Amores de Dios y el Alma:
Disertaciones al comentario que fray Agustín de Antolínez
dedicó al Cántico Espiritual


Ingrid Vindel Pérez
Universidad Autónoma de Barcelona
ivindel@yahoo.es


 

   

1.- Introducción.

Poco aunque no por ello menos complejo es lo escrito hasta ahora sobre Amores de Dios y el Alma, el comentario que fray Agustín de Antolínez dispensó al Cántico Espiritual de San Juan de la Cruz. La declaración, propósitos, e idiosincrasia de este exegeta agustiniano han sido objeto de escasos estudios, faltándonos asimismo una adecuada edición crítica que permita un cotejo apropiado de las fuentes en las que fray Agustín de Antolínez se inspiró para la composición de su glosa. De los estudios que arrojan alguna luz sobre la materia pueden indicarse los trabajos de Chevallier1, el abultado volumen de Jean Krynen2 el análisis de fray Juan de Jesús María3, y las consideraciones de Matías Martínez Burgos en su prólogo al Cántico4. Con todas las dificultades estructurales, semánticas, y textuales que supone referirse al Cántico, estos críticos dedican no pocos esfuerzos a examinar la relación que la glosa de Antolínez sostiene para con el poema místico.

Fue el padre Chevallier quien, primeramente, se cuestionó la veracidad de la segunda redacción del Cántico —la comúnmente llamada versión B, cuyo mejor testimonio lo supone el manuscrito de las Madres Carmelitas de Jaén—, aduciendo todo un rosario de variantes textuales, de lecciones que no casaban con el sentido del primer Cántico. La disparidad que existe, ciertamente, entre las lecciones de esta segunda redacción B y las de la primera —redacción o versión A, cuyo representante más fiable lo constituye el manuscrito de Sanlúcar— llevó al benedictino a determinar el Cántico B como interpolación apócrifa de fecha incluso posterior a las declaraciones de fray Agustín de Antolínez. La misma tesis y hasta una misma metodología textual sostenía Jean Krynen en 19485; el problema es que, tanto en el caso del Chevallier como en el de Krynen, uno tiene la sensación de que la composición de la glosa de Antolínez deviene en una especie de amasijo barroco, una rocambolesca artimaña de laboratorio impropia en un comentarista poco dado a la disertación de cuestiones teologales6. Krynen como Chevallier esgrime igualmente sus variantes textuales a fin de sostener que Antolínez se sirvió de la primera redacción del Cántico para escribir su glosa siendo, como ya se ha dicho, apócrifa la segunda. La hipótesis deviene demasiado enmarañada como para ser asequible a los procedimientos de un comentarista, demasiado enzarzada en la firme aplicación de unos criterios textuales —versos y coplas añadidos, trasposiciones, u omisiones cuyo cambio estructural podía llegar a dañar gravemente la ortodoxia del poema— como para justificar un comentario que no quiere enmarcarse en la reestructuración de presupuestos teológicos sino en la sencillez de una glosa explicativa. Cumple el estudio de fray Juan de Jesús María la función de revisar y contrastar la obra de Krynen: contrariamente a él, fray Juan resuelve la dependencia del comento de Antolínez en relación al manuscrito de Jaén; una hipótesis que Matías Martínez Burgos respaldaría posteriormente en 1962 en su prólogo a la edición del Cántico7. Krynen atendía a un exceso de servilismo en fray Agustín Antolínez para con San Juan, pero lo hacía sólo para indicar un pilar argumental que le permitiera ensamblar la dependencia del comentarista en la versión A. Fray Juan de Jesús María, por el contrario, pone de relieve —a partir de disertaciones y paralelos tomados del Cantar de los Cantares— el uso personal y una «libre interpretación»8 de Antolínez con respecto al Cántico persiguiendo en ello unos rasgos diferenciales que distancien expresamente al comentarista del místico. El carmelita expone, sin embargo, de forma minuciosa las controversias estructurales existentes entre la versión A y la de B; versión esta última que coincide, en todo, con el orden de estrofas traídas en el comentario de Antolínez9. Tiene en cuenta, además, dos escritos: uno de Madre María de Jesús y otro del mismo Antolínez que constatan la anterioridad del Cántico B respecto de la exégesis del agustino10; así como las alusiones indirectas al autor de las canciones. A todo ello M. Martínez Burgos añade la tan controvertida estrofa 11ª como parte ya de la 1ª redacción11; la declaración y la sola cita de sus versos parece suficientemente demostrativa como para observar la relación del comentario de Antolínez con la 2ª redacción como algo inobjetable. También se ha debatido mucho sobre ese «Argumento» análogo al «Prólogo» de la versión B; análogo pero no homólogo pues, a diferencia de lo que ocurre en el cotejo de la estrofa 11ª, los recursos retóricos e incluso textuales nada tienen que ver de uno a otro prefacio y, sin embargo, la idea que de ellos se desprende, la del lenguaje figurado como única posibilidad de encauzar el amor del alma con dios, es la misma en ambos casos. Cuestión peliaguda en la que la crítica aún no se ha puesto de acuerdo, es la de la cronología: San Juan, como bien es sabido, muere en diciembre de 1591, Chevallier y Krynen estiman que la composición del comento de Antolínez debe de situarse en torno a 1602-0412; fecha ésta que también incorporó fray Juan de Jesús María a su tesis13, en tanto que M. Martínez Burgos se limita a considerar la glosa del agustino como previa a 1626, sin mayores aproximaciones. El problema ahí es la anteposición o la postergación del Cántico B con respecto a la obra de Antolínez; y el papel de la Madre Ana de Jesús es fundamental aquí para configurar no sólo las fechas, sino también la dirección en la que Cántico B y comentario14 se transmiten.

Ninguno de los críticos ha tenido en cuenta, sin embargo, los presupuestos místicos del XVI para determinar algunas direcciones textuales; a falta de otros datos concluyentes y sin la presencia de una edición que permita ese cotejo fiable entre el texto y las fuentes, este trabajo se propone la revisión y reformulación de algunos conceptos y reflexiones que, pienso, cabe no olvidar a la hora de asomarse el lector a Amores de Dios y el Alma. Unas consideraciones que, lejos de detenerse sólo en una tradición textual que deviene muy confusa y enmarañada, quieren enmarcarse en los presupuestos místicos del XVI que conforman las circunstancias en las que el comentario ha lugar: es decir, el contexto sin el cual no nos es posible abordar el texto. Hay un problema metodológico en el caso de Chevallier y de Krynen, y es que toda esa artificiosidad compositiva de la que sus estudios se hacen eco no funciona muy bien en un comentarista que peca, a su juicio, de excesivos servilismos para con San Juan. En el caso de fray Juan de Jesús María uno no se explica tampoco las posibilidades reales de una «libre interpretación» en un siglo XVI que mira con lupa cada una de las manifestaciones religiosas. Por sus limitaciones, no quiere disertar este estudio sobre cuál sea la materia doctrinal que se desprende del texto de Antolínez; pienso, sin embargo, que convienen una cuantas indicaciones para espigar el comentario en propósitos que nada tienen que ver con el distanciamiento de la ortodoxia del XVI, pero en las que tampoco dejarán de retomarse simbologías en los términos propios del comentarista. El ánimo de ofrecer así un texto que resuelva el incomprensible imaginario religioso que para el clérigo ofrecía el Cántico de San Juan es premisa que recorre vigorosamente por cada uno de los comentos de Antolínez. Para atender a todo ello traigo a colación distintos lugares de las declaraciones15 que siguen de cerca los pasos del místico, y otros que también se prestan a conjeturas de expreso distanciamiento del agustino; ello con objeto de indicar la idiosincrasia que Antolínez deposita en su glosa, ya no como comentarista de San Juan; sino –y ante todo- como exponente de los cauces expresivos de la ortodoxia del XVI.

Pese a la hipótesis de Chevallier, que postula la anterioridad del Cántico B respecto del comentario agustino, y la de Krynen, que añade entonces su necesaria dependencia del Cántico A16; la crítica contraria a esos criterios textuales, se emplaza en no menos poderosas razones que llevan a pensar que Antolínez basó su comentario en la segunda redacción del Cántico y no en la versión de A que fue tildada de heterodoxia ya en época del Santo por la arriesgada concepción del ánima que de ella se desprendía, viéndose obligado el místico a reformular sus versos en una segunda redacción que favoreciera la comprensión doctrinal del proceso de unión mística. En el caso de Antolínez, las razones estructurales —número de estrofas, misma ordenación, análoga inclusión de un «Argumento» inexistente en la primera redacción— y semánticas de un comento que casa mayormente con la ortodoxia del Cántico B —el conocimiento de la Esposa, la anulación de los sentidos, el soslayo de la vía iluminativa— que Krynen, por cierto, omite en su estudio denotan en todo la dependencia del comentario con respecto a la definitiva redacción de Jaén. A fin de observar todo ello he atendido a la segunda redacción para los paralelos; la cita de sus pasajes será, creo, suficiente para advertir cómo Antolínez arrima el ascua a ese manuscrito.

