino con el fin de determinar las condiciones de inteligibilidad33. La significación de las configuraciones históricas deriva indirectamente de configuraciones narrativas pues se encuentran inmersas en el mundo de la acción. Ricoeur no disocia historia y relato, negando toda conexión epistemológica entre historia y relato concibiendo el tiempo histórico como una "construcción sin apoyo ni en el tiempo del relato ni en el tiempo de la acción". Pero tampoco defiende34 una "continuidad directamente legible" entre tiempo de acción tiempo histórico35. Tampoco opta por una solución ecléctica: "la historia es una disciplina ambigua, mitad literatura, mitad científica". Como dice Ricoeur "este eclecticismo perezoso" es algo que se trata de evitar por todos los medios36.

La historia posee en cambio algunos recursos que unen tiempo humano y cósmico: el calendario, la continuidad entre las generaciones y el documento o rastro histórico.

El calendario pone en relación el tiempo cósmico con las determinaciones de la temporalidad que Heidegger situó en el nivel de la temporalidad del Dasein. Estas determinaciones son públicas y fechables y permiten la integración de la comunidad y sus costumbres en el orden cósmico37. Sobre ellas se asienta la noción de "presente histórico", en el que se unen presente puntual y el presente vivo. El tiempo calendario es el "puente lanzado por la práctica histórica entre el tiempo vivido y el tiempo cósmico"38 que une dos modos de temporalidad. El tiempo calendario es una creación que participa de dos perspectivas del tiempo, por eso constituye "la invención de un tiempo tercero"39. Este tiempo crónico como le llama Benveniste, posee del tiempo físico los caracteres de lo "continuo, uniforme, infinito, lineal y segmentable a la voluntad"40. Pero, por otro lado, el tiempo calendario recibe del tiempo vivido la noción de presente, que es algo diferente del instante, que pertenece al tiempo físico. Porque "si no poseyéramos la noción fenomenológica del presente, como el hoy en función del cual hay un mañana y un ayer no podríamos dar la menor idea de un acontecimiento nuevo que rompe con una era anterior y que inaugura un curso diferente de todo lo que ha precedido"41. No hay presente y, por tanto, no hay ni pasado ni futuro en el tiempo físico, hasta que el instante no se determina como ahora, como hoy42.

Este tiempo tercero que es el tiempo del calendario, es la unión del tiempo físico y del tiempo vivido, es el mediador entre las dos perspectivas del tiempo. Pero un mediador que está más allá y por encima de los recursos de cada uno de los términos opuestos entre los que media43, y que además incide en cada uno de ellos, "cosmologizando" el tiempo vivido y "humanizando" el tiempo cósmico. Y de este modo, la invención del tiempo calendario "contribuye a reinscribir el tiempo del relato en el tiempo del mundo"44.

En segundo lugar, el soporte de la memoria viene dado por la contemporaneidad de distintas generaciones en un mismo momento, es la contemporaneidad de lo no-contemporáneo. La memoria conecta también el tiempo humano y el físico porque ambos existen en el presente pero su contexto remite al pasado, guardando el "ya no" del pasado y el "todavía" del presente.

Las huellas del pasado, la permanencia, se puede examinar según tres modos de comprensión de la tarea histórica. El pasado puede ser considerado por relación al presente como lo Mismo, como lo Otro y como lo Análogo.

-Mismo: aquí cabría situar la tentativa de Colingwood de defender la tarea del historiador en términos de "re-presentación" del pasado por el presente45, es repensar lo que antes fue pensado. Ricoeur señala que esta idea se basa en la suposición de una identidad entre las distintas reefectuaciones, lo cual no pasa de ser una idealización. Entender la historia como lo Otro, lo contrario, indica una ontología negativa del pasado que conduciría a la incognoscibilidad del mismo. En cuanto a lo Análogo, como descripción del pasado, señala Ricoeur : "decir que las cosas fueron es verlas como en una relación metafórica de asimilación respetuosa, por igual, con la diferencia y la identidad"46. Esto es lo que lleva a la consideración del tiempo a través de una aproximación tropológica47. De esto hablaremos más adelante al tratar la función metafórica.

