Utopía y profecía del Nuevo Mundo
en el exilio republicano en México

Claudia Macías Rodríguez
Profesora Investigadora Titular
Departamento de Letras
Universidad de Guadalajara, México


Llegamos a Veracruz ... Desembarcamos
[del Sinaia] entre aplausos y vitores.
Al hacerlo, estrenábamos una nueva
e incierta vida: la del exilio.

Adolfo Sánchez Vázquez

 

¿Profecía, imperialismo o utopía en el exilio español en México? La idea de América como Nuevo Mundo no nace con las circunstancias particulares del exilio republicano. Aunque forma parte de una tradición cultural filosófica de siglos anteriores, está muy presente en los primeros momentos de la llegada de los exiliados republicanos a México, en los años cuarenta.

El testimonio poético de León Felipe, las interpretaciones hermenéuticas y cabalísticas de Juan Larrea, así como la dimensión filosófica de Eugenio Imaz representan tres visiones, tres posturas utópicas o proféticas, según veremos, que influyeron decisivamente sobre el pensamiento del español vencido y desterrado.

Los intelectuales españoles luego de su arribo a México se incorporaron en las actividades artísticas y culturales que se desarrollaban en el país, y pronto se convirtieron en grandes promotores y colaboradores de revistas, las cuales tenían como finalidad primera mantener la unidad entre los exiliados y la esperanza de un pronto retorno. La revista más representativa del exilio, España Peregrina, sustentó la idea utópica de América como el Nuevo Mundo que esperaba la llegada de los españoles que la “redescubrirían” para que entrara en la historia y asumiera el rol que tenía predestinado.

América como utopía o como tierra de promisión fueron las dos grandes tendencias que se desarrollaron, en un primer momento, en la mayoría de las empresas culturales y, más tarde, en la evolución personal de algunos escritores. Ambas direcciones constituyeron un obstáculo para la integración de los recién llegados y fueron determinantes en la participación de los exiliados en las actividades del ámbito cultural mexicano.

Por otra parte, a medida que avanzaba el tiempo y la crisis de Europa se agudizaba, se presentó la necesidad de que los españoles exiliados replantearan su postura inicial y cuestionaran los ideales que los mantenían -hasta cierto punto- escindidos de la realidad en que se hallaban insertos. El pensamiento filosófico de Adolfo Sánchez Vázquez, lejos ya de las circunstancias que le dieron origen, resultará un punto objetivo de referencia y contraste para revisar las posturas que antes hemos mencionado.

La finalidad del presente estudio será, entonces, el acercamiento al complejo fenómeno de la presencia de América en el pensamiento y en las actividades culturales de los exiliados españoles en México.

 

Exilio y utopía

Francisco Caudet define el fenómeno del exilio de la siguiente manera: “El exilio es, sobre todo, una experiencia psicológica, motivada por la separación física y afectiva de un medio sociocultural. [...] El exilio no consiste en un trueque, sin más, de un espacio por otro, de una circunstancia por otra; el exilio es, sobre todo, la pérdida de la identidad, de la estabilidad, del sentido de finalidad... El exilio tiende, a causa de ello, a reconstruir y mitificar la memoria de lo perdido.”(1)

El exilio español a causa de la Guerra Civil se inscribe dentro de la historia de Europa como preámbulo de la Segunda Guerra Mundial, una de las crisis humanas más graves de la historia. El desarrollo del pensamiento que la precedió durante las dos últimas décadas del siglo XIX y la primera del XX, tenía como base la creencia del hombre en que lo único que necesitaba para conquistar la felicidad sobre la tierra, era “ajustar unas cuantas piezas del mecanismo social, y así llegar a la perfección humana en que soñaron los utopistas del Renacimiento”.(2) El hombre tenía fe ciega en la ley del progreso y en que la paz entre todos los pueblos pronto reinaría perennemente sobre la tierra.

Sin embargo, a pesar de las dificultades que se ponen en evidencia en dicho pensamiento, lo cierto es que obras como Utopía de Tomás Moro, nacieron de una conciencia clara del trastorno que había en el viejo mundo por los prejuicios e ideas limitadas, escolásticas y coercitivas que vedaba la apertura del horizonte mental y terreno. Asimismo, los hábitos propicios para la labor de los profetas fueron siempre los momentos históricos de crisis de los pueblos a donde se les mandaba profetizar. Cioran, al hablar del mecanismo de la utopía, señala que la crisis es efectivamente el gran auxiliar del utopista, es la tierra sobre la que trabaja, la sustancia que nutre el sentido de su utopía, la providencia de sus obsesiones: “¿Est-il plus facile de confectionner une utopie qu'une apocalypse? L'une et l'autre ont leurs principes et leurs poncifs. La première, dont les lieux communs s'accordent mieux avec nos instincts profonds, a donné naissance à une littérature autrement abondante que n'a fait la seconde. Il n'est pas donné à tout le monde de tabler sur une catastrophe cosmique, ni d'aimer le langage et la manière dont on l'annonce et la proclame”.(3) Las ideas, las formas de pensamiento persisten y se transforman en estrecha unión con las fuerzas sociales. Nunca es casual el que aparezcan en determinados momentos del proceso social, según afirma Mannheim.(4)

El exilio republicano es una situación límite, un momento de crisis en la historia del pueblo español que trajo consigo, inevitablemente, la necesidad de un nuevo programa de vida en el que el proceso de mitificación caminó a la par que el proceso de reconstrucción. Mannheim señala que a menudo sucede que la utopía dominante surge por primera vez como el caprichoso anhelo de un solo individuo, y no se incorpora hasta mucho después a las políticas de un grupo que es posible determinar sociológicamente. En tales casos, se suele hablar de un precursor y de su papel de iniciador, y luego se atribuiye esa realización individual, desde el punto de vista sociológico, al grupo al que se transmitió la visión y en nombre del cual expuso sus ideas.(5) En esta situación podemos ubicar la figura y la obra del poeta Juan Larrea.

 

Juan Larrea, un pensamiento complejo

¿De dónde podría brotar lo nuevo si no es de la mente original y absolutamente personal de un individuo que rebasaba los linderos del orden existente? Juan Larrea se vio siempre como un elegido. En “Atienza” podemos leer: “Comprendí que ante mis ojos y consumando su acción por las llanuras de las llanuras, cielo y tierra se estaban suicidando lentamente. [...] Quise entonces empalmar en mis venas las azules del mundo y vi que era posible. ¡Oh, oh, sí era posible!”.(6)

Resumir la tesis de Larrea no es tarea fácil, en cuanto que se trata de una obra densa y a menudo esotérica. Pero sus principales postulados se encuentran en Rendición de Espíritu, de 1943. Revisaremos aquí los que interesan para nuestro estudio.

Primero. El descubrimiento de América para Larrea constituye “el primer paso efectivo hacia la verificación del más allá integral tan sumamente apetecido. La idea de esa región ulterior que hasta entonces pertenecía al reino absoluto de lo abstracto”.(7) Larrea analiza las figuras de la geografía continental y las relaciona con símbolos. Por ejemplo, la forma de alas que encuentra en el contorno geográfico del continente americano para relacionarlo con “la esencia profunda de España”.

Segundo. Los tres continentes -Asia, Europa y América-, en conjunción con el Padre, el Hijo y el Espíritu, revelan -según Larrea- un acorde universal.(8) Ahora bien, este postulado no es nuevo. Proviene de la utopía de Joaquín de Fiore y data de la Edad Media. Fiore (Calabria 1130?-1202), en sus tres obras Concordia Veteris et Novi Testamenti, Exposition in Apocalypsim y Tractatus super quator Evangelia afirma que la historia de la humanidad se divide en tres etapas, cada una regida bajo el patrocinio de una de las personas de la Trinidad. La primera va desde la creación a la redención y es el reino del Padre. La segunda es la redención y es el reino del Hijo. La tercera es el imperio del amor, la edad de la sociedad perfecta que es el reino del Espíritu Santo.(9) Ascunce Arrieta confirma lo anterior al señalar que “los expresados larreanos, a pesar de su naturaleza arquetípica, se sustentan sobre dos tópicos ya clásicos: el tópico del homo novus y el tópico de la terra nova”. Y agrega que estos tópicos adquirieron su máxima expresión durante el humanismo renacentista. Toda esa filosofía se encuentra planteada en las utopías de Moro y Campanella, entre otros.(10)

Tercero. La idea de que la universalidad constituye “el galardón esplendoroso con que la muerte del pueblo español nos brinda, la comprensión ideológica en el plano del Verbo, del lenguaje liberador, de lo humanamente transmisible”.(11) Esta será otra constante en su propuesta: el interpretar la guerra de España como la catarsis propiciatoria de la transformación y “transubstanciación” de España en el Nuevo Mundo; el salto del centro civilizador de España hacia América.