En otro orden de cosas, preciso es observar las numerosas exégesis y comentos que el Cantar de los Cantares ha dado de sí. Esa obstinada necesidad de explicación del Libro de Salomón se imposta, de un lado, en lo oscuro y resbaladizo de unas metáforas que devienen indispensables para dotarlo de un adecuado sentido; pero para el exegeta, para el hombre de fe, la reformulación de los Cantares atiende también –y sobre todo- a criterios espirituales, a esa necesidad que para el hombre religioso supone constatar el amor de un Dios que desciende impresionado al amor del alma humana. Ambas inclinaciones las ilustra bien fray Luis de León, quien en su prólogo a la traducción de Los Cantares17 expone cuidadosamente esa preferencia del Libro a cualesquiera de las Escrituras. Advierte en ello fray Luis las divergencias interpretativas que suponía su lectura, y resuelve su posición al respecto18 sin entrar en disertaciones teologales: por «la corteza de la letra» y «el sonido» de las palabras se arropa en ese sentido figurado del lenguaje que no refiere más conceptos que los poéticos y los metafóricos. No en vano, se cura el fraile en salud al eludir el sentido del Libro; permitiendo el relato de la anécdota al lector, advirtiéndole a la par de la inconveniencia que supone en estos casos el ir más allá de la «corteza de la letra». El rigor de la Iglesia era tan extremo que cualquier equívoco en su reformulación arrastraba fatales consecuencias.

 

2.- Amores de Dios y el Alma

El comentario de Antolínez se inserta en las premisas defendidas por fray Luis. Lo que hace el agustino no pretende ser reformulación ad sensum de la doctrina sanjuanista sino un comento que concilie al místico con Los Cantares y los Padres de la Iglesia, un deseo de armonizar el amor bíblico con el místico. Antolínez evita, con todo, arriesgadas disquisiciones teologales en aras de una extrema prudencia que supera incluso la de San Juan. Su prosa se envuelve en un gusto por las imágenes literarias; lo que le aleja aún más, si cabe, de posibles disertaciones teológicas. La predilección de Antolínez por el tono literario en detrimento de la exposición doctrinal la demuestra el autor en su «Argumento» análogo al «Prólogo» de la segunda redacción en el que el comentarista vuelve, por si las dudas, sobre la imposibilidad del lenguaje, ya en San Juan, para alcanzar la más alta comprensión de Dios. Consciente de esa incapacidad expresiva, concede a sus comentos la posibilidad de un lenguaje que aspira a ser tan poético, figurado, y metafórico como otrora lo fuera el del místico19; un estilo lírico que declare «debajo de metaphora» el comento a los versos. Atendiendo entonces a ese «sonido» de las palabras de que ya hablaban fray Luis20 y el mismo San Juan21, se escuda el comentarista en una voluntad de glosar a tenor del Libro Sagrado, y evitando siempre en ello disertación teologal alguna.

Tras el «Argumento», la estrofa I recompone los Cantares, V, 4-6 a tenor de una paráfrasis que aúna la «metaphora» y el «sonido de las palabras» al Libro Sagrado22. Con lo cual conviene observar cómo Antolínez encauza esa primera manifestación de Dios en una voz que no está lejos de retomar el amor ex auditu del que hablaba San Pablo; esa correspondencia literaria de un amor de oídas que elaboraba también la fin’amors: Dios se manifiesta en una voz en la que el alma reconoce al Amado; lo que no es óbice para que también se configure —siempre atendiendo al Libro Sagrado— al Amado en aroma de mirra que bañe las manos de la Esposa. La referencia23 debe tenerse en cuenta por ahora por cuanto con ella se desea expresar esa condescendencia de un Dios que, «haciendo de sus dedos llave», abre la puerta cerrada del alma; y es que, con este tipo de imágenes, se rechazan los procedimientos extáticos y las salidas de sí del ánima. La referencia al Libro está ya en el místico, pero Antolínez declara esa salida a fin de evitar cualquier rastro de furor platónico de los que mostraba San Juan y que Giordano Bruno retomaba asimismo del Fedro24; se omiten así nominalismos de «entusiasmo», «inflamación del alma»25 y derivados que puedan dar pie a ambigüedades. Ese no salir en arrebato será el punto de partida que permita al comentarista retomar la mirada interior agustiniana: ese deus intimo meo que, a partir del obispo de Hipona, se busca en una ortodoxa purificación introspectiva —la denudatio—, y no en el éxtasis. Pero también a diferencia del Cantar de los Cantares, y en ese mismo propósito de rechazar el arrebato, Antolínez omite incluso ese «excitauite» del Libro Sagrado; omisión ésta que se justifica por la elusión de posibles equívocos de la palabra pero también para facilitar al lego la comprensión del comentario sin entorpecimientos doctrinales de ningún tipo; y es ahí donde se difiere de algunos de los planteamientos del místico: San Juan combina dos sistemas —el furor platónico y la tabula rasa aristotélica— a la hora de referir la salida de sí del alma; Antolínez, por el contrario, temiendo que el platonismo en San Juan sea esencial y no sólo ocasional, flanquea cualquier alusión en la que pueda adivinarse un alma platónica.

Contrariamente al éxtasis, sí se parafrasea, en cambio, esa búsqueda interior del alma, esbozada mediante una visión micro/macro-cósmica26 que recurre a los vaivenes literarios del mar y el amor, a las referencias al Nuevo Mundo, y a las imágenes de navegación; ello con objeto de retomar ese viaje agustiniano del alma hacia Dios que devenía también el punto de partida del místico. Imágenes que no quieren ir más allá de un recurso literario, y que sirven al propósito de encauzar un plano comparativo del micro-cosmos divino, de ese mundo abreviado en unos vestigia divinitatis ubicados en el centro mismo del ánima donde todo está compendiado. Los mismos que San Agustín citaba aunque sin acabar de formular en De Trinitate27. De ahí que el comentarista asuma la introspección de unas imágenes que no le impiden recurrir igualmente a Los Cantares28; Antolínez resguarda sabiamente su paráfrasis sustentándola en Los Cantares y en san Agustín29. El comentarista precisa de ambas fuentes; primero para adentrar al alma sin asumir riesgos; después, a fin de oscurecerla de imágenes exteriores mediante la común paradoja del «rayo de tiniebla», esa contemplación infusa nunca del todo definida que supone el verdadero conocimiento de Dios a través de un no ver nada, del oscurecimiento, en fin, del mundo exterior. Se inicia así la vía purgativa en esa búsqueda introspectiva de Dios; Antolínez asume las carencias del alma en la estrofa VIII a través de la celebérrima máxima de San Bernardo en el De praecepto: verius esta anima ubi amat quam ubi animat30:

"Lo segundo es de advertir que el Alma que de veras se ama a Dios aunque esté en el cuerpo, está por afecto y amor en Dios, tanto que vino a decir San Bernardo que más está el Alma en Dios que ama que en el cuerpo que anima. Y es así porque lo bueno y apurado del Alma que es la racional, su memoria, entendimiento y voluntad está en su Dios, y en el cuerpo tan poco que no parece estar en él. Y si no, entraos a ver qué hace un Alma que ama a Dios y hallaréis que todo su trato es con Dios."

Paradoja mística entre amor y conocimiento: para amar, previamente hay que conocer; pero sin amor no se da conocimiento alguno. Al amar a Dios —pues para acceder a su más alta comprensión, la ortodoxia cristiana prioriza el amor al conocimiento31 que Antolínez reformula en el sentido más puramente conservador de la escolástica: el de San Buenaventura— el alma precisa también de ese nivel racional32 en que moran las tres potencias, y que se sitúa en la parte más elevada del cuerpo frente al alma irascible y la concupiscible. El alma, entendida así como creatio ex nihilo, es contingente a la voluntad de Dios:

"Esto supuesto aún hay más que considerar. Y es que esta Alma es como de tres metales; y como si fuese tres almas, las dos partes della que se suelen llamar grados miran al cuerpo y se ocupan en su bien; pero la otra que es la apurada y linda, casi del metal de los ángeles, que es la racional desengañada ya de las burlerías de este mundo, ama a su Dios con las ueras que el Alma de aquesta esposa, aunque está en el cuerpo. Y en su Dios toda vive en él, en él piensa y con él habla y a él ama, y en su amor se enciende; y no hace más caso del cuerpo que si no viviera en él. Y aquí tiene mucha verdad que más está el Alma que ama en quien ama que no en el cuerpo donde está."33