La preocupación de Ricoeur por justificar cómo las construcciones del historiador pueden ser reconstrucciones que nos devuelven al presente y al pasado, está supeditada al objetivo básico de hacer ver cómo la refiguración del tiempo por el relato lleva a cabo la reinscripción del tiempo vivido en el tiempo cósmico. Este es el ámbito en el que se resuelve el problema de la realidad del pasado y el de la verdad de los relatos que refiguran el tiempo, porque también el relato de ficción cumple, al igual que la historia, la función de refigurar el tiempo y, en consecuencia, de mediar entre tiempo vivido y tiempo objetivo.

Su tesis consiste en afirmar que la historia, aún la menos narrativa, está ligada a la comprensión narrativa por una relación indirecta de derivación en virtud de la cual "el saber histórico procede de la comprensión narrativa sin perder nada de su ambición científica"48. El fundamento de esta relación derivada entre historia y relato estaría finalmente en la intencionalidad del pensamiento histórico, que apunta indirectamente al campo mismo de la acción y a la temporalidad inscrita en ella. Esto no significa ni eclecticismo, ni justo medio, sino un cambio de paradigma.

Así, la referencia a un pasado real, debe hacerse en términos de refiguración, es decir, en clave hermenéutica49. Estos recursos que son condiciones de posibilidad sólo se descubren ante la aporética fenomenológica del tiempo.

En cuanto al relato de ficción, en TN II se analizan las operaciones de la narrativa que están en relación con el tiempo en relato de ficción.

La ficción tiene algunas ventajas con respecto a la historia pues apela a la imaginación, a la facultad creativa, y permite una mayor libertad frente a la historia para la configuración50.

(...) "el relato de ficción es más rico en informaciones sobre el tiempo, en el plano mismo del arte de componer, que el relato histórico. No es que el relato histórico sea pobre en este sentido. Hemos discutido sobre el acontecimiento y hemos visto el tiempo de la historia como un campo suficientemente amplio de variaciones como para obligar a formarnos la idea de casi-acontecimientos"51.

La analítica se enriquece con el relato de ficción que, frente al histórico, cuenta con el tiempo de narrar y el tiempo narrado, con la enunciación y lo enunciado, con el punto de vista y la voz narrativa en el curso del acto de narrar. Le es posible crear mundos imaginarios que abren la manifestación del tiempo a horizontes ilimitados, es el enriquecimiento operado a través de la experiencia ficticia:

"Se entiende por experiencia ficticia un modo virtual de habitar el mundo que proyecta la obra literaria en virtud de su poder de autotrascendencia"52.

La pretensión de verdad del relato histórico apunta a una realidad ya acontecida de la que carece el relato ficticio. Pero la ficción no está desposeída de referencia. La narración apunta ficticiamente a modos de ser nuevos, aunque lo narrado no haya acontecido o no vaya a acontecer. La vinculación historia-ficción obliga a replantear el problema de la referencia en términos de redescripción, en cuanto la narración aporta modos no comunes de la experiencia temporal, pero no por esto ajenos a ella. Incluso la narración de ficción es mucho más rica en informaciones sobre el tiempo que el mismo relato histórico.

Después de todos estos análisis, la refiguración del tiempo, si se quiere eludir la aporía, no puede permanecer en el plano teórico. Todavía no se ha producido la transición de la configuración a la refiguración que no puede darse mientras el mundo de la obra permanezca sólo en una trascendencia inmanente al texto. Ricoeur realiza en TN II un análisis de tres novelas53 con la intención de mostrar la experiencia humana de la temporalidad que se vertebra en ellas, el tiempo objetivo se convierte en tiempo humano gracias a la mediación de su articulación narrativa. A su vez, el relato adquiere su significación específica por esta función de reintegración narrativa de la experiencia temporal.

Cuando el mundo del texto se cruza con el mundo del lector se produce el paso de la configuración narrativa a la refiguración del tiempo por el relato. En el encuentro de ambos adquiere significado la obra literaria. Esto es lo que se tratará a continuación.

