Universalismo y acción comunicativa

Margarita Vega
Universidad de California. Berkeley
marvega@socrates.berkeley.edu


 

   

 

I. INTRODUCCIÓN

La Ilustración confió en que la claridad, la transparencia de la razón, podría ofrecer la tranquilizadora imagen de un mundo unificado. Desde él, sería posible explicar la génesis de las distintas culturas y establecer un límite de actuación común a todos. La orientación que, en este sentido, proporcionarían una serie de principios arraigados en la racionalidad suponía un punto de unidad, al menos teórica, para la comprensión un mundo plural, que se abría a nuevas posibilidades y modos de vida.

Pero este proyecto acabó por no encontrar en el modelo de razón que proponía el fundamento para un proyecto universal. El fenómeno de la Contrailustración responde precisamente al fracaso del universalismo.

Hoy en día el proyecto inicial pervive, pero el problema es, precisamente, cómo determinar en la práctica qué comportamientos sociales favorecen la pervivencia de la comunidad y las relaciones entre distintos pueblos, hasta qué punto la cultura propia es un factum que ha de anteponerse a otras formas de vida, o en función de qué racionalidad han de dirimirse las cuestiones éticas y políticas. La cuestión es acuciante cuando se trata de dictaminar si es posible un orden global de los derechos humanos.

En este estudio además de señalar una de las posibles causas que hace oscilar entre el universalismo y el contextualismo al pensamiento ético-político, aportaré cuál es la propuesta de Jürgen Habermas para articular y fundamentar una concepción más amplia de la racionalidad, en concreto a través de su teoría de la acción comunicativa. Finalmente, indicaré algunos de los problemas que presenta esta empresa.1

 

La herencia Ilustrada

Las raíces del proyecto universalista se amarran en los presupuestos de la filosofía de la conciencia. La filosofía dejaba atrás el modelo clásico que, sin conciencia de la subjetividad, se sumía en una contemplación absorta del mundo e isomorfizaba las características del sujeto con las de la naturaleza. La filosofía de la conciencia consideró, en cambio, que es la subjetividad la que fundamenta la objetividad al construirla.

Sin embargo, fácilmente esta concepción condujo a una racionalidad objetivante que trataría de encontrar la explicación de los fenómenos en su modo de producirlos. La racionalidad objetivante sería, pues, la racionalidad de la técnica y por ello "el programa de la Ilustración era el desencantamiento del mundo"2, tal como definen Adorno y Horkheimer esa tarea liberadora que pretende sustituir los mitos por la ciencia y la técnica, la confianza ciega por el dominio esclarecedor. La Ilustración ha sido considerada en muchos casos como el estandarte de la razón instrumental; una razón que ha funcionalizado al hombre mismo, hasta el punto de que -como señala Horkheimer en una obra anterior- "el progreso ha destruido el objetivo que quería alcanzar: la idea de hombre"3. El hombre es la instancia dominadora y a la vez la víctima dominada. La Ilustración se ha convertido en su opuesto: la Contrailustración (Gegenaufklärung). La propia dinámica interna de la Ilustración conduciría al opuesto que se proponía; la máxima claridad de la razón, no dejaría ver nada, y la máxima racionalidad e identidad universal llevaría a la desintegración multicultural en un mosaico de nacionalidades, de realizaciones históricas.

Por ejemplo, el problema interno del nacionalismo es una manifestación más del binomio universalismo-relativismo. El concepto de nación puede ser concebido según distintos parámetros, de modo que cabría entenderlo "como una comunidad política sometida a leyes e instituciones comunes"4 o como un modelo más bien étnico en el que el vínculo social tiene un carácter primordialmente cultural, fáctico y menos voluntario. La alternativa consiste en determinar si la racionalidad, el vínculo voluntario establecido conforme a unos principios, es el conectivo fundamental de la comunidad o más bien lo constituyen los lazos históricos y culturales.5 En último término, las distinciones culturales que delimitan a los grupos podrían considerarse como fruto de un deseo de diferenciación, que produciría una unidad y comunidad interna opuesta a todo aquello que no pertenezca a dicha identidad.

Con la Ilustración, racionalidad, moralidad y universalidad se identifican hasta encontrar en la subjetividad la condición de posibilidad de la intersubjetividad, y, por tanto, de unidad en las interpretaciones y los juicios.

En este sentido, Kant ensayó una ética basada en la igualdad, no de contenidos, sino de procedimientos conducentes a la universalidad. Es decir, se trataba de encontrar ese modo de proceder ético, que aplicado a una acción concreta, lograse subsumirla en la universalidad y, por tanto, en la necesidad para todos. De este modo, en la medida en que la razón no es particular, sería capaz de conferir universalidad e igualdad de cumplimiento para todo hombre en cualquier circunstancia. Así, los valores podrían ser compartidos por cualquier pueblo, por cualquier cultura, adquiriendo un valor transhistórico y transcultural. Las normas que fueran válidas para todos y bajo cualquier circunstancia, serían verdaderamente normas, de lo contrario, no mantienen su carácter de obligatoriedad y quedan supeditadas, por tanto, a las apreciaciones particulares, históricas, en definitiva, a cualquier factor empírico que se encuentre al margen de la universalidad.6 De este modo, es posible encontrar las pautas para todo comportamiento racional. También cabe esperar dicho comportamiento de todos los sujetos que intervienen en la acción. Esto es posible porque la razón encuentra en sí misma, en su pura estructura libre de toda empiricidad, esas condiciones. Por tanto, el núcleo irrenunciable a todo hombre sería ese reducto de racionalidad compartida intersubjetivamente. En este sentido Kant define la acción moral según el principio de:

"no actuar conforme a ninguna otra máxima que la que pueda tenerse también a sí misma por objeto como una ley general". (...) Cada sujeto particular, al examinar sus propias máximas para ver si son idóneas como principio de una legislación universal, tiene que suponer esas mismas máximas de acción a todos los demás sujetos como máximas igualmente obligatorias para ellos. Las leyes morales son abstractamente universales en el sentido de que, al valer para mí como generales, eo ipso tienen que ser pensadas como válidas para todos los seres racionales. De ahí que bajo tales leyes la interacción se disuelva en acciones de sujetos solitarios y autosuficientes, cada uno de los cuales tiene que actuar como si fuera la única conciencia existente, y sin embargo, tener al mismo tiempo la certeza de que todas sus acciones, que se sujetan a leyes morales, concuerdan necesariamente y de antemano con todas las acciones morales de todos los demás sujetos posibles.7

Según Kant, la estructura racional, común a todos los hombres, posibilitaría encontrar en todos ellos la máxima del imperativo categórico.8 La norma, si es verdadera norma, ha de valer para todos.

Sin embargo, aquí mismo encontramos implícito el mismo mecanismo relativista del que hablábamos, que no es otro que el péndulo de la razón instrumental a la razón instrumentada. La búsqueda de autonomía total de las normas sólo es válida si dicha autonomía disfruta de las libres realizaciones que permite el contexto. De este modo, la falta de autonomía puede consistir en la uniformidad abstracta que supondría una ley general que tuviera validez en todo caso, o la aceptación acrítica de cualquier forma cultural como válida.

Esto significaría una aplicación del funcionamiento deductivo de la razón al campo de la normatividad moral de las acciones, por el cual una norma de valor universal, al ser aplicada al caso concreto, puede encontrar una justificación en el terreno de la praxis y puede aislarse incluso de la condición moral de los agentes, posibilitando la cohesión política y social. De esta manera se conseguiría lo siguiente:

"(...) disponer unas contra las otras fuerzas de las distintas inclinaciones egoístas, de modo que las unas detengan los efectos destructivos de las otras o los neutralicen: de esta suerte el resultado para la razón es como si esas fuerzas no existiesen, y así el hombre, aunque no sea un hombre moralmente bueno, se ve, sin embargo, obligado a ser un buen ciudadano. El problema de la erección del Estado, por arduo que pueda parecer, es resoluble, incluso para una raza de diablos (con tal de que tengan entendimiento), y es el siguiente: "Supuesta una multitud de seres racionales que necesitan para su preservación leyes universales, pero cada uno de los cuales se siente secretamente inclinado a eximirse de ellas, organizarlo de tal forma y darles una constitución de tal suerte, que aunque en sus intenciones secretas tiendan a destruirse los unos a los otros, se vigilen y neutralicen mutuamente de modo que en su comportamiento público el resultado sea el mismo que si no tuvieran esas malas intenciones".9

Lo incondicionado de esta obligatoriedad podía transformarse en lo condicionado de las formas históricas, o bien las formas históricas transformarse en un incondicionado, que por el hecho de llevar el sello del factum, de lo que se da de hecho, de lo cultural dado -pero en cuanto dado, natural, hecho primigenio- ha de aceptarse. En cualquier caso se juega con un factor incondicionado: en el caso de la posición universalista, la autonomía de la conciencia libre de las determinaciones y de la casuística de lo empírico, y en el caso del relativismo, el factum de lo dado, de la determinación histórica como válida en cuanto meramente histórica.

Hegel, al reducir la validez de las acciones a la Sittlichkeit, distinguiéndolas de la Moralität, instancia de la conciencia autónoma de carácter privado e individual, llevaría a término esta dinámica universalista. Lo compartido intersubjetivamente -es decir, aquello sobre lo que cabría establecer un diálogo- sería la eticidad. Sin embargo, ésta encuentra su justificación en la misma facticidad, con lo que habría que admitir un relativismo o un conservadurismo de lo realizado: la tradición sin apertura a nuevas formas de optimización. Así, el consenso sobre las acciones a seguir en la vida política y social, y su validez dentro de los valores, vendría estipulado por el cálculo de las condiciones históricas y su determinación. Pero vuelve a surgir el problema que nos remite a la posición universalista, porque ¿conforme a qué parámetros interpretar y juzgar las condiciones dadas en el entorno de la eticidad?

 

La crítica del comunitarismo al universalismo

Marramao ha hablado de la lógica de la identidad y de la identificación. Estas lógicas responden, según Marramao, a una cláusula monocultural de la que surgen los universales emancipatorios de Occidente, como un conjunto de valores aplicable a todos los hombres de todos los tiempos. Dichos valores se convierten en el sustrato que da estabilidad al edificio democrático y son, con palabras de Marramao, ideas "hiperdensas", "palabras núcleo", "cardinales", "estratégicas", palabras que, revestidas de racionalidad y dando apariencia de connaturaridad, están sujetas, no a lo extemporáneo, sino al éxito de un modelo cultural concreto.10 Se asemejan, continua Marramao a las prácticas mágico-religiosas de las sociedades primitivas, que se caracterizarían por la falta de apertura a las posibilidades que encerraría ese sistema simbólico carente de un discurso institucionalizado o de una tradición crítica.11

