El otro como no-cultura y como anticultura
en el discurso épico de la conquista de América

 

José A. Valero
valeroja@uwec.edu
University of Wisconsin-Eau Claire


 

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Stephen Gilman señaló hace tiempo la necesidad en que se veía el cronista de la empresa americana en el siglo XVI de recurrir a modelos literarios previamente disponibles, para acercar un mundo nuevo a la experiencia familiar. "Neither he -refiere a Bernal Díaz- nor any one else in his century possessed narrative tools capable of dealing with a culture different at the root"(103). Lo que afirma Gilman -pionero en la puesta en relación de las narrativas de la conquista con las novelas de caballerías- sobre las narrativas lo podemos afirmar también de las ideologías maestras que sustentan todo el discurso de la conquista, sea narrativo, antropológico, filosófico, político, o teológico. No es posible entender el moldeado paulatino de la ideología cristiano-imperial que dominará el discurso de la conquista y colonización de las Indias sin remontarnos desde 1492 hacia atrás algunos siglos en la historia de la península Ibérica y de sus ortodoxias discursivas.

Me propongo aquí establecer una taxonomía mínima de narrativas épicas que nos permita diferenciar los modos en que los diversos textos sobre la conquista construyen al indio como "otro." Ello me permitirá matizar en alguna medida la repetida puesta en relación del discurso de la conquista con las narrativas caballerescas y con las narrativas "de reconquista." El ideal arcaico del guerrero cristiano es un punto de referencia de buena parte de ese discurso, tal y como señala Rolena Adorno en un pasaje que bien puede servir de pórtico al terreno de discusión en que quiero insertarme:

War and military culture as vehicles of self-definition and, concomitantly, of the positing of otherness, are revealing sites-paradoxically-for getting at notions of civilization. In the European/American encounter, the figure of the warrior stands as the reigning symbol of civilized culture. Ironically, this warrior figure was an archaic one, in both its European and native American manifestations. The conquistador of the 1520s and 1530s was far removed from the chivalric Castillian caballero of the Reconquest...(218)

El pasaje incide en los temas centrales de este estudio: discurso épico, los modos en que ese discurso proyecta o construye la oposición entre la cultura (el "nosotros") y la alteridad que la delimita, y los modos en que el enfrentamiento a una alteridad novedosa y la necesidad de adoptar o proponer formas de interacción con esa alteridad llevan a una recuperación de elementos culturales de un pasado más o menos lejano.

Pero la cita de Adorno también me presenta al menos dos problemas. En primer lugar, la frase "chivalric Castillian caballero of the Reconquest," bajo su aparente claridad referencial, esconde una oposición sustancial a mi primera diferenciación entre tipos de discurso épico, al menos si tomamos el adjetivo chivalric como referido a los héroes de las novelas de caballerías. En su relación con el otro, el caballero "caballeresco" y el caballero de las guerras llamadas de reconquista parten de un posicionamiento diferente, aunque ambos se presenten como modelos ideales del guerrero cristiano. Puesto que los tomo como modelos representativos de dos formas distintas de discurso épico, explicaré a continuación esa diferencia.

En el contexto de la formación del Estado español en sentido moderno, Gómez Moriana pone en conexión el discurso de legitimación de la empresa americana con el que se desarrolló en el último tramo de la Reconquista y luego en las guerras de religión europeas. En estos dos casos se identifica al otro del discurso como enemigo no por ninguna acción de agresión que ha cometido, sino por el hecho de profesar creencias religiosas (musulmanes, protestantes) diferentes. El impulso de eliminación del otro se legitima en este discurso apelando a un mandato o misión que se delega desde una esfera-la divina-que trasciende a la relación concreta entre el sujeto que produce el discurso ("nosotros los cristianos," "nosotros los católicos") y el otro. El otro, pues, se define por características esenciales independientes de la forma concreta de interacción con el nosotros.