 

VI. LA MIMESIS EN LA REFIGURACION

6.1. Historia y ficción en la refiguración

Mientras que la historia lleva a cabo la mediación de la experiencia temporal gracias a los recursos que ya tratamos, los relatos de ficción lo hacen mediante variaciones imaginativas construidas precisamente sobre esa reinscripción del tiempo humano en el tiempo cósmico operada por la historia. Ahora debemos tratar cómo ambos realizan esa refiguración del tiempo, no de modo independiente, sino con la ayuda que el relato de ficción presta al histórico, y viceversa.

Ambos modos narrativos están precedidos por un mismo uso del relato en la vida cotidiana el cual forma parte de las mediaciones simbólicas de la acción, de modo que todo arte narrativo es una imitación del relato tal y como éste se produce ya en las transancciones del discurso ordinario.

Sin embargo, el origen común del relato histórico y de ficción, que ya se trató en el punto anterior, no basta. Es necesario proponer un criterio único de valoración que permita mostrar la equivalencia entre las operaciones configurantes que se llevan a cabo en ambos dominios. Ricoeur encuentra este criterio en una interpretación de la mimesis aristotélica.

La pregunta es de qué manera la experiencia ordinaria del tiempo es remodelada por el relato. La poiesis refigurativa del tiempo, y por tanto, de la identidad personal, solo se esclarece al confrontar las pretensiones de verdad de las dos formas en las que el tiempo histórico se refigura, el relato histórico y de ficción. La reinserción de la historia en la vida y en la acción, su capacidad de reconfigurar el tiempo, son inseparables. La cuestión de la verdad en la historia ha de ser tratada en relación con las pretensiones de verdad de la historia y la ficción y con referencia a la fusión de los horizontes del texto y el lector.

Ricoeur sostiene que la refiguración efectiva del tiempo humano se realiza por el "entrecruzamiento" de la historia con la ficción54, en virtud de la cual historia y ficción se sirven cada una de ellas de la intencionalidad de la otra para conseguir la refiguración del tiempo. La ficción ofrece aspectos que favorecen su historización, al tiempo que la historia recurre a cierta ficción en su propósito de reproducir el pasado: "el envolvimiento mutuo de los dos procedimientos de refiguración" del tiempo. Este "entrecruzamiento" es el que permite hablar de una parte del la "ficcionalización de la historia", que significaría el fenómeno de incorporación de lo imaginario de la intencionalidad del "haber sido" sin debilitar su intención "realista"55, y de la "historización de la ficción", que permitiría pensar que el "como si hubiera pasado" es esencial a la significación del relato ficticio, o dicho de otro modo, que toda narración imita en cierto modo el relato histórico56. Entre la historia y la ficción existe una referencia mutua. Lo que Ricoeur ha hecho es confrontar la pretendida realidad de las configuraciones históricas con la irrealidad de las creaciones ficticias, en busca de un paralelo, en la ficción, de lo que se entiende por realidad histórica, objeto principal de la refiguración narrativa del tiempo. De esta manera se logra la pretendida realidad de las construcciones históricas y de las ficticias. De este modo puede decirse del relato histórico y de ficción lo siguiente:

"Si nuestra tesis en relación al problema de la referencia en el orden de la ficción tiene alguna originalidad, es en la medida en que no separa la pretensión de verdad del relato de ficción de la del relato histórico, sino que se esfuerza en comprender la una en función de la otra"57.

De este "intercambio de sitio" entre historia y ficción procede el tiempo humano en el que se conjugan "la representación del pasado por la historia y las variaciones imaginativas de la ficción"58. El tiempo humano nace de este entrecruzamiento entre historia y ficción en su función refigurativa del tiempo.

En el encuentro del mundo ficticio con el mundo efectivo de la vida, él mismo mediado por estructuras simbólicas, se cumple la significación verdadera del relato de ficción. Esto se encuentra en la manera en que la historia y la ficción, conjuntamente, ofrecen a la aporética fenomenológica del tiempo la réplica positiva de una poética de la narratividad que se vertebra básicamente sobre la mediación operada por la lectura entre el mundo del texto y el mundo del lector.