En este contexto, el comunitarismo se plantea si la implantación de un modelo universalista, que encontraría en las ideas de igualdad, libertad y fraternidad, las pautas de relación intersubjetiva, no significa la homogeneización de las culturas bajo un patrón etnocéntrico que se consideraría portador de significado. Esta racionalidad opondría como irracional cualquier forma de vida que careciera de la forma científica que adoptó la cultura occidental. Los modos de vida del modelo occidental se sabrían, secretamente, guardianes de unas ideas escudo, que protegen la propia cultura y la defienden frente a cualquier relativismo. En este sentido Winch ha señalado que

"Estudiar seriamente otra forma de vida significa necesariamente tratar de ampliar la nuestra- y no simplemente encorsetar la otra forma de vida en los límites vigentes de la nuestra".12

En el comunitarismo13 se aprecia una defensa de los elementos propios del contexto, del plexo de tradiciones y de modos de vida, que han de servir de punto de referencia en toda reflexión, sobre todo cuando se trata de establecer las condiciones para crear un vínculo social y determinar la validez de las acciones. El comunitarismo encontraría en Aristóteles y en Hegel un ejemplo de cómo es difícil emitir valoraciones sobre la conveniencia de ciertas acciones al margen de nuestras propias tradiciones. En ambos podría descubrirse una teoría de cómo ser buen ciudadano enraizándose en las instituciones. Hegel recibiría la idea de autonomía de la razón de Rousseau y de autonomía de la moral de Kant. Sin embargo, ambos principios, resultarían -a juicio de Hegel- demasiado abstractos y deberían estar encarnados en la acción socializadora realizada por el Estado a través de sus instituciones. De este modo, la eticidad lograría la moralidad y, por tanto, armonizaría el mundo de la vida, las raíces históricas y culturales, con la práctica social y ética. Los individuos se encontrarían vinculados entre sí por su inserción y participación en la dinámica de la comunidad, sin que dicho vínculo supusiera la anulación de la diversidad. Sin embargo, este modelo no tiene en cuenta que en la práctica no sólo se da la insubordinación a los procesos institucionales como una reivindicación de la diversidad, sino también sino que también se cuestiona su misma función de eticidad.

Común al comunitarismo sería la denuncia de la desfundamentación de la cultura que abarcaría tanto lo público como lo privado. La necesidad de fundamentación en ambos terrenos se basa en que no es posible una interpretación de la realidad circundante sin unos parámetros o valores que se encuentran inmersos en los patrones culturales en los que se vive. En este sentido, el comunitarismo critica a Habermas la reposición de una universalidad kantiana, de una racionalidad formal carente de contenido, desenraizada en la práctica social. Más adelante veremos cómo el planteamiento de Habermas, si bien podría situarse en linea con la tradición kantiana no supone, exactamente, una reposición de estos planteamientos.

La contrapartida que lleva consigo el relativismo, como hemos dicho anteriormente, es que en su misma relativización de las formas de vida, hace que todas ellas pertenezcan al plano de la eticidad, universalizando su afirmación.

 

De la intersubjetividad de la filosofía de la conciencia a la intersubjetividad comunicativa

El binomio objeto-sujeto que atraviesa la filosofía de la conciencia y en concreto, genera la escisión entre universalismo y al relativismo, ha intentado superarse mediante un paso de filosofía de la conciencia a la filosofía del lenguaje. Con este giro las operaciones constituidoras de mundo encarnadas en la subjetividad transcendental pasan a ser estructuras gramaticales, de modo que parecen evitarse las aporías de la filosofía de la conciencia con su característica escisión sujeto-objeto.14 En concreto, el caso de Habermas propone una visión pragmática del lenguaje que evite las pretensiones ontologizadoras de algunas vertientes del giro lingüístico, como podría ser el caso de algunas corrientes hermeneúticas.15 Un plexo de acción entre el mundo de la vida y acción comunicativa, en el que ninguno de los dos es previo, reemplaza al sujeto transcendental. De ese modo, ni las categorías del sujeto suponen una preeminencia de universalidad ni la diversidad del mundo de la vida universaliza el relativismo, porque el paradigma de la conciencia es suplantado, ya no sólo por el del lenguaje, sino por el de la comprensión. Así, el concepto de comprensión, eje del nuevo paradigma, tiene el papel de aportar un procedimiento de reconstrucción racional a partir del saber preteórico de los sujetos que hablan y actúan. Este procedimiento en el que se apoya la razón, insiste en los planteamientos universalistas pero desde una perspectiva pragmática.

El giro pragmático señala que las operaciones constitutivas de comprensión son una intersubjetividad discontinua que garantiza la identidad del significado pero que deja un margen de suposición, de desviación, de no comprensión o divergencia. Esta porosidad en la comprensión es lo que permite la socialización pero también la individuación.16 Por otro lado, la pragmática universal no aborda el lenguaje como relación de palabras a cosas o de palabras a ideas, sino que intenta reconstruir la significación a través de la interacción simbólica de los hablantes.

Este es el tipo de análisis que propone Habermas: un estudio de los intereses en el conocimiento que sustituiría la idea de una racionalidad cristalina y que, desde las ruinas de la epistemología, abriría la posibilidad de insertar el elemento de la acción en la búsqueda de una universalidad posible.

En definitiva, se trata de comprender la paradoja del universalismo en el contexto de un nuevo paradigma, el de la comprensión, que redefiniría dicho problema en términos de comunicación. Resultaría así, que el mutuo referir del universalismo y el contextualismo deja de oscilar cuando estos son entendidos, no como incompatibilidad de verdades, sino como un discurso comunicativo. Veremos ahora más en detalle cuál es la propuesta de Habermas.