Como consecuencia de ese rechazo del sistema platónico, tampoco la participación en la divinidad puede darse. Existe, eso sí, una pertenencia del alma en Dios si entendida sólo en términos de dependencia; lo óptimo es acceder a su conocimiento por amor; por ello es preciso que Dios se comunique al alma en esa inflexión mens-notitia-amor. Y así se retoma en la estrofa 14, distinguiéndose igualmente el oído como sentido más noble que la patrística ya privilegiaba en lo que de universal muestra el concepto frente a lo perecedero de la imagen. Es como si Antolínez precisara nuevamente la adecuación de su discurso al de los Padres de la Iglesia —ya no sólo al de San Agustín—, y en esa reformulación debe entenderse igualmente la omisión de la glosa en la estrofa 20 del Cántico donde Antolínez parece no encontrar correspondencia en las fuentes. Así elabora una paráfrasis de tono literario con que referir la Estrofa 2334 en el lugar de la 20 que más adelante retoma atendiendo a Los Cantares35. Como si la estructura del Cántico no acabara de encajarle al agustino36 en su confrontación con el Libro Sagrado37:

"Habiendo pues la esposa puesto diligencia como hemos visto en que se prendieren las raposas porque no les fuesen estorbo para gozarse ella y su Amado; y que el cierzo se fuese y viniese el ábrego y las Ninfas de Judea se sosegasen que no la estorbasen como hemos visto, dice el Autor que se entró en su huerto ameno, en el cual vio lo que no supo decir. Al fin, fue tanto lo que recibió de mano de Dios que llegó a reclinarse en su seno y entre sus brazos. No dijo más San Juan del hijo unigénito de Dios, de quien dijo que estaba en el seno de su Padre."

Antolínez glosa escrupulosamente la declaración: con la fórmula «dice el autor», el comentarista va ensamblando los versos de San Juan en las fuentes con que recompone su comento. Pero se conoce, se sigue, se asume, y no se deja de lado la doctrina del místico aunque alguien pueda echar en falta, por ejemplo, más referencias al mediator38; referencias éstas que San Juan, por cierto, no llega a omitir pero que parecen faltarle al comentarista, quien prefiere disponer, por contrapartida, más componentes agustinos y cristocéntricos, en el lugar de los posibles planteamientos extáticos. Es con objeto de ejemplificar el «ameno huerto deseado», que el agustino retoma al mediator a través, eso sí, de San Agustín y de Santo Tomás39:

"Iba a decir que es mejor que el tercer cielo, al cual fue llevado San Pablo, mas detúveme luego viendo que San Agustín y su gran discípulo el Doctor Angélico dicen que fue el Paraíso a do vio Dios cara a cara, aunque de paso; que fue el Paraíso que prometió el Señor a quien murió a su lado enclavado en un palo cuando le dijo: hoy serás conmigo en el Paraíso."

Son referencias que no faltan en San Juan pero en las que Antolínez prefiere insistir en una mayor consonancia con el Cántico B, y con el fin de asegurar la tan arriesgada declaración de la vía contemplativa, aunque atendiendo a ella sólo de soslayo. La reformulación que, a continuación, se hace en la Estrofa 21 del Cantar de los Cantares40 no responde tanto, como decía Krynen, a un abandono de sentido del Cántico, cuanto a la necesidad de desarrollar el agustino un comentario más claro e inteligible a un clero que desconocería del todo la función de las potencias de la parte sensitiva. Más que de un expreso distanciamiento de San Juan cabe hablar de un arroparse en el Libro Sagrado, de una exposición entendida en términos más modestos; excusándose nuevamente Antolínez de tener explicar los afectos y pasiones41:

"como hizo el esposo de Salomón a las hijas de Jerusalén teniendo descansando entre los brazos a su Amada esposa; y, aunque conforme a lo que dijo el autor arriba, introdujo la esposa que pedía a las Ninfas de Judea que la dejasen con su Amado; esto es, a todas las pasiones y potencias de la parte sensitiva que son las que estorban al alma de mil maneras estos dulces ratos, (...) Y no discurro por cada vocablo en especial por ser negocio largo hablar de tantas potencias y sus operaciones, de tantas pasiones, afectos y movimientos; aunque no excuso decir cómo y por quién las conjuró pues descubro en ello el estado tan dichoso a que llegó esta Alma y el bien de que gozó en el seno de Dios y entre sus brazos. Conjúroos —dice el Amado a todas juntas y a cada una por sí con ser tantas— y a todos vuestros afectos y movimientos que os detengáis; no lleguéis al umbral de nuestras puertas; hacéos atrás; no hagáis ruido porque duerma la esposa y descanse como desea y goce sin miedo ni zozobra del bien."

El agustino precisa de las Escrituras, pero a diferencia de San Juan, rehuye definir las pasiones y afectos del alma sensitiva en lo que de arriesgado e innecesario tenía esa disquisición a un propósito que procuraba facilitar lisa y llanamente unos cauces de espiritualidad y de sensibilidad religiosa a los clérigos; por contrapartida, sí se acoge el agustino a otra imagen que le permita retomar ese proceso de denudatio42:

"la suavidad de la música de las liras que es muy suave y tiene a un Alma suspensa y como ajena de sí, y a la suavidad del canto de las sirenas que dicen que es tan dulce y tan suave que suspende, encanta y enajena a quien lo oye. Que toda cosa penosa y de embarazo quedó como suspensa y encantada, o que así como la Música suave de las liras y canto dulce de las sirenas suspende y arrebata al que le oye que le hace olvidar de todas las cosas, así la suavidad y el deleite de esta Alma, de tal manera la baña y la recrea que la suspende y la arrebata y la tiene como encantada a todas las penas, turbaciones y molestias de tantas cosas juntas (...) Y quédase —el alma— como encantada a todas ellas, como fingieron los Poetas, que lo quedaban los hombres con el canto suavísimo de las sirenas".

La purgación de pasiones, la «noche oscura del alma» como premisa para acceder a la vía contemplativa; el agustino no define ahí al alma con la transparencia con que lo hacía San Juan, pero es que tampoco lo pretendía; más que de carencias estilísticas se trata de una voluntad de evitar disquisiciones de mayor peso doctrinal. Acaso hubiera parecido excesivo al lego; y, tal vez, no importara demasiado al propósito de un comento literario ahondar en disertaciones teologales que requerían, por otra parte, de una extrema cautela. El adentramiento del alma vuelve pues a nutrirse de planteamientos cristocéntricos de la mano de San Pablo y San Agustín43:

"Dejémosla con él y a él con ella colligiéndose estas ansias de Dios, que hemos dicho que Dios gime y llora por lo que el Alma desea, pues lo vemos aquí con tan grandes ansias por lo que ella desea. Nacido viene a esto lo que dice San Pablo, que el mismo Espíritu Santo pide con ansias y gemidos que no se pueden decir lo que pedimos. Y lo que él mismo dice en otra parte: que el Señor enclavado en la cruz con lágrimas para nosotros pidió lo que pedimos; pues aunque es Hombre este Señor, también es Dios, el cual, según esto, desea más mi bien que yo mismo, por más que le desee. Buen argumento es de esto lo que hemos dicho y que (como dice San Pablo) nunca hemos llegado a derramar sangre como él, ni a perder la vida por el bien de nuestra Alma como él la perdió. De do collije San Agustín que nos quiso más que a sí mismo este Señor, pues murió por nosotros; y que estimó en más nuestra salud que no su vida, pues la dio por ella con grande gusto."

La salvación, insiste, viene dada per Christum: sólo cuando el alma ha potenciado lo mejor de sí —los vestigia divinitatis—, cuando se desprende de las pasiones y potencias puede reconocerse en el Amado para unirse a Él. El mediator en tanto que lo es, desciende justamente a la salvación del hombre porque participa de ambas naturalezas: la natural y la sobrenatural. La imposibilidad de conocer el alma a Dios requiere la intervención del Verbum en tanto que imago et similitudo Dei que Antolínez retoma de la patrística sin desatender en ello esa región del Diuinum Silentium que San Juan postula en su ascensión al Monte Carmelo y que ubica al alma más allá de lo inefable.