La condición de posibilidad es el mundo del texto, como ya señalábamos anteriormente: "El mundo del texto es una trascendencia en la inmanencia del texto, un fuera intencionado por un dentro"59. Por ello, la confrontación debe acompañarse de una teoría de la lectura como lugar privilegiado de la interpretación entre un mundo imaginario y un mundo efectivo. No hay mimesis, es la respuesta de Ricoeur, redescripción del mundo de la acción o del tiempo, sin la recepción del texto por un lector, pues sólo por la apropiación del mundo del texto por parte de un lector las obras literarias nos enseñan a ver el mundo, iluminando la acción y la pasión a partir de como se nos aparecen en las imágenes de la ficción.

De esta manera, el carácter de la experiencia ficticia del tiempo debe quedar reforzado ya que, esas maneras temporales de habitar el mundo, se vuelven inconsistentes al no existir más que por el texto, pero por otra parte, constituyen esa transcendencia en la inmanecia. Por esta teoría de la lectura, el relato de ficción podrá hacer valer sus recursos propios en relación a la verdad, obligando a la reformulación radical del problema de la verdad por el poder que la obra tiene para iluminar y transformar el actuar humano. Esa iluminación goza del mismo estatuto revelador que tiene la metáfora y que se da también en el relato.

"El ver como [...] es el alma común a la metáfora y al relato. Metafórico se puede decir por igual de las ficciones narrativas, siempre que signifiquemos con ello sólo la acción de ver como [...], ejercida por las ficciones narrativas en el ámbito de la acción y la pasión efectivas"60.

6.2. La metáfora y el relato en la refiguración

Llegamos, así al núcleo semántico que posibilita la refiguración que llevan a cabo la historia y el relato de ficción. Ambos poseen ese poder gracias al carácter común de la metáfora y el relato. Así lo dice Ricoeur:

"El acto configurador de la intriga se convierte así en el simétrico que yo he llamado la "extraña" predicación de la operación metafórica. (...) En el prefacio de TR I las reflexiones sobre la metáfora y el relato están estrechamente ligadas en la medida en que se conducen a la innovación de los modos de expresión hablada en grandes unidades de discurso. En los dos casos, la innovación, la producción de un sentido nuevo está ligada a operaciones de síntesis que crean nuevos discursos. (...). No conocemos más que una producción según las reglas, que, en el caso de la metáfora, son reglas extraídas de la lógica semántica, y en el caso del relato, son reglas que rigen la lógica de las transformaciones"61.

Esto se encuentra en La Metáfora viva y TN ambas obras "gemelas y concebidas al mismo tiempo"62, que tratan de las formas del elemento discursivo mismo. La metáfora, según defiende Ricoeur en La metáfora viva, produce sentido. Junto con el relato como género literario, comparte la función de actuar como figuras y géneros que tienen en común el ser fenómenos de "innovación semántica" por los cuales, como se verá más claramente después, puede ser pensada la continuidad del tiempo63.

Metáfora y relato están conectados posibilitando la experiencia de la continuidad-discontinuidad del tiempo. La metáfora concebida como "esquema" intermediario entre lo sensible y lo inteligible, es también la figura que hace posible experimentar sin contradicción lo que Husserl, Heidegger, Aristóteles, Agustín, pensaron contradicctoriamente. El relato, como género discursivo donde se "refigura" la temporalidad como continuidad, se convierte en una especie de metáfora continua, discursiva, como configuración del discurrir, siendo así una metáfora del tiempo64, de los tres éxtasis, que posibilita su unificación. El relato es como una "puesta en intriga' donde se promueve la intersección de los discursos de las tramas que dejan descubrir todo tipo de conflictos e incoherencias. No consiste en una mediación perfecta, sino en una mediación fragmentaria porque apela a la acción de un lector que es a la vez espectador y actor, que no logra totalmente el desenlace de todas las tramas. Para ello además ha de representarlas, ha de encontrarse con el mundo del texto.