Llamaré a una de las formas narrativas que corresponden a la ideología así legitimada narrativa de cruzada, y me interesa ahora establecer una distinción entre ésta y otra forma de narración épica que al menos en un elemento formal se distingue de ella: la llamaré por el momento narrativa caballeresca. Me interesa no tanto que la categoría se pueda aplicar siempre a novelas de caballerías concretas cuanto la validez de la diferenciación que establezco entre dos formas de la épica respecto a la construcción del otro. En la narrativa de cruzada, la existencia del otro como enemigo, la situación de guerra, es un elemento del contenido que es previo a todo otro contenido, que es previo a la narración misma. Así, el movimiento del héroe en pos de la eliminación del otro y la consiguiente extensión del orden al que el héroe pertenece no necesitan de justificación alguna; ésta se halla ya formando parte del horizonte de expectativas del receptor. El acto de agresión es previo a la narración, y se sitúa en otro ámbito discursivo que la engloba: el ámbito del discurso histórico, regido por una narrativa maestra que elabora una visión teológico-providencialista de la historia. Según esa visión el caballero cristiano tiene la misión de extender la fe a lo largo del mundo, y el otro, los infieles, obra conscientemente en un intento no sólo de impedir esa propagación, sino además de hacer caer bajo el "dominio de Satanás" el espacio ya ganado para la causa de la fe.

En la narrativa caballeresca, por el contrario, los antagonistas se van delineando como tales en la narración. El otro no está por lo general caracterizado en términos de valores o creencias, sino en términos físicos y/o geográficos. Es simplemente un extraño, y dependiendo de sus acciones físicas o verbales se le identifica como amigo o como enemigo. La narrativa caballeresca parte de una situación de orden, o en cualquier caso de un desorden privado (p.ej. amoroso) que concierne solamente al héroe y no a la comunidad cuyos valores personifica. Para que el otro quede identificado como enemigo a eliminar tiene que darse un acto de agresión de su parte (un reto, una ofensa, un ataque armado, un rapto). Tiene que poner en jaque el orden inicial, incitando así al héroe a su movimiento en pos de la restauración de ese orden y a su consolidación y ampliación mediante la eliminación o transformación del antagonista.

Puede decirse entonces que la narrativa de cruzada enfrenta al héroe con un otro previamente conocido, en el sentido de que sabemos en qué consiste su otredad (infidelidad, herejía, servicio al Diablo) independientemente de su caracterización en la narración. En la narrativa de caballerías el otro es un otro extraño, y su relación, de confrontación o no, respecto al héroe, se dibuja a lo largo de la narración. Un infiel, un hereje, son siempre villanos; un encantador, un gigante, un habitante de una ínsula remota, pueden resultar enemigos, neutrales o aliados.

Tomando en cuenta esta diferenciación, argumentaría que el discurso de la empresa americana tiene en términos generales más semejanza con el discurso caballeresco que con el discurso de cruzada en cuanto a la construcción del otro, aunque durante al menos las primeras décadas de la conquista hay continuos esfuerzos por validar el discurso épico de cruzada como forma legítima de construir la relación con el nativo americano. Sepúlveda y Fernández de Oviedo serían representantes de ese intento. Hubo incluso la intención por parte de Fernando V de legitimar el discurso de cruzada por el mismo mecanismo, la bula papal, que validó desde 1493, en opinión de buena parte de sus intérpretes, el enfrentamiento discursivo al nativo desde una óptica "caballeresca." El rey escribió a su embajador en Roma, dándole ordenes de solicitar del papa Julio II la concesión de una bula para declarar "guerra santa" contra los indios:

Como quiera que Nuestro Señor es testigo que no nos habemos puesto en guerra contra los infieles enemigos de nuestra fe, con ningun linaje y pensamiento de codicia, sino solamente por la natural inclinación que tenemos a la dicha guerra por la de Dios Nuestro Señor, y que por el bien y acrecientamiento de la cristiandad y aún no sabemos lo que Dios Nuestro Señor querrá que podamos facer en dicha guerra, pero así porque algunos quieren decir que para mayor justificación de la dicha guerra convendría que Su Santidad, por su bula apostólica, declarase la guerra contra todos los infieles y nos diese la conquista de todo lo que nosotros adquiriéramos de las tierras de los infieles. (Mires, 32-33)