Cuarto. La serie dialéctica “tesis Asia, antítesis Europa, síntesis América como exponente de la universalidad que se prepara a reinar sobre el planeta [...] Tesis Cristo, la mansedumbre; antítesis el germanismo, la guerra; síntesis la Paz plenaria, dinámica. [...] tesis individualismo, antítesis colectivismo, síntesis equilibrio del Ser, etc.”, tiene como cierre a España, “trampolín donde la Historia da el salto hacia su superación, tan deseada, hacia los días en que por la colaboración de los hombres todos y el equilibrio sintético de todas las cualidades podrá edificarse la ciudad nueva”.(12) Cabe recordar aquí la idea sobre el mecanismo de la utopía acerca de la concepción de la vuelta a la edad de oro.

Larrea interpreta la transformación de España como “el milagro de la mariposa”, “el larvado gusanillo” que de la oscuridad “ha pasado a la luz, del reptar al vuelo, de la hoja a la nupcia floral, de su soledad estéril al esquema de la dualidad sexuada que se establece a través de la fecundidad creadora del Ser”.(13) Todas estas ideas serían luego retomadas por Eugenio Imaz, también exiliado, quien acepta una transformación de España pero sin la carga de significación esotérica que Larrea le confiere. Para Juan Larrea, se trata de una nueva dimensión creadora como en la Poesía, y para Imaz, de una nueva proyección en la línea de la historia.

Quinto. Otro símbolo que nos interesa rescatar es el del profeta Jonás, ya que éste es asumido también por León Felipe en su poesía. Larrea señala que por medio del libro de Jonás, “los libros sagrados dirimen la litigiosa competencia que se establece entre el espíritu y la letra de la profecía”,(14) y alude al gran enojo de Jonás contra Dios por el incumplimiento de la profecía anunciada: la destrucción de Nínive.(15)

José Gaos habla sobre la propuesta de Larrea. El ilustre filósofo señala que Rendición de Espíritu, “es una filosofía de la historia que se extiende a ser una filosofía social y toda una metafísica, comprensivas de una autointerpretación y autojustificación”. Y agrega que “en este clima espiritual de nuestros días, nada más natural que sobrevengan acontecimientos irracionales y que sean objeto de exégesis irracionalistas. Así, los acontecimientos de España [...] y sus consecuencias, han sido para autores y víctimas, y aun para espectadores, de una grandiosidad apocalíptica, esto es reveladora”.(16)

Gaos justifica la teoría larreana sumándose al entusiasmo del hecho histórico: “la experiencia vital, con conciencia de serlo histórica, la experiencia de la guerra civil en su relación prevista y confirmada con la mundial, ¡la experiencia de esta América de lengua, de cultura, española, hecha colectivamente y a fondo, a fondo de vida compartida hasta la intimidad y en tantos casos sin duda para siempre! ¿No había de traducirse en muchos, en todos, en una filosofía y en una poesía de la historia centradas sobre España y su América, o América y su España?”.(17) Es notable el entusiasmo que comparten dos exiliados que podemos ubicar entre los “privilegiados” por las condiciones en que vivieron la guerra civil y por la manera en que pudieron trasladarse a México. Subrayamos además la intención que se deja sentir en la última frase de la opinión de Gaos en términos de posesión.

Otro juicio proviene del surrealista Pierre Mabille, colaborador de España Peregrina y luego de Cuadernos Americanos, quien dedica su libro Egregores, ou la vie des civilisations (París, 1938) a los combatientes de la España revolucionaria “aplastados por el peso de un mundo de muerte” y los llama “primeros vividores de la gran leyenda en que se forjaría la nueva conciencia de los hombres”.(18) Mabille, en un artículo donde revisa las diversas interpretaciones de las reacciones del ser con respecto al universo, habla de la obra de Juan Larrea y dice: “el conocimiento de la historia ha constituido la ciencia sagrada en el esoterismo antiguo. El notable libro de Juan Larrea muestra cómo los sucesos contemporáneos han verificado las predicciones simbólicas de los textos sagrados del cristianismo, cómo la vida mística de Pedro se ha materializado en el destino de la Iglesia, cómo la de Santiago constituye una prefiguración del destino de España y de su metamorfosis americana”.(19)

Así pues, dos pensadores avalan la obra de Larrea: Gaos y Mabille. Pero hay que considerar la naturaleza de sus comentarios en términos de la identificación de Gaos con Larrea por razones de semejanza en la situación de “transterrados”, y de Mabille con Larrea por la dimensión metafísica de su interpretación de la historia.

Por otra parte, Caudet considera que Larrea había llegado a estas conclusiones a posteriori, después de haberse visto obligado a trasladarse a América.(20) José Paulino comparte la afirmación de Caudet al señalar que la interpretación de Larrea que apunta al nacimiento histórico de una nueva realidad humana, está fijada en 1939-1940 en sus líneas fundamentales. Y agrega: “los símbolos de la versión primera de Ilegible hijo de flauta que se remonta a los años 1927-1928, parece que ya hacían referencia a este mito organizador de la obra de Larrea”.(21) Pero aun antes de la fecha señalada por Paulino, Larrea concebía ya un destino particular para América. En textos poéticos como “Atienza” de 1926-1927, ya se encuentran presentes dichos símbolos: “Y comprendí o creí comprender muchas cosas ocultas [...] cielo y tierra se estaban suicidando lentamente. [...] Pero tampoco he logrado encontrar a Atienza. Y hoy creo haber descubierto que su ausencia no es un asunto de horas ni de días. [...] Si alguien se le busca, en América se le encontrará”.(22)

Además, en la correspondencia que Larrea sostenía con GerardoDiego se puede encontrar una serie de datos que ponen en evidencia el poco interés “real” por la causa de España. En primer lugar, se alegra sobremanera cuando estalla la guerra y ellos se encuentran “milagrosamente” fuera de España. En la carta fechada el 20 de julio de 1936 dice: “¡Cómo me alegro de que estás en Francia! La Vida hace bien las cosas. Así podrás contemplar objetivamente los sucesos en cuanto se aquiete su impresionabilidad”.(23) Las cartas del 13 de agosto, 29 de agosto y 30 de septiembre de 1936, de considerable extensión, constituyen una serie que tiene por eje la discusión de las respectivas posturas de Larrea y de Gerardo Diego respecto de la guerra civil. Es notable una clara exaltación republicana en Larrea que intenta convencer a Gerardo Diego aún vacilante. En esas cartas, Larrea explica su tesis principal, el “Advenimiento de Otro Mundo”, como visión apocalíptica. Dice en la carta del 29 de agosto de 1936: “No sé si alguna vez te he dicho que el Apocalipsis es la clave de interpretación mística de la Historia de España que, como el nombre de Santiago, presenta lo sagrado incorporado a su constitución misma”.(24) Así pues, parece imposible que Juan Larrea hubiera podido prever todas las condiciones del exilio para que, en el término de unas cuantas semanas después de estallar la guerra, tuviera “diseñada” una teoría utópica que pondría al servicio de la “España Peregrina” en vistas de su reconstrucción.