6.2.1 Metáfora y mímesis.

Considerando la definición de metáfora que nos proporciona Aristóteles, podemos profundizar el sentido que Ricoeur le da: "metaforà d'éstín ónómatos állotríou épífora"65. La definición de "tropo" alude un "traslado" de un lugar a otro, lo cual no supone necesariamente la pérdida de un propiedad "semántica": también puede entenderse que la es metáfora un enunciado que se convierte en un mecanismo del lenguaje para hacer emerger nuevas significaciones, lo cual supondría conferirle un poder heurístico66. Ricoeur señala un pasaje de la Retórica de Aristóteles que nos dice que la metáfora "pone ante los ojos", es decir "pinta", hace ver, muestra las cosas inanimadas como animadas. Pero para Aristóteles esto es "significar las cosas en acto" (Retórica III, 1411 b), porque "el acto es el movimiento" (ibíd, 1412 b)67.

Para Ricoeur la metáfora es el acercamiento entre dos campos semánticos separados según algún aspecto análogo aunque remoto, que crea un nuevo sentido. La metáfora apunta a una tensión entre lo literal y lo figurado que se condensa en la expresión ser como que significa ser y no ser. Es lo mismo que ocurre en la discontinuidad del tiempo, se da una irreductibilidad de los tres momentos. Sin embargo, la paradoja inscrita en toda metáfora puede dar sentido al sin sentido del tiempo. Es también, la metáfora un modo discursivo para la "redescripción" de "otras parcelas" de lo real. Pensar no es poetizar pero el pensamiento especulativo puede utilizar los recursos metafóricos del lenguaje para innovar semánticamente y decir un aspecto nuevo de lo real68.

El enunciado metafórico, por tanto, no sólo pertenece al poema que, no estando sometido a las aporías del pensar, puede permanecer abierto a la comprensión. El discurso metafórico no es el único modo de decir, pero sí el más adecuado a la problemática del tiempo. Lo que la metáfora ofrece al pensar reflexivo es ese captar "lo mismo" en la discontinuidad. Se comprende la importancia de este recurso en la unificación de los tres éxtasis del tiempo, con el fin de no caer en la univocidad, en la inarticulación, en la inefabilidad, ni en la diseminación del discurso. Esto, como ya hemos enunciado anteriormente, también va a dar respuesta al sujeto y a la identificación de su acción y retrotrae al discurso abierto entre la historia y la ficción.

Si la ficción es la que nos abre la posibilidad de experiencia, en este caso de la experiencia temporal, entonces nos encontramos siempre en el terreno de la ficción o de la fábula. Si el medio para dar unidad es la retórica, entonces sólo es posible producir simulacros, representaciones, es decir, ficciones, fábulas. El conocimiento es imitación y la única diferencia entre ambos es, según lo que escribió Nietzsche69, que la inspiración se sumerge libremente en el vértigo del traslado mientras que el conocimiento intenta fijar la impresión sin metáforas, sufriendo así un proceso de petrificación: queda apresada y estampada y conservada en forma de concepto. No existe expresividad sin metáfora70.

 

6.2.2. El relato y la mímesis.

Hemos dicho que Ricoeur establece la propuesta de que tanto la historia como la narración ficticia obedecen a una única operación configurante que dota a ambas de inteligibilidad y establece entre ellas cierto parecido, lejos de las diferencias que puedan disociarlas. La operación que obra dicho acercamiento es la intriga por medio de la cual los acontecimientos concretos, diseminados y diversos, adquieren categoría de historia o narración. La intriga confiere unidad e inteligibilidad por medio de la "síntesis de lo heterogéneo". Nada puede ser considerado como acontecimiento si no es susceptible de "ser puesto en intriga" de ser integrado en una historia. Esto es lo que trataremos a continuación.

La teoría narrativa de Ricoeur se inspira en la Poética de Aristóteles e incluso Ricoeur dice haber aprendido la correspondencia entre relato y tiempo "en el cara a cara entre la teoría agustianiana del tiempo y la teoría aristotélica de la intriga"71. Considerando la "mímesis" que se menciona en la poética como "hilo conductor", y la puesta en escena como "concepción central" de la poética –como historia imaginada– Ricoeur toma los elementos para hacer comprensible la relación existente entre vida y relato. Es un recurso la Poética, por tanto, para la composición no del poema sino de la propia vida.