Tal justificación por derecho de una situación de hecho nunca fue concedida, y ello puede explicar que la guerra contra el indio se tendiera a tratar discursivamente en términos de épica no de cruzada sino caballeresca. Es decir, la eliminación del otro debía justificarse en la narración de la conquista mediante un previo acto de agresión del indio hacia el orden representado por los españoles. En el caso de las Cartas de Hernán Cortés, por ejemplo, la matanza de indios siempre va precedida en la narración por alguna acción de agresión por su parte, bien contra los españoles o contra otros indios presentados como indefensos.

Pero el discurso de la empresa americana tiene desde otra perspectiva más semejanza con la narrativa de cruzada, en cuanto que la legitimidad del impulso de aumentar la extensión espacial del orden que el héroe representa se da también por supuesta previamente a la narración, a pesar de todas las disputas respecto a la legitimidad de la forma concreta en que se desarrolló de hecho la conquista. Nadie discute la legitimidad del impulso por aumentar el orden, el ámbito de la cristiandad; esta legitimidad viene dada por la narrativa maestra que engloba ambos modos narrativos. La polémica se da sobre si es justificable sólo la transformación o también la eliminación del otro, y en qué condiciones lo es.

En cualquier caso, es claro ahora que tenemos que trazar una nueva distinción entre formas de discurso épico. Para empezar, tenemos que distinguir entre el discurso imperial y el discurso evangélico; lo dicho respecto a la construcción del otro se aplicaría por lo general al primero, pero aunque en algunas ocasiones se aplica también al segundo, en este se dan casos-el más notable es el de Las Casas-en que no se aplica ninguna de las formas de construcción del otro hasta aquí consideradas. En general, podemos trazar esta segunda distinción entre discursos épicos en base a los diferentes valores u objetivos últimos que legitiman las acciones del héroe:

(a) extensión territorial y humana del orden temporal representado por el rey o emperador; idea del servicio a éste, y por vía transitiva, a Dios; servicio consistente en actuar como instrumento de esa extensión; la "dirección de servicio" está estrictamente jerarquizada. Las Cartas de Cortés son un claro ejemplo.

(b) extensión humana del orden espiritual representado por la Iglesia (no necesariamente por el Papa, no siempre reconocido como guía espiritual infalible en las décadas anteriores a Trento); idea del servicio a Dios, consistente en actuar como instrumento de esa extensión. En contraste con la forma anterior, aquí la relación de servicio es directa, de héroe a Dios. Motolinía y su Historia de las Indias de la Nueva España, con su héroe colectivo, el grupo de frailes franciscanos, podría ser un ejemplo.

En cualquier caso, vemos que ambas formas de narrativa épica tienen su legitimación última en la idea del servicio a Dios, consistente en la misión por él encomendada de extender la fe de forma que se salve el mayor número posible de almas el día del Juicio Final.

El segundo problema de la cita de Adorno es que puede inducirnos a pensar que la "cultura civilizada" de que habla es homogénea en cuanto a ese encumbramiento de la figura del guerrero cristiano como modelo ideal del individuo. Intelectuales como Sepúlveda desde luego ejemplifican esa visión. Para él la guerra no es propia de bárbaros, sino todo lo contrario. Se trata de una actividad muy civilizada, y es en ella donde mejor se puede mostrar la madurez del hombre. "Y aun el deleitarse con la guerra misma" -escribe- "sea cual fuera su causa, es indicio de ánimo varonil y esforzado, y prenda de valor ingénito y adulto, segun enseñan grandes filósofos" (53). En contraste con esta postura, los primeros años de la empresa americana coinciden con el auge de una corriente pacifista opuesta a ese modelo; este pacifismo tendrá representantes tan prominentes como Erasmo y Luis Vives. Parte también de una misma narrativa maestra teológico-providencialista, y en este sentido se ofrece no como cultura alternativa a la guerrera sino como programa alternativo dentro de una misma cultura (usando términos lotmanianos de los cuales me ocuparé en seguida). El modelo de realización de la misión implícita en esa narrativa maestra será no el del guerrero cristiano sino el del apóstol cristiano, dispuesto antes a morir por la fe que a matar por ella. No habiendo cambio de narrativa maestra, continuamos aquí dentro del discurso épico determinado por ella.