Juan Larrea corresponde mejor a la figura del exegeta que del utopista. En la definición del Diccionario de la Real Academia Española, profeta significa: “1. Poseedor del don de profecía. 2. Hombre que por señales o cálculos hechos previamente, conjetura y predice acontecimientos futuros. 3. Hombre que habla en nombre y por inspiración de Dios”.(25)

Cabe preguntarnos ahora, ¿utopía o profecía, qué palabra define mejor el ideario larreano? Larrea habla del Nuevo Mundo como una nueva estructura “en que lo social ayudaría a perfeccionar al individuo, a hacerle crecer conforme a justicia en vez de envilecerlo a sus propios ojos”.(26) Si comparamos esta propuesta con ciertas consideraciones que parecen ajenas por completo al compromiso social y revolucionario con España, no podemos sino cuestionar la incongruencia de sus ideas. Por ejemplo, en la carta antes citada del 29 de agosto de 1936, cuando dice: “una cosa te voy pedir Gerardo y para conseguirlo necesito la ayuda de Germaine: que mientras puedas no vayas a España y que evites toda ocasión de tomar partido públicamente. La ocasión se te ha dado de poder hacerlo; aprovecha las ventajas que esto supone que la Vida más tarde no dejará seguramente de utilizarlas”,(27) ¿qué podemos pensar de la veracidad de su ideario?

La falta de solidaridad con la causa de España llega al extremo en la posdata de la misma carta: “Buena fuga la de Bernabé y en verdad no es de extrañar que desquiciado su ánimo, y el de otros, con los horrores que ha visto se encuentre en la incapacidad de considerar con independencia lo que está pasando en España. Mas no es ese tu caso ni el mío. Por eso no deja de chocarme tu esperanza de que las impresiones personales de Bernabé puedan modificar mi modo de pensar. ¿Valdría la pena de llevar los años que llevo entregado por medio de la negación de mí mismo a desentrañar el sentido de la Vida para, a última hora y cuando la ocasión llega a comprender su muy delicado veredicto [deba desechar] todos los fundamentos y principios de cálculo penosamente adquiridos remitiéndome a las impresiones de una persona que, aunque amigo querido, no tiene conocimiento alguno sobre la materia ni dispone de la necesaria libertad de juicio?”.(28)

Así pues, proponemos una revisión de ciertos postulados que la han llamado “teoría utopista”, y que parecen responder mejor a otro tipo de enunciación. Más adelante revisaremos el grado de efectividad de los “instrumentos” de cambio que debería aportar.

¿El ideario de Larrea es una propuesta utópica o una visión profética apocalíptica?, o bien, en cierto momento de necesidad por las circunstancias, ¿un recurso que aseguraría un protagonismo en un país en donde se debía empezar una nueva vida bajo las condiciones del exilio?

 

León Felipe, el poeta del exilio

León Felipe puede ser considerado el poeta emblemático del exilio en una dimensión profética. El León Felipe de Español del éxodo y del llanto asume la misión de profeta y el León Felipe de Ganarás la luz madura en su misión. El libro Español del éxodo y del llanto... Doctrina, elegías y canciones, de 1939, está dedicado al presidente Lázaro Cárdenas, y en él León Felipe se presenta diciendo: “Vine aquí como el primer heraldo de este éxodo. Sin embargo, yo no soy un refugiado que llama hoy a las puertas de México para pedir hospitalidad. Me la dio hace diez y seis años, cuando llegué aquí por primera vez, solo y pobre, y sin más documentación en el bolsillo que una carta que Alfonso Reyes me diera en Madrid”.(29)

En 1923 había estado en México, después radicó en los Estados Unidos, Cuba y Panamá. Al estallar la guerra civil, volvió a España y se unió a la Alianza de Intelectuales. Cuando se pierde la causa de la República, parte a París, regresa a La Habana y a México en 1939, donde radicaría hasta su muerte. Es significativo notar el papel particular que asume León Felipe con los demás exiliados en México. Se solidariza con ellos y se nombra su “heraldo”, pero es consciente de las ventajas que tiene sobre ellos: “Después México me dio más: amor y hogar. Una mujer y una casa. [...] Ahora que tanto español refugiado no tiene una silla donde sentarse, tengo que decir esto con vergüenza. Pero tengo que decirlo. Y no para mostrar mi fortuna, sino mi gratitud. Y para levantar la esperanza de aquellos españoles que lo han perdido todo...”.(30)

Antes señalamos la necesidad de los exiliados de proponer un plan que animara y dirigiera la nueva orientación vital, y León Felipe no es la excepción. El poeta también hace su propuesta: “Mi programa, es decir, mi tema poemático predilecto es éste: ‘Nos salvaremos por el llanto’. Esta es mi lógica y mi dialécica también. Creo en la dialéctica del llanto […] El llanto no está en los programas de los políticos ni en las pragmásticas de los jerarcas. Está en los versículos de los profetas, en el corazón engañado y afligido del hombre”.(31) León Felipe presenta una tesis que sostiene el sentido del exilio en una dimensión universal: “Pero un pueblo, una patria, no es más que la cuna de un hombre. Se deja la tierra que nos parió como se dejan los pañales. Se es hombre antes que español”.(32) Y su mensaje es para el español “del éxodo y del llanto” que debería considerarse ante todo un hombre, en el sentido profundo y universal que sobrepasa al hombre que se siente elegido o al que se aferra a su terruño.

Ahora bien, León Felipe asume la tarea del profeta y se identifica con la figura de Jonás, pero invirtiendo la misión del profeta bíblico: “Españoles del éxodo y del llanto: levantad la cabeza y no me miréis con enojo, porque yo no soy el que canta la destrucción sino la esperanza.”(33) León Felipe es profeta que anuncia la esperanza y, al contrario del profeta Jonás, en esta ocasión, en estas circunstancias, tal vez no sería escuchado. Español del éxodo y del llanto es “uno de los libros más penetrantes y más significativos del gran poeta que fue León Felipe”, dice Manuel Tuñón de Lara, y agrega: “encierra, a mi entender y sentir, toda la tragedia de los cientos de miles de hombres, mujeres y niños que la derrota de la democracia española dispersó hacia los cuatro puntos cardinales a partir de 1939”.(34)

Nuestro poeta asume la representación de un pueblo exiliado y sigue muy de cerca el problema que tal condición significa. El problema de la no adecuación al nuevo medio será el motivo que lo lleve a cantar sin cesar la búsqueda de la dimensión universal del hombre. En Ganarás la luz, de 1943,(35) presenta de nuevo su ideario, y esta vez coincidirá en fecha de publicación y en algunos postulados con el del otro poeta, Juan Larrea, a quien dedica esa obra. La vocación profética de León Felipe se consolida; en “Tal vez me llame Jonás”, canta: “¡Yo no soy nadie. Dejadme dormir! / Pero a veces oigo un viento de tormenta que me grita: ‘Levántate, ve a Nínive, ciudad grande, y pregona contra ella” [...] De allí traigo ahora mi palabra. / Y no canto la destrucción: apoyo mi lira sobre la cresta más alta de este símbolo... Yo soy Jonás”.(36)

Entre las ideas que nos interesan, destacaremos su visión personal del Nuevo Mundo. En el poema “Pero, ¿por qué habla tan alto el español?”, señala que tres veces han tenido que desgañitarse en la historia hasta desgarrarse la laringe: “La primera fue cuando descubrimos este continente y fue necesario que gritásemos sin ninguna medida: ¡Tierra! ¡Tierra! ¡Tierra! Había que gritar esta palabra para que sonase más que el mar y llegase hasta los oídos de los hombres que se habían quedado en la otra orilla. Acabábamos de descubrir un nuevo mundo, un mundo de otras dimensiones al que cinco siglos más tarde, en el gran naufragio de Europa tenía que agarrarse la esperanza del hombre. ¡Había motivos para hablar alto! ¡Había motivos para gritar!”(37)

Es de notar cómo León Felipe relaciona su visión del Nuevo Mundo con una costumbre muy arraigada en los españoles: el subir con facilidad el tono de la voz. Su propuesta no mira hacia un futuro utópico y no se basa en un análisis esotérico de las condiciones históricas y geográficas. Simplemente señala una peculiaridad cultural que acompañará al español a donde quiera que vaya. En cualquier parte del mundo el español se hará notar por el tono de su voz.(38)