 

Teoría de la acción comunicativa

La crítica al progreso que soñó la Ilustración ha sido denunciada por pesimista y desesperanzada. Habermas, además, ha añadido que una crítica a la razón desde la propia razón, cae en una contradicción performativa.17 La filosofía transcendental dentro del proyecto ilustrado encarna la inquietud de la razón emancipadora que debe sellar con la máxima racionalidad y legalidad su actividad fundamental: el conocer. Pero, al ser origen de racionalidad y legalidad, hay que concebirla como libertad, como origen de acciones. Por ello, el hecho de que la Ilustración pueda convertirse en Contrailustración no pertenecería a la esencia de la Ilustración -en contra del análisis de Adorno y Horkheimer- sino a la objetivización del sujeto cuando se identifica la razón con sus objetivaciones.

En toda esta problemática, el planteamiento de Habermas propone una racionalidad no fundada en tentativas tradicionales, ontológicas y naturalistas donde las pretensiones de validez de las normas son pretensiones de verdad. Sin embargo, admite que todos los aspectos de tipo práctico y moral pueden ser tratados de acuerdo con una racionalidad, pero no una racionalidad teórica. De este modo, la praxis queda inserta en el tratamiento de los mismos aspectos prácticos.

Como se verá a continuación, la propuesta habermasiana, que podría ofrecer una solución a la cuestión abierta por el universalismo y el relativismo, esta inmersa en la práctica discursiva, en la acción de comunicación de los sujetos que, mediante argumentos, debaten estas cuestiones. La fuerza argumentativa del discurso motivado racionalmente, animado por un deseo de racionalidad, es lo que posibilita en la práctica los acuerdos. Habermas lo explica del siguiente modo:

Si la rectitud puede considerarse junto con la verdad, como una pretensión de validez sobre la que cabe resolver en el discurso entonces se sigue que las normas correctas tienen que poder fundamentarse de forma similar a como se fundamentan los enunciados verdaderos. En la tradición filosófica se han opuesto dos concepciones (entre otras) al respecto. La primera fue desarrollada en la doctrina clásica del derecho natural y afirma que los enunciados normativos son susceptibles de verdad en el mismo sentido en que lo son los enunciados descriptivos; la segunda se ha convertido, con el nominalismo y el empirismo, en la concepción hoy dominante y afirma que los enunciados normativos no son susceptibles de verdad. Por mi parte, considero falsos los supuestos que subyacen a ambas posiciones. Sospecho que la justificación de la pretensión de validez contenida en las recomendaciones de normas de acción o de normas de evaluación es tan susceptible de examen discursivo como la justificación de la pretensión de validez contenida en las afirmaciones. Ciertamente que la fundamentación de preceptos o de evaluaciones correctas se distingue en su estructura argumentativa de la fundamentación de enunciados verdaderos; en los discursos prácticos, las condiciones lógicas bajo las que puede alcanzarse un consenso racional son distintas de las de los discursos teóricos".18

La acción configurada en el acto de habla, en el discurso práctico, tiene tras de sí un conjunto de valores, de normas, de patrones de acción y costumbres que puede producir el éxito o fracaso del discurso en función de la adecuación por parte de los sujetos a dicho contexto. Sin embargo, todo discurso ético y práctico, tiene tras de sí una pretensión de verdad.

La fricción entre universalismo y relativismo podría entenderse como un conflicto de lógicas: la lógica uniformante del universalismo o su reverso, el relativismo, que postula la verdad de cualquier realización práctica, histórica y moral. En otras palabras, o existe una posibilidad de acuerdo basado en el postulado de unos principios, vestigio de la idea naturaleza, que desde una óptica empirista, no comprobables y que, por tanto, carecen de una fundamentación, o se postula como válido el contenido de toda fundamentación por el mero hecho de tener un contenido. Se trata del cara y cruz de pensamiento hegeliano, el espíritu absoluto unificante, o el despliegue absoluto de la idea en sus realizaciones históricas.

En el texto que citábamos anteriormente, se percibe el intento por parte de Habermas de disociar la realización práctica y los enunciados descriptivos. Para Habermas, la verdad de las normas es un ideal con el que se opera en la acción comunicativa, es su trasfondo, pero no puede llegarse a una identificación entre enunciado verdadero y normatividad. Esta idea relativiza la pretensión universalista, a la vez que contextualiza el universalismo.

El argumento tu quoque trascendental trata de convencer a aquel que se pregunta por la fundamentación de un principio racional de tipo argumentativo de que con su pregunta, si se la entiende bien, ya se ha situado precisamente en el terreno de ese principio... Ese argumento tu quoque de tipo trascendental puede aplicarse, a mi juicio, no sólo a aquél que (por lo menos una vez) ha participado en una argumentación, sino a cualquier sujeto capaz de lenguaje y de acción. Incluso a aquel que todavía no ha participado nunca en una argumentación podemos tratar de convencerlo con éxito del principio racional apelando al saber intuitivo del que "desde siempre" dispone como hablante competente. La idea del habla racional, si se me permite expresarme así, no tiene únicamente sus raíces en las estructuras generales del discurso y de la argumentación, sino en las propias estructuras básicas de la acción lingüística... Quien realice un acto de habla con la finalidad de entenderse, al no tener más remedio que plantear pretensiones de verdad y de rectitud, tiene implícitamente que haber reconocido que su acción remite a la argumentación como única vía de proseguir la acción consensual en caso de que las pretensiones de validez planteadas ingenuamente y reconocidas fácticamente se vean problematizadas. En cuanto hacemos explícito el sentido que tienen las pretensiones de validez susceptibles de desempeño discursivo, nos percatamos de que ya en la acción consensual estamos presuponiendo la posibilidad de la argumentación.19