En resumidas cuentas, podemos distinguir tres tipos de discurso épico de la empresa americana, que denominaremos provisionalmente épica de cruzada, épica caballeresca y épica apostólica. Superpuesta a esta clasificación trazada en base a la posición del héroe respecto al otro, hemos trazado otra entre discurso imperial y discurso evangélico, en base al beneficiario inmediato del servicio o misión de expansión del héroe (Corona o Iglesia). Antes de seguir nuestras consideraciones sobre las distintas formas que pueden adoptar esos discursos, caracterizaré brevemente la narrativa maestra que los enmarca a todos.

La Ciudad de Dios es el texto paradigmático de la épica cristiana y su visión providencialista de la historia. Para San Agustín, el movimiento de la historia en su conjunto tiene el propósito de asegurar la felicidad de una parte de la humanidad en el otro mundo. Después de Cristo la historia ha entrado en su última fase, que durará solamente lo suficiente como para permitir traer bajo la gracia divina a todos aquellos que habrían de salvarse (en conexión con la urgencia ahí implícita surgieron los muchos movimientos milenaristas). La teología cristiana construyó una síntesis que por primera vez intentó dar un significado definitivo al curso entero de los acontecimientos humanos, que se representa como conducente a una meta definitiva y deseable, el "Reino de los Justos." La historia no es un puro desarrollo natural sino una serie de hechos ordenados por revelación e intervención divinas. La Providencia divina ha salvado a la humanidad de caer completamente en el caos al que su impulso natural le hubiera conducido.

A su vez, la teología cristiana tiene un componente ecuménico, en el sentido de que considera el mundo como unidad y totalidad, y el género humano como uno. Se trata de una idea surgida durante el periodo helenístico, a raíz de las conquistas de Alejandro Magno, y tomada por el cristianismo vía Roma. El modelo de la ecumene se opone al modelo de la polis, y en su origen se relaciona con la noción estoica de que todos los hombres son hermanos, de que la única patria verdadera de cada hombre es el mundo. Lo cual a su vez conecta con la política de Alejandro de romper las barreras entre griegos y "bárbaros," política dirigida a sus aspiraciones imperiales. La idea del Imperio Romano, la realización de la unidad del mundo bajo un organismo político común, toma en la Edad Media la forma de un Estado Universal y una Iglesia Universal. A partir de la idea ecuménica, pues, la noción épica de una misión divina adopta también un componente secular.

Aunque en este sentido vemos que lo que hemos llamado narrativa imperial remite lógicamente a una narrativa evangélica, los intereses extrarreligiosos harán que se independice y adopte formas propias, modelos épicos (programas) alternativos al misional, que de todas formas deben en todo caso enmascararse como complementarios a él, esto es, como consistentes con la narrativa maestra original, que es lo que en último término caracteriza a la cultura, al nosotros, frente a las diversas formas de la alteridad. En palabras de Fernando Mires, "el conquistador necesitaba hacer la guerra para conquistar, a la vez que necesitaba creer que conquistaba para cristianizar y, para que eso fuera posible, necesitaba cristianizar la guerra"(53). En este sentido, podemos pensar que una de las funciones del texto del Requerimiento sería la de tranquilizar la conciencia de los soldados españoles, a quienes se hacía ver mediante él que sus matanzas se justificaban por su elevada finalidad apostólica. El Requerimiento es así un ejemplo de la poca flexibilidad del discurso imperial para crear argumentos legitimadores que, dada la novedad del otro que se quiere incorporar al orden, fueran en alguna medida independientes del discurso teológico. El problema a que remite esa rigidez es el de compaginar-o explicar la contradicción entre-una consideración del otro como culturalmente semejante (implícita en los presupuestos narrativos del Requerimiento, cuyo texto comienza haciendo referencia al Dios "de quien vosotros y nosotros y todos los hombres del mundo fueron y son descendientes y procreados"(Palacios Rubios 85), y una consideración del otro como radicalmente distinto, que justifica la dominación y por tanto el hecho mismo del Requerimiento.