Ricoeur traduce mythos por "puesta en intriga", como modelo en la comprensión de la narratividad y temporalidad de la existencia humana, y confrontando este modelo, como vimos, con las modernas composiciones de la novela y de la historia, relacionándolo con la concepción griega de la tragedia (cfr. TN II).

Tras una investigación prolija, que aquí no pretendemos detallar, Ricoeur concluye en que la intriga es un entramado, del mismo modo que el poema trágico es intriga porque siendo una historia narrada, no se reduce a ella, sino que se produce por la mímesis hecha "no por medio de un relato" sino "mediante personajes en acción"72, porque la tragedia es la mímesis de una acción. Según esta interpretación, la tragedia es la estructuración de un género pero además es la articulación por la que se teje la trama. Es aquí donde aparece el aspecto de renovación semántica y de síntesis de lo heterogéneo. Estos son los dos puntos de los que vamos a hablar.

En la relación aristotélica entre mythos y mimesis se destaca el poder de la ficción ligado al de redescripción, de modo que la función literal, como dijimos anteriormente de la metáfora, ha sucumbir para que la heurística, la de producción de sentido, cumpla su función73.

Este carácter heurístico es el que salva a la mímesis de la repetición idéntica y le confiere la capacidad de crear sentidos. En la reconstrucción narrativa se da una redescripción, de modo que la función literal del texto se subsume bajo el descubrimiento de rasgos inéditos. Se da así una originalidad de sentido propia del mito. De hecho, en los tres sentidos del término mimesis que señala Ricoeur se perfila este aspecto de recreación: el primer sentido implica encontrar la precomprensión del orden de la acción, la segunda el acceso al reino de la ficción y por último la mímesis como nueva configuración mediante la ficción del orden precomprensivo de la acción. Esto significa que la mímesis no imita la acción sino que la recrea. Por eso "la intriga es el ámbito creador del relato"74.

Ricoeur destaca el poder de la ficción como poder de redescripción que inventa y descubre la acción de modo fingido "en la medida en que la intriga es fingida, tiene el poder de reconfigurar la acción"75. Una vez más se detecta el paralelismo de funciones del relato y la metáfora, ya que esto mismo señalábamos al hablar de la función metafórica.

Por otra parte, y entramos en el segundo aspecto, en el de la síntesis de lo heterogéneo, en virtud de una composición poética algo vale como comienzo, medio o fin, por eso en la intriga se da una perspectiva temporal única, que es el tiempo que pone la acción76. Así llegamos a esclarecer la aporética de la temporalidad porque surge frente a la escisión del tiempo cosmológico y tiempo humano, un tiempo de la acción del relato que es una temporalidad narrativa que consta de comienzo, nudo y desenlace, unidos y encadenados por la puesta en intriga. Es un tiempo interactivo que reúne los tres éxtasis y unifica el tiempo objetivo y el subjetivo. De este modo componer la intriga será hacer surgir lo universal de lo singular77.

La intriga como síntesis de lo heterogéneo muestra la historia relatada, presentando un aspecto temporal que no se reduce a la sucesión de incidentes sino que se caracteriza por la integración, culminación y conclusión. Ricoeur dice: "componer una historia es, desde el punto de vista temporal, extraer una configuración de una sucesión"78.

Así, la puesta en intriga es una síntesis de lo heterogéneo que extrae del mosaico de acontecimientos un relato unificado. Combina todos los factores de la acción, configura una sucesión temporal del discurrir de los acontecimientos y deduce una configuración temporal de una sucesión de acontecimiento discontinuos.

Quizás sea ilustrativo señalar, en esta parte final de la exposición, de qué modo esta síntesis de lo heterogéneo trata de ser una alternativa a las aporías que planteábamos en la introducción a propósito del pensamiento posthegeliano. En el capítulo "Renunciar a Hegel"79 se indica que la idea de una mediación total no agota el campo del pensar y sostiene que existe "otra vía, la de la mediación abierta, inacabada, imperfecta, que es la que posibilita el relato como historia que reúne presente, pasado y futuro, incluyendo así el carácter abierto de la posibilidad. En este sentido dice Ricoeur: "hay que reencontrar la dialéctica del pasado y del futuro y su intercambio en el presente"80 lo cual significa la posibilidad de tener noticia unificada de lo que está fuera de sí, como son los tres momentos temporales. El tiempo subjetivo se vive de muy distintas maneras y eso mismo es lo que imita la intriga, que se esfuerza por pensar la unidad plural de la temporalidad designando la continuidad de la diferencia entre pasado y futuro para un presente contingente y abierto.