Por otra parte, León Felipe está lejos del concepto tan cuestionado de “transterrado”. En el capítulo que intitula “Jonás se equivoca”, el poeta retorna a su origen: “Y creo que ésta es mi almendra. Que de aquí nací yo. Que éste es mi origen y mi nombre: Jonás.”(39) En la vuelta al origen y en la posesión de un nombre el poeta encuentra sentido al quehacer poético que está por abandonar: “Quiero repetirlo y explicarme bien antes de marcharme. Jonás es un profeta grotesco, sin vocación y sin prestigio. Es la voz que no acierta nunca. El lo sabe. Por eso desconfía y se esconde”.(40) La identificación con el personaje Jonás se da en la línea de la historia, “ningún otro personaje de la historia o del sueño están tan dentro de mi sangre como éste: Jonás”.(41) La insistencia en decir que se relaciona con un personaje histórico, en la línea de la historia, es muy significativo si tomamos en cuenta que el libro, en su totalidad, está presentado como “una autobiografía poemática, una antología biográfica […] es mi vida […] pero hemos hablado del profeta y no de su profecía. ¿Qué es lo que anuncia? ¿Qué tipo de mensaje debe proclamar para que se autoderrote en principio habiendo sospechado que no lo escucharán? He aquí su profecía: Lo español es lo específico, pero no lo permanente. Hoy cuenta todavía y es necesario consignarlo. Mañana el género habrá devorado a la especie. [...] La historia desnuda me ha respondido sin números, sin nombres y sin países.”(42) Y antes, ya había anunciado: “Hispanidad... tendrás tu reino, pero tu reino sólo será de este mundo. Serás un reino sin espadas ni banderas, serás un reino sin cetro, no se erguirá en la Tierra nunca, serás un anhelo sin raíces ni piedras, un anhelo que vivirá en la historia sin historia... o como un ejemplo. Cuando se muera España para siempre quedará un además en la luz y en el aire... un gesto... Hispanidad. Serás aquel gesto vencido, apasionado y loco del hidalgo manchego.”(43) Los verbos nos ayudan a distinguir el tono profético que asume al definir el concepto de hispanidad que tantos problemas diera a aquellos exiliados que la asumieron como un sinónimo de superioridad racial.

El León Felipe que un día pregonara que era de los que se habían llevado la canción consigo, reflexiona al final de Ganarás la luz y, al igual que otras ocasiones, se da cuenta de que la canción se queda donde está España, y que América es América y España es España. “Enseguida he pronunciado el nombre de Jonás. Y he dicho: ¿seré yo el Jonás español, seré yo el recién nacido? Yo soy el ladrón sacrílego del templo que se ha llevado el salmo. Pero no soy el salmista ni el poeta tampoco.”(44) Adolfo Sánchez Vázquez, al final de un artículo sobre León Felipe, dice: “León Felipe, poeta de una época de crisis, de transición entre dos mundos, centra su religiosidad peculiar y, desesperado de no hallar la Luz de la tierra, trata de alcanzarla fuera o más allá de nuestra existencia”. Y el gran valor que el poeta tiene para Sánchez Vázquez es que “no ha intentado, ni podrá intentar, sin negarse a sí mismo como poeta prometeico, ganar esa Luz, justificando un mundo que tantas veces ha condenado. No; aunque su canto se incline hoy de la blasfemia a la oración, del pesimismo a la esperanza, los hijos de su poesía no conducen no pueden conducir a una raíz podrida, sino al manantial puro, donde no cabe trocar el silencio, la autojustificación de la miseria por un paraíso celeste”.(45) Y con estas palabras finales, terminamos también nosotros este apartado sobre León Felipe.

 

Eugenio Imaz y la utopía de América

Eugenio Imaz es la tercera figura que asume una postura particular ante los planteamientos utópicos que resultan de ciertas situaciones críticas de la historia. La obra de Imaz recopilada en el libro Topía y utopía (1946) fue escrita, como la de León Felipe, en el marco del exilio republicano en México, y por ello señala: “por eso he podido enmarcarlos todos, como en un paréntesis, con dos discursos de circunstancias, las de entonces, que son las que prestan la unidad nada convencional a un pensamiento que, en sus empeños más altos, no quiere perder el contacto con la tierra viva, con el tiempo”.(46)

En “Discurso in partibus (a modo de prólogo)”, Imaz se presenta a sí mismo: “No vengo en representación de nada ni de nadie. No puedo representar […] a los intelectuales españoles que cuentan con cuarenta voces más expresivas y graves que la mía. [...] Vengo en representación de mí mismo. Quiero decir: que vengo a decir la verdad que llevo dentro, la verdad que nuestra guerra me metió en las entrañas”. Y su compromiso con la verdad es auténtico según él mismo lo confirma enseguida: “no es contemplando como gano la verdad, sino combatiendo. Y desde ese momento me puse a combatir, a conquistar la verdad. El combate se ha perdido ¿pero la verdad?”.(47)

La propuesta de Imaz tiene una base que responde a la intención del resto de sus ensayos filosóficos: “Yo no sé si el hombre es un microcosmos; o que sí sé porque lo he vivido, es que la guerra civil es una microhistoria y por eso en ella el hombre vive y comprende la historia entera con una intensidad y una concentración únicas”.(48) Su preocupación por la historia será la luz para la interpretación de los acontecimientos y los planteamientos de reformas ya sean utópicas o no.

Sus estudios tienen como punto de partida la revisión histórica de los proyectos utópicos de la humanidad. Su primer ensayo, “Topías y utopías” (1941) sirve de prólogo al resto de las utopías enmarcadas en un mismo contexto: la de Moro, la de Campanella y la de Bacon. Su interés principal es reivindicar la figura de Moro, “rescatarla de las manos del verdugo” para demostrar su vigencia. Para ello se vale, entre otros estudios, del de Silvio Zavala, quien aporta un dato significativo al utopismo de Moro al decir que Utopía de Tomás Moro ha sido, además de la primera, la que con anticipación de siglos se ensaya en la práctica y en el suelo de América. Silvio Zavala incluye en su estudio fragmentos de la traducción que hiciera Vasco de Quiroga de ciertos pasajes del libro II de Utopía de Moro y que tomamos aquí: “este Nuevo Mundo, que en hecho de verdad en casi en todo y por todo como allí sin haberlo visto lo pone, pinta y describe, en tanta manera que me hace muchas veces admirar, porque me parece que fue como por revelación del Espíritu Santo para la orden que convendría y sería necesario que se diese en esta Nueva España y Nuevo Mundo”.(49)

Se acerca luego a otros pensadores y filósofos en búsqueda de una teorización basada en la historia que confiera un carácter sólido a la utopía. Y así revisa la teoría de Kant el cual, volviendo a Platón, coloca la utopía por primera vez en el terreno auténtico de la profecía: en el tiempo: “la utopía es utopía: ‘no hay tal lugar’, pues tiene todo el tiempo por delante”.(50) Pero sería Hegel, con su teoría dialéctica, quien le da la clave que busca: “la utopía, ‘lugar que no hay’, porque no hay lugar en el tiempo, puede tener su realización en una hora concreta. Parece que, por fin, asistimos en Hegel a una reconciliación de la razón de la república [que era la propuesta de Platón con la razón del estado de Aristóteles], de la utopía con la topía, de lo divino con lo humano, […] del espacio y el tiempo: en la época, espacio de tiempo”.(51)

Imaz señala que desde entonces la humanidad está siendo removida como nunca por el pensamiento utópico, convencida ya, por Hegel, de tener en sus manos el instrumento adecuado: “Y así se establece para nosotros la utopía que había estado peregrinando desolada por los espacios, en el terreno más firme del tiempo, en la actualidad, porque ya no es un ideal el que habría de acomodarse a la realidad, sino un movimento real que suprime las condiciones actuales al moverse teniéndolas en cuenta”.(52) Sin estar seguros de que Imaz hubiera tenido tal intención, podría parecer que la anterior afirmación conllevara una crítica de la teoría larreana, en cuanto que podría juzgársele aquí como un ideal que se acomodó a la realidad.