Pero lo más importante es que las pretensiones de verdad y rectitud del discurso deben mostrarse como inherentes a ellas mismas con independencia del contexto en el que se planteen, pues la justificación de las acciones e intervenciones sociales puede hacer que se llegue a un acuerdo, pero no a un acuerdo cualquiera, sino al más racional posible, al que tenga más peso en evidencia, fuerza argumentativa y rectitud. Para ello es preciso que el discurso esté libre de coacción, y que, sin desvincularse del trasfondo de valores y normas, pueda vincularse a los elementos de la justificación discursiva. De este modo, es posible tomar perspectiva respecto del discurso y de sus elementos interesados, logrando más fácilmente el acuerdo. La voluntad de racionalidad sería el principio que animaría el discurso. Esto no significa ni decisionismo, ni racionalidad restringida, como ahora veremos.

Todo ello supone la justificación del principio, o mejor dicho de la acción normativa o juicio de valor que se emite, que es susceptible de una justificación más acertada, con lo que queda abierta la racionalidad pragmática a las variaciones del contexto, de la apreciación de los valores, etc... De este modo toda justificación teórica debería someterse a una racionalidad práctica, a la justificación (cuyo procedimiento es descontextualizado) aplicada al contexto, y esto es llevado a cabo por el discurso práctico.

Aunque esta propuesta guarda ciertos parecidos con el planteamiento kantiano, el procedimiento que utiliza Habermas no es meramente formal, no se trata de una vaciedad de contenido, ni de hallar unos principios generales que valgan para cualquier situación. Por otro lado tampoco se intenta una fundamentación ética y política sustantiva o semántica. La adecuación de los principios es algo que se va logrando en la misma práctica discursiva, a través del contraste con las consecuencias, con la oportunidad, con la adecuación, con la satisfacción de las necesidades comunes. Pero incluso esta justificación está sometida a la discursividad y a la justificación. La relación entre los enunciados descriptivos y los enunciados normativos, no es una relación deductiva porque no lo es la relación entre la evidencia experimental y observacional y las leyes generales, lo que admite la mayor o menor congruencia y plausibilidad de los enunciados.20

De este modo, el grado de aceptación de un enunciado normativo-práctico no vendría dado por la adecuación a un postulado general de carácter lógico, que tendría como interés averiguar si el caso concreto queda dentro del universal lógico, sino más bien definir la universalidad en función de las pretensiones de reconocimiento general excluyendo las normas que tengan un alcance particular. Por tanto, la vigencia universal queda supeditada a la justificación fáctica que tenga, lo cual le hace ser contingente. Pero, por otro lado, resulta posible establecer una comunicación intersubjetiva en función de un contenido que pudiera ser de interés general y promover la realización procedimental de su justificación.

El contenido normativo lo proporciona el mundo de la vida. La función de la racionalidad es procedimental. No es una racionalidad absoluta en cuanto se encuentra mediada por el lenguaje, en el sentido más amplio. La racionalidad queda abierta a una tarea en distintas direcciones, y, a la vez, no queda anulada en un relativismo radical. La posibilidad de una teoría de la comunicación general estaría basada en la posibilidad de establecer un interés universal, cuya aceptación produciría el consenso. Por otra parte, los aspectos que no fueran compartidos intersubjetivamente se intentarían clarificar mediante el desocultamiento de intereses y motivaciones, situándolas en el conocimiento adecuado de las circunstancias, condiciones, intenciones, etc... En ello jugaría un papel importante el lenguaje:

El lenguaje funciona aquí como una especie de transformador. Al insertar los procesos psíquicos, como son las sensaciones, necesidades y sentimientos, en las estructuras de la intersubjetividad lingüística, los episodios internos se convierten en contenidos intencionales, que sólo pueden estabilizarse en el tiempo de forma reflexiva, es decir, como intenciones recíprocamente expectables. De este modo, las sensaciones, necesidades, y sentimientos (placer/displacer), se transforman en percepciones, deseos, y goces o padecimientos, que o bien plantean una pretensión de objetividad, o se quedan en meramente subjetivos. Las percepciones de objetos de la experiencia son expresadas siempre como objetivas: como afirmaciones. Los deseos pueden ser expresados como objetivos; en tal caso pretenden expresar intereses generalizables, capaces de ser justificados por normas de acción, es decir, como mandatos. Paralelamente, los goces, en la medida en que sean objetivables, pueden ser justificados a partir de criterios de evaluación: justo como valoraciones. Afirmaciones (juicios declarativos), preceptos (juicios normativos) y valoraciones (juicios evaluativos) expresan un "contenido experiencial" objetivo, quedando garantizada la objetividad de la percepción gracias a la estructura intersubjetivamente compartida de los objetos de la experiencia posible, y la objetividad de los preceptos y de las valoraciones merced al carácter intersubjetivamente vinculante de las normas de acción o de los criterios de valoración.21

Esto es lo que permite salvar la disociación hegeliana entre la moralidad y la eticidad, ya que el ámbito de lo privado, más aún de lo individual, del interés particular, puede llegar a ser compartido y expresado según una racionalidad lingüística, logrando con ello la veracidad. La pretensión de verdad podría transformarse en pretensión de veracidad, con un cariz más práctico. Ello supondría el uso de las expresiones lingüísticas adecuadas:

Llamamos adecuado a un lenguaje moral que permite a determinadas personas y grupos en circunstancias dadas una interpretación veraz tanto de sus necesidades particulares como, sobre todo, de las necesidades generales y susceptibles de consenso. El sistema de lenguaje elegido tiene que permitir aquellas y sólo aquellas interpretaciones de las necesidades, en las que los participantes en el discurso puedan hacer transparente su naturaleza interna y reconocer qué es lo que verdaderamente quieren.22

La ética comunicativa vendría dada por las normas fundamentales del habla racional, y el concepto de racionalidad se vería transformado por la racionalidad como intento de discursividad en la ética.