VII. CONCLUSIONES

Ricoeur elucida y precisa el carácter temporal de la experiencia, señalando la intriga narrativa como el medio adecuado para esclarecer la experiencia temporal inherente al "ser-en-el-mundo". Así, la narración se eleva a condición identificadora de la existencia temporal y, a su vez, el tiempo como realidad abstracta o cosmológica adquiere significación antropológica81.

Por otro lado, la intriga narrativa no resuelve las aporías de la temporalidad sino que las hace fecundas, a la par que pone de manifiesto sus propias limitaciones. La narratividad, en efecto, pone en evidencia la imposibilidad de pensar el tiempo, pero es a la vez el medio más adecuado para elucidar su experiencia.

El presente "no se reduce a la presencia", porque el presente de la acción es el lugar activo donde se encuentran el pasado y el futuro, no admite una interpretación extática, sino dinámica, ligada al mundo de la vida. Remite, pues a una categoría del actuar, a la praxis.

La intriga abre un espacio en el que se presenta la vida como el campo de una actividad constructiva por la que intentamos reencontrar la identidad narrativa que nos constituye. Es ahora cuando se entiende claramente la teoría de la lectura que propone Ricoeur y que hemos ido anunciando a lo largo de este trabajo. El hombre es lector de su propia vida y acción, de modo que sólo la comprende, la articula y la recrea frente al mundo del texto. Este consiste en una articulación de lo heterogéneo, de tal modo que reencontrar la identidad significa reinventar la propia trama, haciendo que de la sucesión de acontecimientos surja el sentido.

Ello quiere decir que la narración identifica al sujeto en un ámbito eminentemente práctico: el del relato de sus actos. Es la narración la que posibilita la identificación subjetiva, perdida, como señalábamos con la disgregación del tiempo, pues la sucesión de acciones no se pierde ni en el mero proceso inconexo ni en las pretensiones sustancialistas82.

"La historia narrada dice el quién de la acción. La identidad del quien no es, pues ella misma más que una identidad narrativa. Sin el recurso de la narración, el problema de la identidad personal está, en efecto, condenado a una antinomia sin solución: o bien se piensa un sujeto idéntico a sí mismo en la diversidad de sus estados, o bien se sostiene que este sujeto no es sino una ilusión sustancialista" .

El yo del conocimiento de sí es el resultado de una vida examinada, contada y retomada, por la reflexión aplicada a las obras, a los textos, a la cultura. Esa vinculación temporal del Dasein, situada y finita, es la que hace imposible la mediación absoluta, lo cual supone la renuncia a Hegel, pero sí posibilita la comprensión de la identidad.

TN concluye en una identidad narrativa o narrada puesto que el pregunta heideggeriana por las experiencias originarias del yo se contesta por medio de la competencia para seguir una historia, es decir, participando interpretativamente en la narración de una vida. Es así como Ricoeur encuentra la referencia que sugieren los textos en la mímesis interpretativa que se da en la lectura.


Notas:

  1. Se citará TN: Configuración del tiempo en el relato histórico, TN I., ed. Cristiandad, Madrid, 1987 (Temps et récit. I. Editions du Seuil, Paris, 1983).

  2. P. Ricoeur, "Autocomprensión e historia" en VV. AA., Paul Ricoeur: Los caminos de la interpretación, Simposium internacional sobre el pensamiento filosófico de Paul Ricoeur, Anthropos, Barcelona, 1991, p.27.