Uno tiene a veces la sensación de que el comentarista se extiende demasiado en el viaje agustiniano que ya se ilustraba en los folios 10v-11r al proyectar la visión micro-cósmica del alma en la imagen del Nuevo Mundo; visión que se retoma cuando el alma vagabundea en esa zona de misterio a partir de la cual se inicia la tan arriesgada vía contemplativa. Nuevo escamoteo, pues, del agustino que se escuda en el recurso del místico al poner la Estrofa 22 por boca de Dios y, por si ello fuera poco, en San Pablo:

"Quizá no es el autor el que habla sino el mismo Esposo haciendo oficio de historiador de lo que con él le pasa al Alma, hablando de sí mismo en tercera persona. Y es bien que el mismo Dios lo diga y no el Alma, porque no tuviera palabras para decirlo; que le faltan al Alma para decir lo que con Dios le pasa, ni los bienes que goza; y, si no, traslado a San Pablo, que con ser San Pablo y hecho Apóstol de la mano de Dios para decir cosas soberanas que jamás cayeron en pensamiento humano, quando quiso decir lo que pasó con Dios en su jardín que llaman Paraíso, apenas comenzó a decirlo quando se quedó diciendo lo que allí pasó. No es posible decirlo. Y ansí con razón toma Dios la mano en esta ocasión y comienza a decir lo que con él le pasó al Alma"44

Se asume así esa teología negativa o catafática de Dionisio de la que no es posible hablar; justamente porque trata de lo inefable, de lo que puede afirmarse de Dios una vez que la palabra y el pensamiento han sido previamente anulados. Así se revela el agustino: en tonos dubitativos, temerosos, que precisan una y otra vez de la justificación de auctoritates cuando los versos de San Juan no le encajan45:

"Deso aparte que esta Alma había llamado ya y dado muchas aldabadas con tantas ansias como hemos visto; las cuales le abrieron la puerta de par en par. Y cuando no se la abrieran las ansias y deseos que digo de que hace mención cuando dice en el jardín ameno deseado el aire que la acompañaba se la abriera, que hace lo que quiere y como quiere. Éntrase pues en el jardín ameno de su amado que halló abierto a costa de ansias, y deseos, venía desolada. Y ansí no dice el autor della que entra sino entrádose ha; como quien dice no fue oída ni vista, apenas llegó cuando estaba dentro del jardín ameno de su amado. Y así no dice el autor que la llamó su Esposo ni convidó como la introduce Salomón que llama (según piensan algunos) a la Esposa y Alma de quien habla con estas palabras: «Ven a mi huerto hermana mía, esposa». Y llámala así porque esta Alma era hermana y Esposa de Dios; que no todas lo son, que algunas son sólo hermanas y no esposas. «Ven —dice— hermana mía, Esposa, ven a mi jardín». Y para convidarla a que viniese (siguiendo el parecer que he dicho) añade y dice: «Ven y gozarás de las flores olorosas que tengo ya cogidas». Y aún con esto nunca acaba el Alma, que tiene pies de plomo. Mas la Alma de que hablamos va volando sin llamarla y entra desolada en el jardín ameno de su amado. No dice que entró de tiempo pasado, sino entrado se ha; para significar que no es cosa pasada".

La remisión, a modo de parangón, sirve para ilustrar poéticamente la anulación de potencias que Antolínez declina tener que explicar en numerosas ocasiones; entendiéndose la entrada del alma en la vía contemplativa en lo que Guillermo Serés ha llamado «una suerte de inexplicable vuelo intelectual»46 —«va volando sin llamarla»— en el que Dios no es «cosa pasada» sino verdad eterna, universal, inmutable. Nótese al punto la glosa a la estrofa 2347:

"como dijo San Pablo, estaba asombrada el Alma del amor de Dios viéndose en sus brazos como el hijo de Dios en su seno. Y asombrada de lo que veía dice por señas sin hablar palabra «¿cómo vine aquí?». A esto la responde su Dios y Señor: «Por medio de mi muerte y Pasión se hizo lo que ves. Tan de atrás como esto trae su origen el bien de que gozas. Estando —dice el esposo— colgado de un palo, bañado en mi sangre, allí me desposé contigo y di la mano debajo de aquel árbol». Lo mismo dice Dios al Alma que introduce Salomón en los Cantares aunque usa desta palabra: excitauite, que es decir: «allí te desperté estando dormida y resucité estando muerta». De a do nos persuadimos que el autor de esta canción no habla de la misma Alma que Salomón, aunque se aprovecha de sus palabras. Y así no dijo la palabra de despertar y sacar de muerte a vida que dijo Salomón, cosa que hace Dios con cualquier alma cuando la da la primera gracia."

Sin perder de vista el manuscrito de Jaén, el agustino pone un extremo celo a la hora de medir sus palabras; discrepancias, por tanto, de conformidad en los cauces expresivos del místico con respecto a Los Cantares. Obsérvese, sin embargo, cómo, con buen criterio, no se permite desvío alguno si no es bajo el amparo de las Escrituras48; más que de una «libre interpretación», Antolínez opta por resguardarse, por si acaso, en las autoridades. El alma sigue sin ser platónica; puede llegar, a la unión con Dios per Christum, pero no antes. Por eso hay que presentarla «asombrada de lo que uía», porque no reconoce: descubre; inquiere a Dios «por señas sin hablar palabra» al haber borrado las pasiones y potencias en ese proceso de denudatio; y, en ese paso hacia la absoluta negación, jamás puede ser platónica. No existe tampoco rasgo alguno de anámnesis que pueda recordar al alma la idea previa de belleza universal. Se trata de una premisa doctrinal que no es exclusiva en Antolínez: lejos de interpretar libremente, el agustino asimila pues las exigencias doctrinales del XVI. Por ello debe valorarse con cautela la falta de adecuación que se señala en el pasaje con respecto al texto de Salomón. Los Cantares, por ser lugar común en los exponentes del XVI, es referencia obligada para el comento. No se remite tanto a sus versículos para reformular orgánicamente los versos de San Juan cuanto para curarse en salud el agustino, asumiéndose así el desposorio referido en el Cántico y modificándose en su caso esas diferencias de matiz de consecuencias inconmensurables en pleno siglo XVI. Para no dejar lugar a las dudas, Antolínez glosa las múltiples acepciones —despertar y resucitar— que encuentra en ese excitauite subrayando la idea de redención, a tenor de las autoridades de Trento49:

"de allí salió todo, que la muerte y Pasión del Señor no es sólo como la fe que nos justifica y salva, como dice San Pablo; no porque ella sea la justicia y salud de nuestras almas ni su precio, sino porque es su principio y raíz como dicen los Príncipes de Trento."

Son procedimientos que permiten al comentarista aunar, armonizar, adecuar su discurso a una mayor ortodoxia. De ahí que en numerosas ocasiones se tenga la impresión de que Antolínez es mucho más cauto que el propio San Juan. Buen ejemplo de esa armonía deviene el comento a la estrofa 29, donde se parafrasea la «senda estrecha de perfección» tan propia en San Juan a tenor de la misma ortodoxia escriturística50:

"Hacen estas palabras alusión al parecer a aquellas de Salomón en sus Cantares, en las cuales dice la Esposa a su Dios que es el mismo olor derramado. Causa porque las doncellas se pierden por Él y nunca más ganadas y quedan presas de su amor las que prenden del suyo a muchas almas y a las veces de un cabello; y dice luego: «vaya en pos de ti a la vista de tu huella que huele a Dios». Y está diciendo «por aquí pasó Dios, que la suavidad del olor me llevara corriendo». Dicen los que saben de esto que es una suavidad que de sí da Dios al Alma, un olor suavísimo de tan gran fuerza que la lleva volando tras sí sin hacerla fuerza; harto conforme al lugar de los Cantares que hemos dicho y a lo que he leído en historia eclesiástica de algunos santos."

El agustino ve en las Escrituras la fuente que le permite aducir sin riesgo las premisas sanjuanistas. Retoma, de un lado, la imagen del cabello51 que ya en el místico deviene ese vínculo o ligadura —el sýndemós— que une al alma con Dios, por lo mismo, refiere el suavísimo olor de Los Cantares como rastro por el que buscar a Dios. Se recompone así esa idea de la «senda estrecha de perfección» en la que el alma se adentra en su ascensión al Monte Carmelo. No debe extrañar que el agustino esboce reflexiones que ilustren las regiones imprecisas en donde se produce la unión divina; y así atiende a la estrofa 26 retomando la misma técnica expositiva del Cántico52:

"En esta canción llama aquí su autor «bodega» a lo que llamó jardín, de suerte que ambos nombres significan una cosa y es una gran suma de bienes y deleites, un sinfín dellos y aún que es ansí que todos están en Dios; y como suyos son muy diferentes unos de otros. Y como son tantos (pues son más que las estrellas del cielo y las arenas del mar) y tengan orden entre sí y no estén como en montón, es fuerza que hagamos dellos muchos jardines y muchas bodegas de vino que dijimos significar gran suma de bienes y de gozos, porque el vino alegra y regocija. Y suponiendo el autor esto que dijo, y con razón introduciendo a la esposa en una bodega de bienes y deleites, señala la que es, y dice que es la mejor, que llama la interior, la menos vista y la más guardada. La más estremada que en la casa de Dios (como dice el Señor) ay muchas piezas y mansiones en las cuales entran las almas que le sirven y le aman; que amando se sirve a Dios y no rebentando (...) mas en esta última y interior a la cual muy pocas llegan, no se puede decir lo que aquí pasa. Y no es mucho no se diga pues se comunica Dios que es indivisible y el Alma se transforma en él como hemos visto; ora sea como la vidriera retocada del sol o el espejo en que se mira el sol y reververa, o la luz de la estrella con la del sol, o el hierro o madero con el fuego. Y queda el Alma como escondida con el sol y toda parece un sol."