Es en este punto donde puede verse la reformulación universalista que supone Habermas respecto a la ética kantiana, bajo la forma de una ética comunicativa. Según Habermas, la capacidad de habla, que se orienta según las pretensiones de validez y de verdad, está presente en todos los discursos, incluso los que carecen de rectitud, y está presupuesta de tal modo que posibilita la discursividad.

Una situación de habla determinada por una intersubjetividad pura es una idealización. El dominio de los universales constitutivos del dialogo no equivale por sí mismo a la capacidad de establecer de hecho la situación ideal de habla. Pero la competencia comunicativa sí que significa el dominio de los medios de construcción necesarios para su establecimiento. Pese a todo lo deformada que esté la intersubjetividad del entendimiento mutuo, el diseño de una situación ideal de habla está necesariamente implicado en la estructura del habla potencial, ya que todo habla, incluso la dirigida conscientemente a engañar, se orienta por la idea de verdad. Esta idea sólo puede analizarse en relación con un consenso alcanzado en un discurso universal y sin restricciones... Sin embargo, no podemos ser capaces de realizar la situación ideal de habla en virtud de la sola competencia comunicativa y con independencia de las estructuras empíricas del sistema social al que pertenecemos. Sólo podemos anticiparla.23

Por lo tanto, Habermas no reconocería la universalidad abstracta de un funcionamiento común del entendimiento humano, sino más bien buscaría una razón situada, concretada en las situaciones de habla que apelan a la comunicación entre distintos interlocutores, y que comparten unas mismas condiciones de habla que permiten la posibilidad de la universalidad. Es importante señalar que se trata de la posibilidad, pues al ser una racionalidad procedimental, la universalidad no es algo dado sino algo conseguido con el fin de alcanzar un acuerdo entre intereses particulares. Esto permite introducir en la racionalidad ética un ámbito -el de la felicidad y el interés individual- casi excluido en la ética kantiana. Este ámbito ya no se traduce necesariamente en un elemento de disgregación y conflicto (teniendo por tanto que aislar formalmente a la moral), sino que compone, precisamente, el contenido sobre el que la racionalidad procedimental, que procura la estructura del habla, puede operar. Si se logra el consenso, los intereses particulares pasan a ser comunes, con lo que se lograría el éxito del acto comunicativo. Además, el interés particular no es eliminado por la abstracción del imperativo categórico sino que éste es precisamente el contenido del discurso, en cuanto que puede ser exteriorizado y, por ello, introducido en el campo de la discusión gracias a la expresividad que le confiere el lenguaje.

Sin embargo, todo ello supone revisar las pretensiones de universalidad de todos los participantes, en lugar de aplicar las pretensiones abstractas de un individuo abstracto, de modo que se pueda a aspirar a que dicha voluntad se convierta en ley universal. Es aquí donde más claramente aparece el universalismo ilustrado como un individualismo.

Los límites de la ética formalista se hacen visibles en que las inclinaciones incompatibles con los deberes tienen que ser excluidas del ámbito de lo moralmente relevante, y reprimidas; de ahí que las interpretaciones de las necesidades, vigentes en cada caso, den un determinado estadio contingente de la socialización, tengan que ser aceptadas como dadas. No pueden convertirse, por su parte, en objeto de una formación discursiva de la voluntad colectiva. Sólo la ética comunicativa asegura la universalidad de las normas permisibles y la autonomía de los sujetos agentes tan sólo mediante el examen y desempeño discursivos de las pretensiones de validez con que se presentan las normas, esto es, admitiendo únicamente como válidas las normas en que todos los afectados se ponen (o podrían ponerse) de acuerdo, sin coacción alguna, como participantes en un discurso cuando entran (o entraran) en un proceso de afirmación discursiva de la voluntad colectiva... Sólo la ética comunicativa garantiza la autonomía, pues sólo ella representa una continuación, "con voluntad y conciencia", del proceso de inserción de los potenciales pulsionales en una estructura comunicativa de la acción es decir, una continuación, "con voluntad y conciencia", del proceso de socialización.24

En este sentido, la socialización permitiría orientar las acciones para la comunicación, de modo que el conocimiento del uso del habla facilitaría la integración de posturas en el discurso.25

El formalismo que se desprende de la postura de Habermas, criticado por el comunitarismo, estribaría en reconocer una universalidad posible que no recaería, como en Kant, en el conocimiento, sino en el habla y en las condiciones necesarias para que de hecho se dé un entendimiento, una comprensión entre los sujetos. La crítica desde las posturas relativistas a este punto sería cómo determinar qué instancia puede delimitar una acción lingüística como aceptable o no. Este planteamiento no tendría en cuenta todo lo expuesto anteriormente sobre la mútua referencia del universalismo y el relativismo y su causa. Tal postura supondría la predefinición de lo que se entiende por voluntad racional, y en cuanto predefinición, significaría la decisión previa de qué elementos conferirán universalidad. Así, el giro lingüístico, aplicado a la subjetividad kantiana seguiría dictaminando qué es o no universal.