En el capítulo “Delirio español”, Imaz da su propia interpretación de los acontecimentos españoles. Para él, la decadencia española no es una decadencia, sino una precipitación desde alturas tan elevadas “que sólo se puede comparar con la precipitación de Lucifer [...] En ese momento la carga de nuestra historia hace explosión, y el pensamiento hijodalgo español, tan venido a menos eleva su vuelo alucinante”.(53) Sin embargo, a pesar de la interpretación religiosa de los hechos, reconoce que “afrontar un problema es superarlo, bien negando uno de sus términos, bien sublimándolos en el éxtasis, eternizando la agonía [como un] pensamiento delirante”.(54)

La filiación de Imaz con León Felipe queda de manifiesto en el estudio que hace de Ganarás la luz en otro de sus capítulos; en donde, por principio de cuentas, da la razón a León Felipe cuando éste señala que no es un libro de memorias, porque “el poeta no tiene memoria”. Según Imaz, el primer mito que encarnó León Felipe fue el del Hijo pródigo: “se marcha en busca de la patria verdadera, de la verdad de la patria”.(55) Pero también lo confirma en su misión de profeta: “El verbo hispánico ha dado al mundo tres quijotes, o, si queréis, Don Quijote cuenta con dos profetas diferentes y verdaderos. Unamuno […] y León Felipe”.(56) Sólo que en relación con el mito de Jonás, observa que León Felipe ha combinado la figura del profeta con la de Job, y por ello, Imaz se atreve a interpretar esa fusión como el mito de Jobnás.(57)

En el discurso que sirve de epílogo a su libro, presenta un elemento de su ideario en el que estrecha aún más su filiación con León Felipe y se aleja más del pensamiento de Larrea: “El cambio de las condiciones económicas y políticas es tan enorme que por primera vez se encuentra el hombre ante la escabrosa obligación de ser concretamente universal, universal en carne y hueso. [...] También es cosa vieja lo del hombre universal, pero ahora es cuando nos vemos ante la necesidad inexorable de realizarlo”.(58)

El mito del Nuevo Mundo, de la encarnación del hombre universal, de la edificación de la ciudad del hombre, data de los primeros años de la humanidad: “está ahora en la inminencia de su realización: pero nada se le dio al hombre gratuitamente y menos se le va a regalar la corona”.(59) Y dice entonces sobre Juan Larrea: “Yo no poseo, ni con mucho la magnífica lucidez de mi amigo Larrea para poder seguir la predestinación de América por los sueños de la poesía cósmica. Pero por algo llevan las cosas su nombre y América no es la vieja Atlántida ni la nueva, sino el utópico Nuevo Mundo”. Imaz continúa: “Por algo el americano, con el español, es el hombre más naturalmente universal de la tierra, a pesar de su reciente nacionalismo”.(60)

La intención historicista de Imaz se impone a la metafísica de Larrea y el exacerbado sentimiento de hispanidad, se ve aquí sofrenado. Si bien las condiciones de exilio de Imaz fueron, en cierta manera, también privilegiadas respecto del resto de los exiliados, es evidente que su personalidad se inclina más a una tarea que cumpliera con los fines que en principio debía asumir como miembro de la Junta de Cultura Española, pero con vías a una búsqueda del carácter universal el hombre, desde una perspectiva historicista, como medio para superar la crisis de la condición del exiliado.

 

Las revistas del exilio

La proyección de los conceptos de Juan Larrea, León Felipe y Eugenio Imaz en la actividad literaria, ya como base filosófica ya como recurso a favor de la reconstrucción de España, fueron decisivos en el carácter de las tareas culturales que desarrollaron los españoles exiliados en México. Destacan dos revistas: España Peregrina y Romance. La primera, con su antecedente inmediato en el Diario del Ipanema y su proyección en el diario personal de José Bergamín. Y la segunda, con su doble proyección: en la figura de Antonio Sánchez Barbudo, y en los diarios Presencia y Ultramar.

Francisco Caudet señala el tono fraternal del Diario del Ipanema que luego se transforma en un tono paternalista: “si se habla en principio del milagro ‘azteca-español’, al final se habla de una política ‘hispano-mexicana’”. Caudet señala que la impotencia ante la realidad de la derrota y la certeza moral de que representaban una legitimidad histórica y política que habría de salir finalmente vencedora, explica, desde sus comienzos, el discurso político del exilio.(61) Y esa perspectiva está también en la línea de la visión que luego se tuvo de América en España Peregrina.

La Junta de Cultura Española conformada en París se encargó, una vez en México, de financiar la editorial Séneca y la publicación de la revista España Peregrina, así como de fundar varios colegios para los hijos de los exiliados y de desarrrollar numerosas actividades teatrales, musicales y artísticas.

Sin embargo, fue en España Peregrina donde los aspectos más típicos del exilio -el sentimiento de extrañamiento, de angustiosa soledad, de dolorosa nostalgia- fueron abordados con mayor frecuencia. En España Peregrina se reflexionó de manera reiterada sobre Europa y América, articulando la visión utópica de América de manera un tanto obsesiva, a través de la obra de Juan Larrea quien se dedicó a escribir sobre la dimensión utópica de América.

América era para ellos una tierra de promisión, una utopía hecha realidad. Pero con todo, el discurso en torno a los dos continentes estaba dominado por la peculiar perspectiva de unos españoles que, por una parte, serían traicionados por unas democracias europeas en las que habían confiado y que, por otra, se habían visto forzados a trasladarse al continente americano del que poco o nada sabían y en el que, debido a unas supuestas afinidades culturales e históricas pensaban que podrían, al menos potencialmente, ejercer un cierto protagonismo. Esa postura de España Peregrina es evidente desde el editorial de presentación de la revista: “Era España un pequeño universo aparte, clave y semilla de universalidad [...] Por eso nosotros, intelectuales españoles, herederos en el espíritu de los afanes de nuestro pueblo, del ser humano, proclamamos públicamente nuestra decisión de no perdonar esfuerzo ni sacrificio que pueda conducir al triunfo de la causa universalizada de España en su territorio y en el orbe. [...] Muy en articular nos dirigimos a vosotros, pueblos de América, incorporados materialemente a la universalidad por el esfuerzo creador de España. Entre vosotros nos hallamos movidos por un mismo designio histórico, consagrados a una empresa similar de nuevo mundo.”(62)

No abundan en la revista los escritos sobre temas literarios y artísticos, y las veces que se ocuparon de esos temas lo hicieron, fundamentalmente, para proclamar la superioridad hispánica de determinadas manifestaciones culturales con las que se identificaba la España del exilio.

León Felipe y Juan Larrea fueron dos figuras determinantes en la dirección de la revista y en el pensamiento sobre América. Así lo expresa el primero en lo que fue un ensayo del primer editorial que abriría y presentaría la revista al público hispanoamericano: “Creemos que España es una historia prolongada en el espacio y en el tiempo y que lo más esencial de su historia ha saltado a América y se está desenvolviendo aquí ahora, por encima y por debajo de las grandes banderas políticas y diplomáticas. Lo hemos creído antes de los últimos y dramáticos acontecimientos del mundo. [...] El hombre va de la tierra perdida a tierra de Promisión.”(63) Por lo que toca a la presencia de Juan Larrea basta decir que publicó en España Peregrina los primeros capítulos del libro Rendición de Espíritu que ya antes revisamos.