El pasaje confirma resueltamente el cauteloso seguimiento que el agustino concede al Cántico sobre el modelo de Los Cantares. Sin llegar a describir ese rincón más íntimo —que San Juan, por cierto, tampoco intentaba— Antolínez se escuda de nuevo en un tímido estilo indirecto con que soslayar la vía contemplativa53, a fin de no implicarse demasiado en lo inexpugnable que su sola declaración tiene. Piénsese que el centro del alma era el lugar desde donde podía presenciarse la Trinidad, y en esos rincones no entran ni Antolínez ni San Juan; no así los padres renano-flamencos: Eckhart, Herp, Ruysbroeck, Suso; quienes, por el contrario, sí lo explican54. De la Trinidad, en tanto que dogma de fe que ocurre en el centro de alma, nada puede manifestar el hombre; de ahí el silencio del comentarista que prefiere ensamblar los dictados del Cántico a las Escrituras a fin de seguir dejando ese centro en lo indecible; se abrevian aquí en demasía los preceptos del Cántico: Antolínez omite, por ejemplo, los siete grados de amor o escala perfectionis, proceso éste mediante el cual el alma se adentraba en la contemplación de Dios en su interior55, y se limita a indicar «los bienes y deleites» que hay en «muchas piezas y mansiones»; como si lo realmente importante fuese, no la interior descripción del alma, sino el grado de religiosidad que allí se alberga. Las imágenes cuidan de ilustrar de forma figurada esa deiformidad del alma que el Cántico también recoge56, aludiendo a la imagen del leño encendido que ya se halla en Hugo de San Víctor, o a la del espejo o vidriera57 debida al Pseudo Dionisio Aeropagita, encauzando así el agustino la expresión de los procesos más delicados en el Canticum Canticorum58:

"Y porque no es bien se diga cosa tan grande como ésta que hemos dicho sin gran fundamento, séalo la sentencia misma de la esposa en Los Cantares; a la qual mira la nuestra; es a saber: ego dilecto meo et ad me conuersio eius"

Y ahí es donde vuelve a apreciarse el criterio valorativo del comentarista: en una mayor cautela que la de San Juan al referir igualmente ese estado del alma en el comento a la estrofa 2859:

"Y la misma María Magdalena (...) se escondió en el desierto treinta años para entregarse de veras a este amor y asistir a él; que es gran cosa para todos esta asistencia de amor (...) y si alguno hiciere lo contrario sin saber bien lo que hace, váyanle a la mano, no le consientan no que haga tanto daño a ciegas. Advertimos esto con cuidado porque tiene muchos contrarios este estado de amor tan solitario y descanso del Alma, queriendo que todo lo luzca y salga afuera. Váyanles a la mano que hacen grande daño, como les va el autor desta canción amorosa en la estancia que se sigue introduciendo a la esposa que está en este estado".

La referencia a María Magdalena para ilustrar ese grado de amor más solitario ya está en San Juan, y no es peregrino observar cómo la advertencia del agustino se ensambla de nuevo en el modelo del Cántico B cuya concepción del ánima distaba mucho de ser la de la primera redacción. Ni San Juan ni Antolínez pasan por alto la precaución; las inclemencias de la Iglesia para con las corrientes iluministas y quietistas obligaban a detenerse en esta cuestión, a la autocensura, inclusive. Sin embargo, y a diferencia del comentarista, San Juan pone siempre mayor énfasis al elogiar ese estado del alma; Antolínez, en cambio, no sólo pondera sus dictados, evitando en ellos todo tipo de énfasis, sino que advierte a la par de esos estados de quietismo e iluminismo. Por si las concomitancias esenciales no bastaran a tenor de esas divergencias estilísticas, permítasenos traer a colación la glosa a la estrofa 29, en la que vuelve a retomarse de lleno el credo del místico60:

"qué errados que andáis (...) No se engaña la Esposa en lo que dice; habla como entendida y sabia en la sciencia del cielo que enseña Dios al Alma."

No en vano, al referir ese estado solitario el agustino tiene en cuenta las premisas esbozadas en la ascensión al Monte Carmelo61: Diuinum Silentium, sí, y también Diuina Sapientia. Una docta ignorantia a la que no se accede por el «Camino errado» sino mediante procesos de denudatio; no se posterga entonces el imaginario sanjuanista, lo que ocurre es que el agustino mantiene excesivos escrúpulos y parece no saber cómo glosar a un San Juan que elude en las más de sus declaraciones la autoridad de la Sagrada Escritura: cuando no interpreta sui generis, omite conceptos, o sigue la imagen sanjuanista punto por punto; así se comprende el comento a la estrofa 3462:

"Sucedió pues según pensamos colligiéndolo así de la misma canción que cesó el Diluvio porque quiso el Señor. Y la palomica blanca que andaba como volando de rama en rama, no hallando descanso, viendo que no la miraba su dulce amor, se entra en el arca, con un ramo canta la victoria que alcanzó. Esto dice el autor para decir que salió con lo que deseaba y que vio cumplida su esperanza y mejorada, gozando de su Amado a solas; que así se goza Dios después de ansias y lágrimas del Alma que le llama y no se cansa".

donde Antolínez no añade mucho más sobre la simbología del ramo; parafrasea, en su lugar, la imagen de la paloma sin desatender ni al Cántico ni a las Escrituras63:

"Toma posesión de su descanso con un ramo en la boca como victoriosa y vuelve a su descanso, que según estaba parece que andaba desterrada de él y así dice el autor: «Y al arca con el ramo sea tornado», haciendo alusión a la paloma que salió del arca y a ella tornó, no hallando descanso"

A veces, la constante presencia de la preceptiva sanjuanista en Antolínez impide dilucidar hasta qué punto la idiosincrasia del comentarista se resuelve en una transparente conformidad de la doctrina del místico, o en una manifiesta imposibilidad de ir más allá de la misma. Lástima que el agustino opte por recursos reiterativos que, de suyo, poco o nada desarrollan; pese a ello la dependencia no siempre es tan sistemática64:

"viendo que el autor desta canción va imitando a Salomón, y siguiendo sus pasos, pensamos que habla desta vida, que aunque dé guerra como dice el Santo Job, algunas veces es reposo y gozo tan grande que dicen los que le gozan con San Agustín Nuestro Padre: "si ésta no es gloria, ¿cuál es gloria?". Y así declararemos esta canción de la Esposa (...) apuntando quizá algo de la otra, guardando este respeto a quien las declara de la gloria. (...) Parece esto a lo que sucedió a San Agustín Nuestro Padre cierto día estando a solas con Dios: amemus —le dice— et curramus. Esto es: «gocémonos Señor y juguemos algún juego. ¡Oh Amor! ¿Cómo allanas a Dios con el suelo?» «Juguemos —dice a Dios su Agustino— a algún juego; entretengámonos como dicen dos amigos estando a solas en el campo: corramos, saltemos. Amemus et curramus»".

Yo no pienso que en Antolínez haya faltas de adecuación para con San Juan, como mínimo en términos esenciales y doctrinales; si señalo los recursos expresivos es para que se tenga justo conocimiento de los procedimientos del agustino; como si éste precisara de la constante aproximación del místico a las auctoritates para emitir tímidas valoraciones. Las alusiones a San Agustín son lugar obligado para él —más incluso de lo que lo suponían para San Juan—. Por lo demás, el comentario se impregna de fuentes bíblicas y patrísticas; parafraseándose sobre todo el Libro de Salomón65. Por ello no resulta tan insólita la imagen que ilustra los rincones ignotos del alma, y que denota ese modus interpretandi con visos literarios tan propio en Antolínez66:

"Y cuando se piensa que está el Alma en las Indias, se descubren en ella nuevas Indias y nuevo Reino de Méjico. Y así no parando la Esposa en su deseo ni amor, (que quando es de tal calidad y condición nunca para, no se da por satisfecha el Alma que le tiene y amando desea amar y gozar más de su amado) pasa adelante".

3.- Conclusiones.