Desde la perspectiva habermasiana la contrarréplica ha sido la siguiente: las condiciones del lenguaje no son las del conocimiento. No se establecen, por eso, unas condiciones generales sobre qué es una comunicación correcta, ni el contenido de una comunicación correcta. La socialización, la formación en las acciones comunicativas vendría determinada por su éxito, estaría por tanto abierta a cualquier transformación y redefinición, que orientara el acierto y la integración de intereses. El único presupuesto, o formalismo, sería la verdad a la que se orienta el discurso y éste iría alcanzando distintas realizaciones según las condiciones históricas, culturales, etc... Iría configurando su contenido no como algo que se le añade, superpone, o que se anula, sino como una voluntad a la que se da forma. La formación en el habla no consistiría en ninguna manipulación coercitiva sino en la orientación del discurso como validez. No se entraría, por ello, en una enésima disputa sobre la primacía de la verdad universalista o relativista porque se consigue salir del paradigma veritativo, teórico, sustituyéndolo por la veracidad del discurso.

Para esto será útil distinguir entre las cuestiones procedimentales, las variables organizativas concretas de un modelo político determinado, de la voluntad de consenso y de la crítica que debe animar a toda unión política. Por otro lado, la división entre moralidad y eticidad, entre los aspectos pertenecientes a la privacidad y a los que han de estar regulados públicamente se disuelven en la posibilidad de un discurso racional que determine su pertenencia a distintas esferas.

La oposición entre los ámbitos regulados moralmente y los regulados jurídicamente queda relativizada, y la validez de todas las normas queda ligada a la formación discursiva de la voluntad colectiva de normas coactivas, pues nadie sabe en qué medida (hoy) puede restringirse la agresividad y conseguirse un libre reconocimiento del principio de justificación discursiva. Solo en este estadio, que por el momento es sólo una construcción, sería la moral estrictamente universal, con lo que dejaría de ser "meramente" moral en el sentido de una distinción entre moral y derecho. Por lo demás, también el proceso de internalización quedaría consumado una vez que quedase interiorizado el principio de justificación de los principios posibles (es decir, la disponibilidad a una clarificación discursiva de las cuestiones prácticas) y simultáneamente la continua reinterpretación de las necesidades quedase exteriorizada y ligada a procesos de comunicación.26

El juego de Habermas consiste en coordinar elementos, en apariencia antitéticos. Se busca la coordinación entre decisionismo y racionalidad, universalismo y relativismo, interpretación universal e interpretación fragmentaria, racionalidad teórica y racionalidad práctica, racionalidad e irracionalidad, lo dado y lo elaborado, eticidad y moralidad, lo legitimable públicamente y lo particular, lo nacional y lo supranacional.

Según la postura de Habermas, lo contradictorio en el universalismo ilustrado es que, teniendo una apariencia de racionalidad desinteresada, esconde una decisión de ser universalmente racional. Tras la objetividad e inevitabilidad de "lo dado" se encuentra "lo transformado". Paradójicamente, el reconocimiento del interés en el conocimiento, indicaría Habermas, facilita la tarea de reconstrucción de la racionalidad, y unifica la teoría y la praxis. Por otro lado, Habermas intenta limar, o más bien situar en un plano en el que no se da contradicción, el dualismo entre universalismo y comunitarismo.

 

Algunas cuestiones abiertas

El universalismo lógico resulta insuficiente para la orientación de las cuestiones éticas y políticas. Cuando éste se sostiene sobre la base de unas ideas abstractas, no ancladas en la vida y en la praxis, que pueden ser entendidas como imperativo categórico o como Sittlichkeit llevada a cabo por el Estado, se produce la paradoja inscrita al universalismo que conduce a la particularización y relativización del ámbito ético-político. La propuesta kantiana es la de una universalidad formal que admitiría la pluralidad de realizaciones en la unidad y globalidad del principio ético. Sin embargo, en la práctica resulta una solución demasiado teórica y vacía de contenido.

Habermas a este respecto plantea, en conexión con su teoría de la acción comunicativa, una reorientación de la cuestión en los términos de una pragmática universal que, a través del discurso comunicativo, logre la redefinición de los presupuestos universalistas y comunitaristas. De este modo, se conseguiría una universalidad formal no desconectada de los procesos de socialización, del plexo cultural de tradiciones e intereses particulares que posibilitarían la formación de cualquier tipo de vínculo social. Esto se hace posible al entender la racionalidad como racionalidad procedimental y al descubrir, dentro de la racionalidad, un elenco de elementos anejos a ella, pero no específicamente racionales, que pueden llegar a compartirse intersubjetivamente por la acción mediadora del lenguaje. De este modo, se sitúa la cuestión del universalismo y el comunitarismo en un ámbito práctico, no lógico, que da lugar, no a un conflicto de verdades antagónicas, sino a una posible integración de intereses subjetivos. La ampliación del concepto de racionalidad debe entenderse, por ello, como una razón instrumental, no en el sentido exclusivamente técnico, sino de discursividad orientada al consenso. Sin embargo, cabe preguntarse de nuevo ¿qué tipo de consenso?

La propuesta de Habermas no es otra que la de continuar con el proyecto Ilustrado tomando sin embargo solamente su mejor parte, y reconduciendo aquellos aspectos que puedan desembocar en una nueva Contrailustración. Para ello apela a un universalismo enraizado en la práctica comunicativa social. Sin embargo, aun quedan pendientes algunas cuestiones de las que es preciso dar cuenta: ¿el contexto determina la puesta en común de los actantes sociales o la apelación a un recurso universal para todos?, ¿es la práctica comunicativa exitosa que se traduce en consenso el criterio último de universalidad y verdad para la actuación ético-política?, ¿pueden darse condiciones de consenso que sean favorables para todos?, ¿de qué criterios de consenso disponemos para determinar que una comunidad intersubjetiva prevalezca sobre otra?