  3. Ricoeur, o.c. 1, p. 28.

  4. Idem, p. 35.

  5. Idem., p.30.

  6. Una aplicación de modelos explicativos a las Ciencias Humanas lo encontraríamos en la semiótica.

  7. Idem., p. 36.

  8. Idem., p. 37.

  9. M. Maceiras, o.c.1, p. 62-63.

  10. Heidegger, en "La esencia del habla", De camino al habla, Barcelona, Serbal, 1987, p. 166.

  11. Heidegger, Ser y tiempo, México, FCE, 1971, p. 32-33.

  12. M. Asensi, Literatura y Filosofía, Madrid, Síntesis, 1984, p. 220.

  13. Idem, p. 224.

  14. Idem, p. 222.

  15. Heidegger,¿Qué es metafísica? y otros ensayos, Buenos Aires, Siglo Veinte, 1986, p. 49.

  16. Heidegger, Arte y poesía, México, FCE, 1958, p. 235.

  17. Heidegger, De camino al habla, o.c., p. 187.

  18. Ricoeur, Le temps raconté, Temps et récit III, Seuil, Paris, 1985, p. 90-147.

  19. Maceiras, o.c., p. 52.

  20. Cfr. Ricoeur, Freud una interpretación de la cultura, Siglo XXI, Buenos Aires.

  21. Ricoeur, o.c. 1, p. 334.

  22. Ricoeur, TN I, p-143-173.

  23. Ricoeur, " L'Aporetique de la temporalité", cap I, en TR III, pp. 10-90.

  24. Idem, pp. 90-147.

  25. Idem, pp. 299, 370.

  26. Cfr. D. Sánchez Meca, "Tiempo, historia, narración", en Antropos nº 32, p.102.

  27. TR III, p. 91.

  28. Idem, p. 94.

  29. Idem, p. 95

  30. Idem, p. 131.

  31. Idem, p. 142.

  32. Evita en el capítulo III de TN I de la circularidad por el carácter de revelación y transfiguración que tiene este concepto.

  33. TN I, p. 133.

  34. Idem, p. 318.

  35. Idem, pp. 134-138.

  36. Idem, p. 133.

  37. TR III, p. 337.

  38. Idem, p. 154.

  39. Idem.

  40. Idem, p. 157.

  41. Idem, p. 158.

  42. Idem, p. 159.

  43. Idem.

  44. Idem, p. 160.

  45. Cfr. Collingwood, The idea of History.

  46. Idem, p. 446.

  47. TR III., p. 219.

  48. TN I, p.134.

  49. Idem, p. 12.

  50. Ricoeur, Configuración del tiempo en el relato de ficción, siglo veintiuno, Madrid, 1995, p. 11 (Temps et récit II, Editions du Seuil, Paris, 1984). Se citará TN II.

  51. TN II, p. 232.

  52. Idem, p. 233.

  53. La señora Dalloway, de Virginia Woolf, La montaña mágica, de Thomas Mann, y En busca del tiempo perdido, de Marcel Proust.

  54. TR III, p. 265.

  55. TR III, p. 266.

  56. Idem, p. 341.

  57. TN II, p. 238.

  58. Idem, p. 279.

  59. Idem, p. 447.

  60. Ricoeur, o.c. 1, p. 48.

  61. Ricoeur, o.c.,1, p. 38.

  62. TN I, p. 11

  63. M. Peñalber, "Paul Ricoeur y las metáforas del tiempo", cfr.o.c.1, p.348.

  64. Idem, p. 351.

  65. Aristóteles, Poética, 1457 b.

  66. M. Maceiras, o.c. 1, p. 61.

  67. Idem, p. 349.

  68. Idem, pp. 45, 53, 345.

  69. Cfr. El libro del filósofo.

  70. Asensi, o.c., p. 144.

  71. TR III, p. 349.

  72. Idem, p. 11.

  73. TN I, p. 60.

  74. Ricoeur, Educación y política, Buenos Aires, 1984, p. 49, en o.c.1, p. 404.

  75. Idem o.c., p. 42.

  76. TN I, p. 66.

  77. Idem, pp. 65-71.

  78. Cfr. o.c. 1, p. 47.

  79. TR III, pp. 280-299.

  80. Idem, p. 300.

  81. Maceiras, o.c.1, p. 62.

  82. TR III, p. 335.

 

© Margarita Vega Rodríguez 2001
Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

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