Hemos tenido ocasión de ver algunas glosas de Amores de Dios y el Alma; un comentario que, de suyo, no se ajusta a criterios de exégesis teologal alguna. Es lícito pensar que las declaraciones de fray Agustín de Antolínez fueron escritas con propósitos meramente interpretativos por cuanto estaban destinadas, primeramente, a un público lego que no accedía fácilmente al imaginario místico; y, sólo después, a los doctores de una Iglesia que miraba con desmesurado celo la adecuación del Cántico a la ortodoxia cristiana. La paráfrasis del agustino no soporta ningún análisis riguroso desde perspectivas doctrinales y metodológicas. En pleno siglo XVI, eso era meterse en camisa de once varas; por otra parte —y pese a que fray Agustín de Antolínez es buen conocedor de los conceptos teologales—, la obra del agustino evita, las más de las veces, entrar en cuestiones doctrinales; por contrapartida, su obra se define justamente por un tono espiritual que le acerca a buena parte del público lego. Lo que el comentarista se propone es una ilustración, una paráfrasis que, sin embargo, debía escribirse y sobreentenderse en un lenguaje poético y figurado que permitiera a todo ese clero una mayor comprensión de la espiritualidad sanjuanista harto indescifrable para algunos de ellos. De ahí que no parezca oportuno hablar de «libre interpretación» para con las premisas del místico, porque ni es eso lo que se pretende —puesto que el comentario al Cántico va justamente dirigido a las monjas del convento carmelita de San José—, ni la idiosincrasia religiosa de la época permitía muchas licencias interpretativas en lo tocante a las Escrituras. Disertar sobre excesivas dependencias o distanciamientos en el agustino es entrar en perspectivas simplificadoras: la del XVI es literatura de constantes reformulaciones; desmerecemos demasiado al comentarista si no pensamos que como tal deposita en la glosa un enfoque particularizado —cuidado: no una «libre interpretación»— del Cántico en conformidad con la ortodoxia cristiana; o que en ese intento exegético, no añade imágenes de su propia cosecha según le conviene o las entiende. Hablar de una excesiva dependencia —que la crítica se empeña en ver obstinadamentes— parece entonces inadecuado: son demasiados los pasajes de San Juan que el comentarista prefiere ensamblar en otro tipo de fuentes; sea porque ello le permite una mayor interpretación, sea porque prefiere no arriesgar demasiado en las declaraciones del místico. Ahora bien: que Antolínez aduzca, cite, autorice, refrende, y respalde el poema sanjuanista no implica que las divergencias sustanciales tengan que darse por fuerza: ni en los cauces estilísticos, ni muchísimo menos en lo tocante a la esencia doctrinal. Antolínez es buen conocedor de San Juan, y su comentario ha lugar justamente merced a la concienzuda reforma de la orden carmelitana; pero el agustino conoce sobradamente la ortodoxia cristiana, y sus peliagudas contrariedades teologales; y en ningún momento se cuestiona planteamientos estructurales que quieran reformar los pilares doctrinales del místico. Como comentarista pero también como prudente teólogo circunscribe el horizonte de referencias obligado que le suponen —en ese intento de conjugar la ortodoxia a la religiosidad personal—, el Cantar de los Cantares, y las indicaciones de los Padres de la Iglesia, especialmente las de San Agustín. Su cautela le obliga a escudar inequívocamente los cauces del lenguaje figurado en fuentes que refieran ese proceso de unión tan peligroso en algunos puntos; sin que dejen de atenderse en ello las premisas sanjuanistas. La elección de la segunda redacción implica ya una selección previa que nos lleva a pensar la conformidad del agustino para con el místico en lo tocante a una concepción del ánima que en la primera versión devenía —bien lo saben Krynen y Chevallier— más heterodoxa a los criterios eclesiásticos. Cabe hablar entonces de una conciliación extraída de las principales ideas del Cántico B; que se desea basar en las auctoritates a fin de despejar la opacidad de los versos del místico; conciliación que no responde sino a la prudencia y al comedimiento de una expresión que permitía encauzar una religiosidad, pero que el crispado clima del XVI comprometía una y otra vez desde su terrible celo. De ahí que los cauces expresivos se sirvan, las más de las veces, de ingenuas imágenes y metáforas literarias —el mar, sus vaivenes, el cantar trovadoresco, el Nuevo Mundo— porque con ello se sortean planteamientos muy espinosos. Y no porque San Juan no hubiera optado por un tono literario —que también—, y no porque el Cántico no se arrime en numerosas ocasiones a Los Cantares, y a San Pablo, y a esa mirada interior agustiniana; la sustancia del místico —con la única salvedad del furor platónico y la salida de sí del alma— es, en esencia, la misma de Antolínez; afirmar, sin embargo, que el agustino es servil en sus cauces expresivos es también desacertado. Cierto que la retórica deviene parecida en ambos casos por cuanto ninguno de los dos se distancia de las imágenes más convencionales pero los criterios de valoración de una expresa dependencia a partir de un mismo uso de imágenes deben ser tomados con mucha cautela: más aún cuando observamos que también los padres flamencos se sirven del leño encendido, de la vidriera tocada por el sol, de la centella, y de la morenez del alma; su glosa explicativa, sin embargo, va por derroteros bien distintos. Pese a la similitud entonces de los sistemas retóricos, hay actitudes de extrema cautela en Antolínez que no se dan en San Juan; no porque el comentarista no crea las premisas del místico, y no porque en el Cántico haya ninguna falta de adecuación con respecto a las Escrituras sino porque, desde su planteamiento, el agustino precisa de mayor conformidad con las fuentes; como si las palabras de San Juan no le bastaran, o como si a veces no tuviera claro el posicionamiento del Santo, o no deseara arriesgar su comentario; como si temiera, en fin, que la Iglesia pudiera buscar en su letra lo que en realidad no había.


Notas:

  1. Chevallier, P. Ph; "Le Cantique Spirituel de saint Jean de la Croix a-t-il été interpolé?", Bulletin Hispanique, t. 24, 1922, pp. 307-342.

  2. Krynen, Jean; Le Cantique Spirituel de Saint Jean de la Croix commenté et refondu au XVII siècle. Un regard sur l'histoire de l'exégèse du Cantique de Jaen, Universidad de Salamanca, 1948.

  3. Jesús María, Fr. Juan de; El Cántico Espiritual de San Juan de la Cruz y Amores de Dios y el Alma de Agustín Antolínez, O.S.A., Librería Florentina, Florencia, 1951, pp. 3-70.

  4. San Juan de la Cruz, El Cántico espiritual (edición y notas de M. Martínez Burgos), Espasa-Calpe, Madrid, 1962, pp. VII-XXXIX.

  5. "Les notes historiques qui précèdent nous permettent, croyons nous, de supposer qu'Antolínez a dû connaître un texte du commentaire du Cántico conforme à la rédaction A. Au terme de cette étude, nous croyons pouvoir affirmer qu'Antolínez a minutieusement suivi le commentaire de saint Jean de la Croix dans sa rédaction primitive et que la rédaction B, éditée por la première fois en 1703 est postérieure à celle du commentaire d'Antolínez" (J. Krynen; op. cit., p. 30)

  6. "Les écrits d'Antolínez qui nous sont parvenus appartiennent à deux genres très différents. Les uns, rares témoins de son enseignement à Salamanque, traient de questions purement théologiques. Les autres, plus nombreux, sont des écrits de caractère apologétique et spirituel" (J. Krynen; op. cit., p. 16).

  7. "Resumamos, para terminar, este pleito. Hay en la segunda redacción del Cántico Espiritual una estrofa con su declaración, que no sabemos de donde le han venido. Pero como no le han venido de fray Antolínez, contra lo que sospecha el P. Chevallier; como el contenerlas ya los referidos Comentarios es argumento de su anterioridad a 1626 y por ende a todas las ediciones (...)" (San Juan, op. cit., p. xxxvi)

  8. "No pocas veces, aún con clara dependencia del texto del Santo, no recoge fielmente la doctrina del mismo, y hasta se aparta netamente de ella. Con frecuencia le sigue como de lejos, le interpreta muy libremente, de una manera muy personal. Contrariamente a su promesa de explicar cada verso de por sí, no comenta el verso (...) Frecuentemente resume mucho el comentario del Cántico. En otras ocasiones, por el contrario, se extiende en disquisiciones propias" (Jesús María, Fr. Juan de, op. cit., pp. 458-459).

  9. Cfr. para ello Jesús María, Fr. Juan de, op. cit., p. 455.

  10. Cfr. la posdata de M. María de Jesús "Después de ésta escrita me he acordado cómo tengo un traslado del libro que escribió N.S.P. [Juan de la Cruz] sobre los Cantares (aunque al presente le tengo prestado en [el convento de] San Agustín) sobre el cual libro hizo una exposición el Ilustrísimo Arzobispo de Santiago Don fr. Agustín de Antolínez", así como la indicación del agustino: "porque llegó a mis manos una exposición de esta canción hecha (a lo que imagino) por su autor, en la cual se declara que por Pastores entiende a los deseos del alma... habré de declarar el mismo veros diciendo..." ambos incluidos en Jesús María, Fr. Juan de, op. cit., p. 465.