José E. Iturriaga cuestiona la teoría sobre Europa y América de Larrea, en su artículo “Hacia una definición de América”, publicado en el núm. 6 de Cuadernos Americanos de 1942. La disputa fue tan comentada que luego se publicó parte de ella en Letras de México, núm. 23, 1942, de donde citamos: “No permita que la voluptuosidad de crear mitos lo extravíe -dice Iturriaga a Larrea- y lo lleve a alinearse a bandos que ha combatido con denuedo. [...] Un escritor modesto no tiene derecho a estar mal informado, aunque sea poeta”. Más adelante agrega: “vuelve usted a sacrificar la verdad en aras de su mito geográfico”.(64)

La utopía que sostenía España Peregrina se disolvió al convertirse en Cuadernos Americanos, revista que sobrevive en una larga trayectoria. Horacio Cerrutti dice al respecto: “En todos los sentidos del término, Cuadernos se aparece ante nuestros ojos como una utopía realizada. Abrir un foro donde puedan convivir y disentir las mejores propuestas, proyectos y argumentos de la izquierda latinoamericana y mantenerlo regularmente durante tantos años, si no es utopía es, entonces, muy cerca de ella, un sueño realizado”.(65)

A los pocos años de su comienzo, el exilio adquirió una dimensión filosófica. Y no deja de llamar la atención que José Bergamín y Juan Larrea, que no consiguieron convivir durante la etapa de España Peregrina, coincidieran en la misma tendencia de teorizar en torno a las esencias de lo español y que convirtieran los dos lo religioso en la razón determinante de la configuración histórica de España. La figura de José Bergamín proyecta, en cierta medida, los postulados larreanos en su revista El Pasajero, de 1943. Antonio Sánchez Barbudo dice a propósito de esa revista: “Aunque sus páginas no aparezcan amarillentas o rosadas por los años ni sus lomos exhalen esa humedad nostálgica que nos habla del frescor y la intimidad de otro tiempo, allí esperábamos hallar en esta larresca edición de El Pasajero una violeta olvidada o el esqueleto de cualquier flor silvestre. La lectura de estas páginas, ingeniosas, apasionadas, nos deja también en la mente la sugestión de una silueta romántica: el desterrado”.(66)

Sin embargo, no todas las revistas asumieron la misma postura ideológica. El discurso de la revista América por ejemplo, dista mucho del de España Peregrina y en particular del discurso de Juan Larrea. Lo mismo ocurre con Romance en donde la realidad se impone y la visión utópica de América se difumina.

En Romance se sumaron “lo más sensible, sabio y exigente de la España republicana que halló en México oportunidad de vida y acción, y lo más vivaz y rico de las letras mexicanas. Los mexicanos trabajaron junto a los españoles de excepción. El objetivo que persiguió Romance fue el entendimiento perfecto de la misión que debe cumplir la cultura en nuestro días, en ese instante preciso de América”.(67) Cuando se trató de expresar el agradecimiento por el asilo recibido, su tono fue mesurado al agradecer la solidaridad que el pueblo mexicano brindó a los desterrados españoles.(68)

Antonio Sánchez Barbudo, en la introducción a la edición facsimilar de Romance, dice: “El 13 de junio de 1939 entraba en el puerto de Veracruz el Sinaia. [...] Ahora estábamos en la Nueva España, en un país de nuestra lengua, libres, acogidos. [...] Estábamos en otra España. Una España trascendida, diríase, diluída, más extensa. [...] Fue el encuentro con la lengua, la alegría y la sorpresa de hallarnos de pronto en un país de nuestra lengua, aunque en otro mundo, la impresión fue honda y duradera. [...] Y de ahí el título Romance que se le ocurrió a Lorenzo Varela”.(69) Pero Sánchez Barbudo reconoce que en un primer momento, su hispanismo “nada convencional pero del que estábamos, en parte causa de la guerra, muy seguros y orgullosos, era un oscuro sentimiento que queríamos imponer”. Y luego agrega, “era el nuestro, en suma, un españolismo absorbente, incluyente, declarado; aunque nada ‘imperial’, claro es, era arrogante. Un españolismo que a los mexicanos debía a veces recordarles, salvando las grandes distancias y diferencias, al de Cortés, el conquistador tan odiado”.(70)

Así pues, es innegable la presencia del sentimiento del ser español en todos los exiliados, principalmente en su relación con respecto al medio mexicano en el que debían intentar integrarse. La revista Romance fue ejemplo de que no era imposible la tarea de la asimilación a la realidad americana. La decisión de cortar las alas a ciertas tendencias se refleja con claridad. No se habla de España tanto como podría haberse esperado. Con honestidad reconocen: “Cometimos sin embargo el gran error de permitir, aunque ello no fuera en verdad una decisión deliberada, que todos los miembros de la redacción de Romance fueran refugiados españoles, lo cual además de grosero, era sin duda inconsistente con nuestro proclamado deseo de colaborar íntimamente con los mexicanos”.(71) El equipo de redacción fue cesado y dirigieron una carta al público bajo el nombre de “El caso de Romance”, en donde declararon que la empresa cultural iniciada por Romance continuaría libremente. Firmaban el escrito Juan Rejano, Miguel Prieto, Lorenzo Varela, Antonio Sánchez Barbudo, Adolfo Sánchez Vázquez y José Herrera Petere, con fecha del 5 de octubre de 1940.(72) Entre las causas del rompimiento de Romance con el cuerpo directivo de españoles exiliados, además de los intereses particulares de los patrocinadores, están las desaveniencias con los jóvenes redactores que tardaron poco en aflorar.

Adolfo Sánchez Vázquez dice a propósito de Ultramar, revista fundada por la Unión de Intelectuales Españoles en México: "fundamos también la revista Ultramar de la que apareció un solo número. Las esperanzas de una pronta vuelta a España ya se habían disipado”.(73) La permanencia en México era ya un hecho, y los esfuerzos por integrarse a su realidad tendrían que incrementarse.

Si relacionamos las fechas en que se publican la mayoría de las propuestas sobre América en el pensamiento de los exiliados, nos daremos cuenta de que el año de 1943 es decisivo en la conformación de los idearios y programas para la restructuración de la comunidad española exiliada en México. En 1943, Larrea publica Rendición de Espíritu. León Felipe, Ganarás la luz. José Bergamín, El Pasajero. Sánchez Barbudo, Una pregunta sobre España. Imaz está escribiendo sus ensayos de Topía y utopía. Es de notar, además, el gran interés por desarrollar ese tipo de obras cuando apenas han pasado tres años de su estancia en México; es decir, cuando ya han tenido que ir cuestionándose su estancia en América y cuando ven acercarse el fin de una guerra que los dejará como los vencidos.

 

Adolfo Sánchez Vázquez, una crítica a la utopía

Con Adolfo Sánchez Vázquez nos hacemos una doble pregunta: ¿Se puede hablar de realización de la utopía de América? ¿Los exiliados vivieron su proceso de adaptación en la nación mexicana como una integración o como una subcultura?

Adolfo Sánchez Vázquez participó activamente en el ejército republicano. Después de la derrota, emprendió el camino del exilio; en su condición de desterrado en México, inició su producción intelectual.(74) Y él mismo dice: “una truncada práctica literaria y, precisamente, poética, me lleva a problematizar cuestiones históricas, y una práctica política me condujo a la necesidad de esclarecerme cuestiones fundamentales de ella y, de esta manera, así sin proponérmelo, me encontré en el terreno de la filosofía. No fue, pues, para mí la entrada en la filosofía el producto de una lección puramente teórica y, menos aún, académica”.(75)

De esa actividad filosófica, Adolfo Sánchez Vázquez desprende una crítica al utopismo y lo analiza desde una perspectiva científica que le permite deslindar aquellas doctrinas utópicas que no deben considerarse como tales. Señala que ya antes del Renacimiento, Platón nos había legado una utopía de su República perfecta: “El filósofo griego es plenamente consciente de la inadecuación entre su modelo ideal y la realidad existente, y además tiene por insalvable el abismo entre el modelo y su realización”. Por lo tanto, -señala- la utopía de Platón se mueve en el terreno de lo imposible: “Lo utópico es aquí una idea irrealizable, no sólo en principio, sino por principio”.(76)

Pero ya en los tiempos modernos la utopía se interna en el campo de lo posible. Y Sánchez Vázquez dice que así sucede con las construcciones imaginarias de Moro y Campanella: “La utopía [en ellos] muestra una inadecuación, expresa una disconformidad y organiza una esperanza. Esta línea utópica tendrá seguidores en América y concretamente aquí en México que llegaría a más lejos: trataría de inspirar con ella una práctica”. Sánchez Vázquez se refiere a la labor de Vasco de Quiroga basada en la utopía de Tomás Moro, y durante los primeros momentos del exilio en México, al intento de aplicación de la utopía de Francois Marie Charles Fourier, los falansterios.