En definitiva, si bien la recuperación de la praxis parece una vía excelente para contrapesar los excesos de una racionalidad teórica, la suplantación de una por la otra puede llevar a dificultades al menos igual de insuperables que las que se derivan de anclar un pensamiento ético-político en una razón teórica encerrada en si misma y alienada en sus objetivaciones.

No parece posible renunciar a la tarea de determinar cuál es el límite de la racionalidad y qué comprende ésta. Es decir, no parece viable, social y políticamente, abandonarse a una postura relativista radical, ni la idea de implantar un universalismo puro y uniformante. El término medio, sin ser un híbrido, podría ser un modo de reconciliación de estas dos escisiones. Sin embargo, tal término medio no podría establecerse desde una razón uniformante, ni instrumental, conceptualizadora, sino desde una razón pragmática que, sin abandonar el ideal procedimental pero sin reducirlo a razón puramente técnica, pueda proporcionar las pautas de una racionalidad más amplia.

En el plano de la universalidad lógica pueden establecerse todo tipo de normas y de valoraciones generales, de modo que cualquier cuestión de tipo valorativo parece tener fácil solución apelando al rigor del razonamiento, y a las leyes lógicas. Puede alegarse en favor de la universalidad cognoscitiva, la existencia de una serie de principios comunes a la experiencia sensorial, a los procedimientos inductivos, al desarrollo de la matemática. Sin embargo, la clave para entender un posible universalismo radicaría no olvidar que, en último término, lo que toda cultura se plantea es el modo de afrontar la existencia humana.

El péndulo entre el universalismo y el relativismo, procede de la aplicación de un tipo de lógica a una realidad que apela a otro tipo de estrategia intelectual. Esto supone insertar la razón práctica en los problemas práctico-teóricos, y ampliar la noción de razón teórica de modo que no se reduzca a razón científica. De este modo es posible una crítica al relativismo y a la vez, una universalización flexible.

De lo que llevamos dicho se desprende la necesidad de abordar desde un punto de vista teórico adecuado las cuestiones de tipo práctico, como son la unidad y la multiplicidad histórica, cultural, moral, etc... La pregunta que se plantea es si verdaderamente se dispone de un instrumento óptimo, acorde a la realidad histórica, social y a la praxis humana, que pueda dar explicación y comprensión de estos fenómenos. En definitiva, si el concepto de racionalidad utilizado es el más acorde y si es la racionalidad la que debe explicarse a sí misma, o más bien abrirse a una comprensión de la realidad humana integrada, anclada en una antropología.

 

Notas:

  1. T. McCarthy, La teoría crítica de J.Habermas, Tecnos, Madrid, 1987, p. 315.
  2. M. Horkheimer y T. Adorno. Dialektis der Aufklärung, Fischer Verlag, Frankfut a.M., 1969, p. 9.
  3. M. Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Shurkamp, Frankfurt a.M., 1967, p. 13.
  4. A.D. Smith, National Identity, Harmondsworth, Peguin Books, 1991, p. 11.
  5. P. Alter traduce esta cuestión en los términos de nacionalismo Risorgimiento y nacionalismo Integral (cfr. Nationalism, Londres, 1989, p. 29)
  6. Kant señala: "entendemos la voluntad en cuanto independiente de condiciones empíricas, por tanto, como pura voluntad determinada por la pura forma de la ley", Crítica de la Razón Práctica, V, 31.
  7. J. Habermas (1968), Técnica y Ciencia como "ideología", Madrid, 1984, p. 20-21.
  8. El imperativo categórico "no connota la materia de la acción, ni lo que de ella resultará, sino la forma y el principio", Crítica de la Razón Práctica, V, 416.
  9. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, ed. Wihelm von Weischedel, Frankfurt, 1968, pp.223-224.
  10. G.Marramao, "Paradojas del universalismo", en Revista internacional de filosofía política, nº1, (abril 1993), p. 8.
  11. Cfr. Habermas y Popper.
  12. Winch, "Understandig a Primitive Society", Rationality, New York, 1970, p. 99
  13. Aunque con distintas visiones estos planteamientos comunitaristas pueden encontrarse en a R. Speamann, A. McIntyre (cfr. Tras la virtud) y Gadamer (Cfr. La hermeneútica como filosofía práctica)
  14. J. Habermas, Pensamiento postmetafísico, Madrid, Taurus, 1992, p. 19.
  15. Idem, p. 49.
  16. Idem, p. 59.
  17. Cfr. J. Habermas, Mythos und Moderne, Shurkamp, Frankfurt a.M., 1983,pp. 405-431.
  18. J. Habermas, Wirklichkeit und Reflexion: Festschrift für Walter Schlz, Pfullingen, 1973, p. 226-227. (cita. en o.c. 1)
  19. J. Habermas, "Dos observaciones en torno al discurso práctico", en La reconstrucción del Materialismo histórico, Madrid, 1981, p. 73.
  20. T. McCarthy, o.c., p. 363.
  21. J. Habermas, Erkenntis und Interesse, Frankfurt, 1968, p. 390.
  22. J. Habermas, o.c. 18, p. 251-252.
  23. J. Habermas, "Towards a Theory of Communicative Competence", Philosophy of the Social Sciences, (1973), p. 372.
  24. J. Habermas, Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, Buenos Aires, 1975, p. 124.
  25. Idem, p158 y ss.
  26. Idem, p. 122.

 

© Margarita Vega Rodríguez 2001
Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

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