  11. El lector puede cotejar dicha estrofa a partir de la glosa de Antolínez y del Cántico B en San Juan de la Cruz, op. cit., pp. xxiv-xxix y 81-89, respectivamente.

  12. "Trois allusions à la Historia de Santa Clara de Montefalco et une allusion à la Vida de San Joan de Sahagun nous permettent de supposer que la rédaction du commentaire d'Antolínez est postérieure à 1599 date de rédaction de ces deux ouvrages. Il est même vraisemblable qu'elle se situe entre 1602 et 1604" (J. Krynen; op. cit., pp. 23-24).

  13. "El comentario al Cántico Espiritual, bastante más extenso que los otros dos juntos, fue escrito por los años 1602-1604" (Jesús María, Fr. Juan de, op. cit., p. 449).

  14. Remito nuevamente al lector a la n. 11, así como a Krynen: "Il est fort possible, en effet, que l'auteur ait songé à donner à ces religieuses d'élite, au moment où elles inauguraient dans son Ordre une réforme conçue, préparée et réalisée à l'image de la Réforme de sainte Thérèse et sous l'égide d'Anne de Jésus, un ouvrage de spiritualité dans lequel elles pussent trouver décrit l'idéal de la vie d'oraison qu'elles allaient embrasser" (Op. cit., p. 24), o a fray Juan de Jesús María: "Hemos visto que el doctor agustino conoció íntimamente a las carmelitas del convento de Salamanca ya en el período (1594-1604) en que estuvo allí la célebre Ana de Jesús. La M. Ana y Antolínez estuvieron ligados con particular amistad y veneración mútua, que no se interrumpió ni aun cuando la M. Ana partió (en 1604) para Francia y Bélgica, pues continuaron manteniendo relación epistolar" (Jesús María, Fr. Juan de, op. cit., pp. 449-450).

  15. Atiendo a la copia fototipográfica del comentario inédito de Antolínez incluido en el ms. 7.072 de la BNM, recogido en J. Krynen; op. cit. Transcribo, en cada caso, el folio de la paráfrasis citada.

  16. "Les notes historiques qui précèdent nous permettent, croyons nous, de supposer qu'Antolínez a dû connaître un texte du commentaire du Cántico conforme à la rédaction A. Au terme de cette étude, nous croyons pouvoir affirmer qu'Antolínez a minutieusement suivi le commentaire de saint Jean de la Croix dans sa rédaction primitive et que la rédaction B, éditée por la première fois en 1703 est postérieure à celle du commentaire d'Antolínez" (J. Krynen, op. cit., p. 30).

  17. Salomón; El Cantar de los Cantares. Traducción literal y declaración del Libro de los Cantares hecha por Fray Luis de León, Espasa-Calpe, Madrid, 1969: "aquí se oye el sonido de los ardientes suspiros mensajeros del corazón, y de las amorosas quejas y dulces razonamientos que unas veces se ven venidos de esperanza, y otras de temor; y, en breve, todos aquellos sentimientos que los apasionados amantes suelen probar, se ven aquí tanto más agudos y delicados, cuanto más vivo y acendrado es el amor divino que el mundano. Dícelos con el mayor primor de palabras, blandura de requiebros, extrañeza de bellísimas comparaciones, que jamás se escribió y oyó; a cuya causa la lección de este Libro es dificultosa a todos, y peligrosa a los mancebos y a los que no están muy adelantados y firmes en la virtud; porque en ninguna Escritura se explica la pasión del amor con más fuerza y sentido que en ésta: y así, acerca de los hebreos, no tenían licencia para leer este Libro y otros algunos de la Ley los que fuesen menores de cuarenta años."

  18. "Cosa cierta es y sabida que en estos cantares como en persona del Rey Salomón, y su Esposa, la hija del Rey de Egipto, debajo de amorosos requiebros, explica el señor la Encarnación de Cristo y el entrañable amor que siempre tuvo a la Iglesia, con otros secretos de gran misterio y de gran peso. En este sentido, que es espiritual, no tengo que tocar; porque de él hay escritos grandes libros por personas santísimas y muy doctas; que ricos del mismo Espíritu que habló en este Libro, entendieron gran parte de su secreto, y como lo entendieron lo pusieron en sus escrituras, que estaban llenas de espíritu y regalo. Así que en esta parte no hay qué decir, o porque ya está dicho, o porque es negocio prolijo y de grande espacio; solamente trabajaré en declarar la corteza de la letra así llanamente, como si en este libro no hubiera otro mayor secreto del que muestran aquellas palabras desnudas, y al parecer dichas y respondidas entre Salomón y su Esposa, que será solamente declarar el sonido de ellas y aquello en que está la fuerza de la comparación y del requiebro." (Fray Luis de León, Op. cit., pp. 9-10) (la cursiva es mía)

  19. "Debajo de metaphora de un Pastor y una Pastora su esposa como si uno quiere contar los amores de un príncipe, y su dama, y los contasse debajo de disfraz introduciendo un pastor y una aldeana, que jamás hubo en el mundo, así en estas canciones que son hechas a imitación de los Cantares de Salomón, cuenta su autor los amores de Dios y el Alma. Y para que se guste de ellos, disfraza el cuento amoroso como hizo Salomón introduciendo dos pastores que, por haber sido tan leales en amarse y en ley de esposos, llama como con nombres propios, el esposo y la esposa. Guárdase este estilo que dice primero el Argumento de toda la canción" (J. Krynen; op. cit., fol. 6r.).

  20. Cfr. n. 19.

  21. "sería ignorancia pensar que los dichos de amor en intelligencia mística, quales son los de las presentes canciones, con alguna manera de palabras que se puedan bien explicar". (San Juan de la Cruz, op. cit., p. 4).

  22. "Para declarar estas palabras es menester suponer a qué ocasión las dijo la esposa; y es estando acostada, y reposando vino su esposo, y llamó a la puerta que le abriese, y conociendo la voz dice: "la voz es de mi querido que está llamando". Y, atendiendo, oyó que decía: "ábreme hermana mía, mi amiga, la mi paloma sin hiel, que hace noche muy recia y tengo la cabeza ya hecha una escarcha". Mas aunque oyó estúbose queda dando excusas para no abrirle; pero el esposo como pudo intentó abrir la puerta, haciendo de sus dedos llave y trabajando por abrirla. Como lo sintió la esposa, compadeciéndose de él y encendida en nuevo amor, saliose del lecho para abrirle y darle abrigo (...) Y dióse tanta prisa por abrir la que antes estaba tan perezosa o soñolienta que se le quebró el bringuillo en el aldaba de la puerta y así, en lugar de bañar a su esposo, lo quedaron sus manos, y aún el hierro, y al fin, abriendo no halló a su bien. Y como era noche miraba con atención, ora aquí, ora allí, por ver si estaba escondido; que se suele esconder Dios entre las manos. Llamábale y decía: "A mi bien, véis aquí pues la esposa herida de nuevo Amor". Y cómo ella dice toda prendida de él y fuera de sí anda en busca de su Amado: "a mi bien ¾dice¾, pero no oye respuesta alguna". Y admira aquí y allí mas no le halla. Y como se ve tan entristecida sin él, crece, crece la pena, gime y llora y con quejido dice: "Adónde te escondiste Amado y me dejaste con gemido; como el ciervo huiste aviéndome herido. Salí tras ti clamando y eras ido.". (Jean Krynen; op. cit., fol. 6v-7r.)

  23. Canticum Canticorum 5: 7.

  24. Vid. Fedro, 255 y ss. y también Bruno, Giordano; Degli eroici furori.

  25. Cfr. Cántico, I, vv. 3-5: "Como el ciervo huyste / aviéndome herido; / salí tras ti clamando y eras ydo."

  26. "Para decir lo que hay en esto de una vez, sepan que un Alma es un mundo abreviado a do hay sus calles, sus casas, sus caminos, sus montes, y sus ríos, y su mar; y allá al fin de él hay otro nuevo mundo; parece de otro metal el Alma porque allí en aquello tan apartado y de la otra parte de este Mar que es como el fin de el Alma, tiene Dios su asiento y trono, y alumbra con sus rayos de tal suerte que lleba aquello de el Alma plata, y oro, y perlas preciosísimas; es como acá en el Mundo allá al fin del Mar después de una larga navegación, que se viene a encontrar con una tierra de otro metal que ésta que lleba plata, y oro, y la pesca de los ríos es perlas preciosas." (J. Krynen; op. cit., fol. 10v-11r.)