Las utopías renacentistas son proyectos, anticipaciones de lo posible, de una realidad que no existe pero que puede existir. En la utopía renacentista, lo que carece propiamente de lugar, de topos, es la acción, el esfuerzo práctico transformador. Y el utopismo revolucionario teórico y práctico, a diferencia del reformista, quiere la nueva sociedad a partir de un acto total y definitivo: la revolución. El utopismo, con su doble faz -reformista y revolucionaria- se presenta como un hecho histórico en el proceso práctico y real de la lucha por una nueva sociedad, y en el proceso teórico por la fundación de un socialismo no utópico que Marx -y sobre todo Engels- llamarán científico.(77)

En nuestro estudio nos interesa la perspectiva científica que utiliza para revisar la utopía, perspectiva que intitula: “once tesis no utópicas sobre la utopía”. Destacaremos aquí únicamente las que servirán de punto de comparación con el pensamiento de Larrea, León Felipe e Imaz.

Primera. La utopía es una representación imaginaria de una sociedad futura. La relación de la utopía con su objeto se realiza por medio de la imaginación. No es un objeto ideal, fuera del tiempo y del espacio, sino instalado en el porvenir: anticipa imaginativamente una sociedad futura.(78) En este punto, la propuesta de los tres podría tener la calidad de utopía.

Segunda. El deseo de la utopía es deseo de realización y, hasta donde es posible, deseo de contribuir prácticamente a realizarla.(79) Imaz afirma que es consciente de que para modificar las condiciones y para realizar su “búsqueda de la verdad” debe combatir, debe actuar. En Larrea, la exposición de sus ideas no deja ver clara la intención de querer contribuir “prácticamente” a realizarlas.

Cuarta. “La utopía es una construcción imaginaria de la sociedad futura, pero hunde sus raíces en el presente. […] El utopismo viene a ser una especie de compensación de las limitaciones históricas del presente”.(80) El gran problema de los desterrados es el adaptarse a la realidad, porque el primer paso es el más difícil, “hundir sus raíces en el presente”, tratando de imponer ese presente a la memoria del pasado a la que naturalmente se aferran. Y si esto ocurre en el plano de las ideas, cuánto más en el plano de lo pragmático. En este marco podemos entender mejor el desgarramiento de la poesía de León Felipe que avanza hacia una toma de conciencia del presente que les toca vivir.

Quinta. “El utopismo es un producto histórico necesario”. La determinación de la utopía por el presente y su relación inversa con el desarrollo histórico, hacen de ella un producto imaginario, pero no casual o arbitrario, sino históricamente necesario.(81) La obra de Imaz está marcada por esta constante preocupación de la inserción en el desarrollo histórico.

Séptima. “La utopía tiene una existencia real, efectiva; la utopía es, a la vez, topía. […] Queremos subrayar que, lejos de no hallarse en ninguna parte, se halla en un lugar y forma parte del mundo real. La utopía es una idea que se aspira a realizar, aunque el resultado del proceso de realización sea el fracaso o la impotencia. Pese a este resultado, la utopía genera una práctica. La utopía, por ello, como práctica es topía, sin dejar de ser -con su fracaso e impotencia- utopía.(82)

Novena. Aquí Sánchez Vázquez apuesta por la utopía en cuanto que la utopía revela un hueco que la ciencia no puede llenar. La utopía implica una doble relación imaginaria: con el futuro y el presente.(83) Así pues, en las ciencias sociales, donde este conocimiento tiene peculiaridades que limitan la previsión científica, las utopías ocupan el hueco que las ciencias no pueden llenar.

Undécima. “Los utopistas se han limitado a imaginar el mundo futuro de distintos modos; de lo que se trata es de construirlo”.(84) Como interpretación al margen de la praxis y no fundada en el conocimiento de lo real, la utopía tiene que quedarse en una interpretación ilusoria del mundo que no puede contribuir decisivamente a una transformación radical de la realidad.

Adolfo Sánchez Vázquez nos muestra un texto que está muy cercano a lo que fue el encuentro de la “topía” para los exiliados. Tomando en cuenta lo que en México podía hacerse, dado el nivel en que se encontraba el desarrollo material y cultural de entonces, orientaron su vida como pudieron en un campo u otro: “Se trataba de adaptarse a un medio que se desconocía por completo, y de adaptarse en condiciones que, no obstante la generosa hospitalidad, significaba construirse una nueva vida marcada por el desgarrón terrible del destierro. Eramos eso: desterrados y no simples transterrados como nos calificó después Gaos. Nunca estuve de acuerdo con esta expresión de mi maestro. [...] Nos pusimos a encauzar nuestra nueva vida con la firme creencia de que ella constituiría un paréntesis de breves años hasta la vuelta a la patria.”(85) En el anterior discurso encontramos la llegada a una topía. El intento por adaptarse al medio a través de una utopía: la esperanza en el retorno a España.

 

Consideraciones finales

Es preciso que revisemos dos conceptos que proyectan al exilio, a través de los idearios que nos han ocupado, en dos direcciones: la asimilación consciente de un exilio, y la resistencia a la integración y la formación que da como resultado una subcultura.

Según Víctor Hugo, el hombre débil ama un solo rincón del mundo, mientras que el hombre fuerte extiende su amor a todos los lugares de la tierra. Para Víctor Hugo existe todavía una tercera categoría, la del hombre perfecto que se siente exiliado en todas partes: “El hombre, si quiere conseguir la perfección, debe, por tanto, proponerse trascender los límites de las fronteras familiares, el nacionalismo y aspirar a convertirse en ciudadano del mundo. Porque acaso la esencia del hombre, consiste en reconocer, para lo cual hay que alcanzar el estado de plena madurez, que más que a un sitio pertenece a todos los sitios.”(86) León Felipe llegó a la misma conclusión en el transcurso de su libro Ganarás la luz como ya pudimos ver. Pero si la cultura nacional presenta ciertos impedimentos, no es menos cierto que para aspirar a lo universal hay que estar asentado en un suelo, en una realidad.

Y el otro fenómeno, estudiado ya por Michael Kenny en 1962, y retomado por Francisco Caudet en 1991, en el que distinguen una “subcultura” española incrustada en la sociedad mexicana, luego de estudiar los diversos grupos de exiliados en México, sus maneras de relacionarse y de actuar en el ámbito sociocultural.(87)

Una subcultura que, aun dentro de ella misma, se encuentra fraccionada. Los expertos han detectado dos grupos diferentes en los comienzos del exilio cuyas relaciones estaban condicionadas por intereses concretos, en general relacionados con cuestiones meramente profesionales o comerciales, pero de cualquier manera aislados del resto de la comunidad: “Los españoles, con esta conducta sociocultural, mostraron una clara tendencia a la segregación; o lo que es lo mismo, una incapacidad para integrarse a un nivel superior prefiriendo lo particular a lo general, la fragmentación a la totalidad, la división a la unidad.”(88)

León Felipe, Eugenio Imaz, Adolfo Sánchez Vázquez, Juan Rejano, José Moreno Villa... y la lista seguiría de aquéllos cuyo paso fue el primero: la integración, en mayor o menor grado, a la comunidad mexicana, a través de la asimilación del exilio como una experiencia universalista.

En otro apartado estarían Pedro Garfias y los que decidieron cortar sus vidas en el camino ante la imposibilidad de una integración.

Y en el último grupo, para quienes el exilio constituyó sólo un “transterrarse” y que siguieron manteniéndose, desde su hispanismo, en una postura que aunque inserta en el medio mexicano, respondió más a sus propios intereses. Los nombres son obvios y evitaremos el tener que nombrarlos.

Para todos ellos América cobró un sentido especial: utopía, profecía u oportunidad de protagonismo en la historia. La elección del sentido determinó la dimensión de su nueva vida, luego de pasar la etapa primera del exilio.

 

Notas

(1) Francisco Caudet, El exilio republicano en México. Las revistas literarias (1939-1971), Fundación Banco Exterior, Madrid, 1992, p. 644. Las negritas son del texto.

(2) Jesús Silva Herzog, "Y después de la guerra qué", Cuadernos Americanos, núm. 6, 1945, p. 7.

(3) E. M. Cioran, Histoire et utopie, Gallimard, París, 1960, p. 142.

(4) Cf. Karl Mannheim, Ideología y utopía, Trad. Salvador Echavarría, FCE, México, 1941, p. 217.

(5) Cf. Ibid., p. 181.

(6) Juan Larrea, Versión Celeste, Cátedra, Madrid, 1989, p. 146.

(7) Juan Larrea, Rendición de Espíritu. (Introducción a un Mundo Nuevo), t. 1, Cuadernos Americanos, México, 1943, p. 11.

(8) Cf. Ibid., p. 150.

(9) Cf. José Luis Domenech, “Apocalipsis. Joaquín de Fiore”,
http://www.ciudadfutura.com/apocalipsis/profecias11.htm

(10) José Angel Ascunce Arrieta, “Juan Larrea y el humanismo utópico”, en Al amor de Larrea, Ed. Juan Manuel Díaz de Guereñu, Pre-Textos, Valencia, 1985, p. 171.

(11) Juan Larrea, Rendición de Espíritu, op. cit., p. 239.

(12) Ibid., p. 50.

(13) Idem.

(14) Ibid., p. 84.

(15) Esa actitud rebelde de Jonás es la misma que asume León Felipe en Ganarás la luz. Como ambos textos, Rendición de Espíritu y Ganarás la luz, son de 1943 no podríamos determinar en dónde radica el origen de la idea, pero por no ser imprescindible en este estudio, bástenos con constatar la comunicación entre ellos y la correspondencia de sus ideas en torno a la figura de ese profeta.

(16) José Gaos, “Rendición de espíritu”, Cuadernos Americanos, núm 5, 1943, p. 111.

(17) Ibid., 116.

(18) Pierre Mabille, “México y España. Testimonios ajenos”, España Peregrina, núm. 2, 1940, p. 75.

(19) Pierre Mabille, “Del Nuevo Mundo”, Cuadernos Americanos, núm. 5, 1943, p. 106.

(20) Cf. Francisco Caudet, op. cit., p. 203.

(21) José Paulino Ayuso, “Símbolo y lenguaje en Juan Larrea”, en Al amor de Larrea, op. cit., p. 213.

(22) Juan Larrea, Versión Celeste, op. cit., pp. 146 y 148.

(23) Enrique Cordero de Ciria y Juan Manuel Díaz de Guereñu, Eds., Juan Larrea: cartas a Gerardo Diego 1916-1980, Cuadernos Universitarios, San Sebastián, 1986, p. 293.

(24) Ibid., p. 301.

(25) Diccionario de la Lengua Española, 22a. ed.: http://buscon.rae.es/drae/drae.htm

(26) Enrique Cordero de Ciria, op. cit., p. 307.

(27) Idem. Subrayado nuestro.

(28) Ibid., pp. 60-61.

(29) León Felipe, Español del éxodo y del llanto... Doctrina, elegías y canciones, La Casa de España en México-FCE, México, 1939, p. 13.

(30) Ibid., p. 14.

(31) Ibid., p. 27.

(32) Ibid., p. 32.

(33) Ibid., p. 37.

(34) Manuel Tuñón de Lara, prólogo a El exilio republicano en México. Las revistas literarias (1939-1971), de Francisco Caudet, op. cit., p. 7.

(35) León Felipe, Ganarás la luz, Dirección General de Publicaciones, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México, 1990 [1a. ed. 1943, Cuadernos Americanos].

(36) Ibid., p. 28.

(37) Ibid., p. 31.

(38) Recordemos el cuento de Max Aub intitulado “La verdadera historia de la muerte de Francisco Franco”, en el que se hace alusión también a esta peculiaridad del hombre español y es causa de que el mesero mexicano, Nacho Jurado, vaya y ejecute al general para liberarse así de los “maleducados” españoles exiliados. Max Aub, “La verdadera historia de la muerte de Francisco Franco”, en Antología de relatos y prosas breves de Max Aub, Eds. Joaquina Rodríguez Plaza y Alejandra Herrera, UAM, México, 1993, pp. 209-231.

(39) León Felipe, Ganarás la luz, op. cit., p. 179.

(40) Ibid., p. 180.

(41) Ibid., p. 181.

(42) Ibid., p. 185.

(43) Ibid., p. 125.

(44) Ibid., p. 185.

(45) Adolfo Sánchez Vázquez, “Vieja y nueva canción de León Felipe”, Boletín de Información de la Unión de Intelectuales Españoles en México, núm. 10, 1959.

(46) Eugenio Imaz, Topía y utopía, Tezontle, México, 1946, p. 7.

(47) Idem.

(48) Ibid., p. 10.

(49) Silvio A. Zavala, La Utopía de Tomás Moro en la Nueva España, Antigua Librería Robredo de José Porrúa, México, 1937, p. 25. Subrayado del traductor.

(50) Eugenio Imaz, “Topías y utopías”, en Utopías del Renacimiento (1a. ed. 1941). FCE, 1984, p. 2.

(51) Ibid., p. 34.

(52) Ibid., p. 35.

(53) Eugenio Imaz, Topía y utopía, op. cit., p. 183.

(54) Ibid., p. 186.

(55) Ibid., p. 170.

(56) Ibid., p. 174.

(57) Cf. Ibid., p. 182.

(58) Ibid., p. 193.

(59) Idem.

(60) Ibid., pp. 193-194.

(61) Francisco Caudet, op. cit., p. 84.

(62) “Editorial”, España Peregrina, núm. 1, 1940, pp. 3, 5-6.

(63) León Felipe, Informe, en “Gestación de Cuadernos Americanos”, Cuadernos Americanos, 31 (1992), p. 18.

(64) José E. Iturriaga, Letras de México, núm. 3, 1942, p. 6.

(65) Horacio Cerrutti Guldberg, “Cuadernos Americanos de utopía...”, Cuadernos Americanos, núm. 6, 1985, p. 88.

(66) Antonio Sánchez Barbudo, “El Pasajero, de José Bergamín”, El Hijo Pródigo, núm. 6, 1943, p. 381.

(67) Juan, Marinello, “Un artículo sobre Romance”, Romance, núm. 9, 1940, p. 2.

(68) Cf. “Más emigrados españoles a América”, Romance, núm. 12, 1940, p. 7.

(69) Antonio Sánchez Barbudo, “Introducción a Romance”. Revista Popular Hispanoamericana, Duvermann K. G., Nendelniechtenstein, 1974 [Ed. facsimilar. Núms. 1o. febrero 1940 a 31 mayo 1941, México].

(70) Idem.

(71) Idem.

(72) “El caso de Romance”, Letras de México, núm. 22, 1940, p. 8.

(73) Adolfo Sánchez Vázquez, “Postscriptum político filosófico ‘Mi obra filosófica’”, en Praxis y filosofía. Ensayos en homenaje a Adolfo Sánchez Vázquez, eds. Juliana González, Carlos Pereyra y Gabriel Vargas Lozano. Grijalbo, México, 1985, p. 459.

(74) Cf. Juan Mora Rubio, “Adolfo Sánchez Vázquez y el pensamiento marxista”, en Praxis y filosofía…, op. cit., p. 17.

(75) Adolfo Sánchez Vázquez, “Postscriptum…” art. cit., p. 436.

(76) Adolfo Sánchez Vázquez, Del socialismo científico al socialismo utópico (1a. ed. UNAM, 1971), Era, México, 1981, p. 9.

(77) Cf. Ibid., pp. 10-15.

(78) Cf. Ibid., p. 16.

(79) Cf. Idem.

(80) Ibid., p. 17.

(81) Ibid., p. 18.

(82) Ibid., p. 20.

(83) Cf. Ibid., p. 21.

(84) Ibid., p. 24.

(85) Adolfo Sánchez Vázquez, “Postscriptum…”, art. cit., p. 458.

(86) Víctor Hugo apud. Francisco Caudet, en “Introducción”, El exilio republicano en México, op. cit., p. 20.

(87) Cf. Francisco Caudet, “La condición de exiliado republicano, inédito, p. 19.

(88) Idem.

 

Bibliografía

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© Claudia Macías Rodríguez 2002
Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

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