  27. Cfr. particularmente De Trinitate, IX, 15.

  28. Cfr. Canticum Canticorum 1: 6.

  29. "Alma, pide a tu esposo te lleue a do reposa y a do sestea; sábete que ay diferencia de Dios hallado a do le goças y a do descansa y sestea al medio día. Y si no mira a esta Alma de que vamos hablando y verás que aunque encontró a su Dios en el capítulo primero de estos Cantares, ya le está hablando y por ventura se vio colgada de sus labios la que dice con grandes ansias: oh lumbre de mis ojos, oh mi regalo, oh vida mía, oh mi bien, oh mi querido, enséñame el lugar donde sesteas. (...) Oh si te entrases adentro, qué verías! Y cómo que alçarías la voz de admirada y dirías la diferencia que hay de Dios a Dios, créeme. Y dile, aunque te veas en los brazos de el señor que te entre más adentro, que te enseñe allá do tiene su asiento; y veas a qué otra cosa te sabe Dios. Pues, para esto, ¿qué remedio? el que pedía Agustino: "Luz del Cielo" para ver bien todos los senos de el Alma, porque estaba él enterado que en el más escondido de ellos había de encontrar todo el bien que deseaba; y aún de este mismo propósito te declara la respuesta que dieron al Alma que deseaba tener la siesta con su Dios que fue como decirla lo mismo que hemos dicho: ve si no te conocieres a ti misma, oh la hermosa que fue decirla, verás, oh mi querida, cumplido tu deseo si entrases bien en ti misma y conocieres todos los senos de tu Alma. Como quien dice: en ti está el lugar tan ameno que deseas, no hay sino buscalle dentro de ti que así le hallarás."( J. Krynen; op. cit., fol. 12r-v.)

  30. J. Krynen; op. cit., fol. 47r.

  31. Lo inverso se da en los maestros protestantes; quienes sí dan cuenta de las razones previas que debe tener el alma para amar a Dios. Cfr. para ello Ruysbroeck, a través de fr. Laurencio en Traducciones de las obras del iluminado doctor y venerable padre D. Juan Rusbroquio, Madrid, 1693, libro III, "De la contemplación divina".

  32. Para la ortodoxia cristiana el alma racional no es más que un simple requerimiento contingente a la existencia de Dios; para los padres flamencos, en cambio, el alma rebosa Gracia Divina per se. Por ahí, la heterodoxia. Cfr. sino el sermón 31 de Eckhart "Ecce ego mitto angelum meum".

  33. J. Krynen; op. cit., fol. 48r-v.

  34. "Debaxo del mançano / Allí comigo fuiste desposada, / Allí te di la mano, / Y fuiste reparada / Donde tu madre fuera biolada".

  35. Canticum Canticorum, 5: 1: "Veni in hortum meum, soror mea sponsa".

  36. Krynen valora este desajuste en un reproche de Antolínez a San Juan (Vid. op. cit. pág. 112). Sin ser tan categóricos, porque a fin de cuentas el comentarista asume las palabras declaradas muy despacio por San Juan, lo oportuno es pensar en una recomposición singularizada del agustino que, a su modo de ver, quiere conciliarse mayormente con las fuentes; algo que tampoco debe concluirse en una "libre interpretación" del Cántico.

  37. J. Krynen; op. cit., fol. 101r.

  38. A diferencia del platonismo, en el cristianismo el hombre debe reintegrarse en Dios per Christum, en un descensus sin el cual no es posible la salvación del hombre ni la unión del alma en Dios.

  39. J. Krynen; op. cit., fol. 101v.

  40. Canticum Canticorum, 2:7: "Adjuro uos, filiae Jerusalem (...)"

  41. J. Krynen; op. cit., fol. 102r-v.

  42. J. Krynen; op. cit., fol. 102v-103r.

  43. J. Krynen; op. cit., fol. 103v-104r.

  44. J. Krynen; op. cit., fol. 104v.

  45. J. Krynen; op. cit., fol. 105r-v.
  46. "Antolínez sólo nos refiere los viajes del alma hacia su centro, hacia Dios, pero no ya con la imagen del "arrebato", del furor platónico, traídas por fray Juan de los Ángeles o San Juan de la Cruz, sino mediante una suerte de inexplicable "vuelo" intelectual que remeda al de San Pablo cuando "echó de ver que le llevaban volando al tercer cielo"" (Serés, G; La transformación de los amantes, Crítica, Barcelona, 1996, p. 298.)

  47. J. Krynen; op. cit., fol. 108v.

  48. "Sub arbore malo suscitaui te; ibi corrupta est mater tua, ibi uiolata est genitrix tua" (Canticum Canticorum 8:5).

  49. J. Krynen; op. cit., fol. 109r.

  50. J. Krynen; op. cit., fol. 115r.

  51. comparto al punto la opinión de fray Juan de Jesús María: Antolínez se vale de esas imágenes pero sin decir nada más acerca de ellas; probablemente las daría por tan consabidas como ignotas por todos.

  52. J. Krynen; op. cit., fol. 118r-v.

  53. Cfr. Serés, op. cit., p. 298: "como si lo inefable de la experiencia unitiva comportara también la imposibilidad de describir el proceso y, por lo tanto, que el tratadista estuviese disculpado de entrar en detalles demasiado groseros".

  54. El alma según los maestros flamencos contiene en sí la fuente del Espíritu Santo, en analogía a la fuente Divina del Paraíso; de ella manan las cuatro virtudes teologales que recorren los puntos cardinales del alma en forma de ríos. Estas minuciosas descripciones paisajísticas conducen siempre a la contemplación del Mediator en el centro del alma (la "Magestad", al decir de los padres flamencos).

  55. Para que el lector tenga una idea de lo comprometido que era entrar en cuestiones de este calado, traigo a colación, la sola y arriesgada definición que el maestro Ruysbroeck da de los grados 6º (el que permitía una contemplación nítida de Dios): "Esta simple vnidad siempre està clara, y manifiesta à los ojos intelectuales en su introversion en la pureza del alma, y este ayre es puro, y sereno, ilustrado con la Divina luz, y transformados, e iluminados los ojos miramos aquí, y contemplamos atentamente la claridad eterna, y alli todas las cosas son vniformes, vna verdad, vna imagen en el espejo de la eterna sabiduria, la qual imagen, para que nosotros la hallemos en nuestra essencia, y pureza de nuestra alma, la conozcamos, y posseamos; por essa causa fuymos criados por Dios, y quando la miramos y exercitamos en la Divina luz con los mismos simples ojos intelectuales, ya conseguimos la vida contemplativa " pero, sobre todo, del 7º (el que introduce al alma en ese centro tan indescriptible en el que la naturaleza humana no se distingue de la sobrenatural): "El septimo, y vltimo grado, y el mas excelente, y sublime, que puede conseguirse, assi en el tiempo como en la eternidad, es quando sentimos y percibimos dentro de nosotros vna infinita, o abismal nesciencia (...) Fuera de las quales cosas debemos tambien contemplar al Padre, Hijo, y Espiritu Santo, trino en personas, y vno en naturaleza, Dios verdadero, Criador del Cielo, y de la tierra, y de todas las cosas criadas, y le alabarèmos, amarèmos, y darèmos gracias por toda la eternidad; porque nos hizo a su imagen y semejança lo cual sirve de gran gozo a todas las almas puras y buenas (...) pero las Divinas Personas en la fecundidad de su naturaleza son vn Dios siempre obrando, y en la simplicidad de su essencia son Divinidad, y Bienaventurança sempiternas; y assi Dios en las Personas verdaderamente es operación eterna" (Ruysbroeck, op. cit., Madrid, 1693, II, xiv, pp. 200-201, respectivamente).

  56. "porque el mismo Dios es el que se le comunica con admirable gloria [de] transformación de ella en Él, estando ambos en uno, como si dijéramos ahora: la vidriera con el rayo del sol, o el carbón con el fuego, o la luz de las estrellas con la del sol; no empero tan acabadamente como en la otra vida." Vid. Cántico Espiritual (segunda redacción de Jaén) incluido en Vida y Obras de San Juan de la Cruz, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1964, p. 700.

  57. Para el estudio de la imagen vid. R. Ricard, "Paravicino, Rabelais, el sol y la vidriera", en Estudios de literatura religiosa española, Gredos, Madrid, 1964.

  58. J. Krynen; op. cit., fol. 123r-v.

  59. J. Krynen; op. cit., fol. 131r-v.

  60. J. Krynen; op. cit., fol. 132r.

  61. Cfr: "Les commentaires d'Antolínez sont le fruit de ses relations avec le Carmel Réformé, en particulier avec les religieuses du couvent de San Jose de Salamanque". (J. Krynen; op. cit., p. 18)

  62. J. Krynen; op. cit., fol. 142r.

  63. J. Krynen; op. cit., fol. 142v.

  64. J. Krynen; op. cit., fol. 146v.

  65. Vid. al respecto el comentario que traen los folios 148r-v.

  66. J. Krynen; op. cit., fol. 149r.

 

© Ingrid Vindel Pérez 2001
Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

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