Hay además una razón poderosa contra la legitimación de la guerra por apelación al oro, los esclavos y las riquezas, esto es, con independencia de los argumentos teológicos. A la hora de ejercer con fines económicos el dominium sobre tierra y cuerpos del nuevo continente, hay que tener en cuenta que la esfera económica no es todavía un ámbito que se autojustifica, en el sentido de que, como dice Breuer, es una característica de las sociedades precapitalistas que en ellas "production does not exist as an isolated and independent sphere exercising specific causal effects on other, separate institutions, but rather as the realization of property relations determined primarily by extra-economic factors" (104). Y puesto que se trata de reproducir esas condiciones de producción en la colonia, hace falta también incorporar esos factores extraeconómicos, esa superestructura en base a la cual quedan establecidas las relaciones de propiedad. La conquista necesita efectivamente acompañarse de la cristianización, si es que se quiere utilizar al indígena como mano de obra, sea en régimen de esclavitud o de servidumbre, y a la vez conservar una apariencia de orden legítimo.

Otra vez me he servido, unas líneas más arriba, de términos (programa, cultura) entendidos en el sentido en que los usa Lotman; antes de nada, pues, será conveniente repasar algunas nociones centrales de su llamada "semiótica de la cultura."

 

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Lotman define la cultura, en términos de teoría de la información, como la "memoria no hereditaria expresada en un determinado sistema de obligaciones y preceptos" (213), donde memoria se entiende en el sentido informático, como "la facultad de determinados sistemas de conservar y acumular informaciones." Las sociedades humanas tienden a intercambiar y a conservar la información; la historia de las sociedades humanas puede considerarse como la historia de la lucha por la memoria o, lo que es lo mismo, como la lucha entre programas culturales por transformarse en cultura. Las diversas manifestaciones culturales se consideran, para la semiótica de la cultura, como elementos de un sistema de significación que permite la comunicación social. La significación de un signo debe considerarse como dependiente de su relación con no-signos (paradigmática) y con otros signos (sintagmática). El sistema se organiza como una suma de restricciones (exclusión de fenómenos, que pasarán a ser no-signos, o exclusión de determinadas formas de relación sintagmática entre signos) o de reglas (por ejemplo, se establece que un determinado signo está en relación sintagmática con cualesquiera otros signos del sistema -tal sucedería con la narrativa maestra o "primer principio" de un sistema). La relación paradigmática entre los signos y los no-signos correspondientes toma su forma totalizante en la relación entre cultura y no-cultura:

Culture is understood only as a section, a closed-off area against the background of nonculture. The nature of this opposition may vary: nonculture may appear as not belonging to a particular religion, not having access to some knowledge, or not sharing in some tipe of life and behavior. But culture will always need such an opposition. Indeed, culture stands out as the marked member of this opposition. (211)

Esencialmente, la demarcación consiste en que "against the background of nonculture, culture appears as a system of signs." En este sentido podemos entender la inclusión por Hayden White de la noción de "salvajismo" en un conjunto de mecanismos culturales que incluiría también, entre otras, las nociones de "locura" y de "herejía," y que se distinguiría por utilizarse "not merely to designate a specific condition or state of being but also to confirm the value of their dialectical antithesis, 'civilization,' 'sanity' and 'orthodoxy,' respectively"(151). Más que referir a entidades concretas, esas nociones denotan una forma determinada de concebir una relación "between a lived reality and some area of problematic existence that can not be accomodated easily to conventional conceptions of the normal or familiar." Se trata de un mecanismo cultural que habrá que habrá que tener muy en cuenta a la hora de explicar la visión del nativo por los españoles.

Entro con esto en el aspecto de la semiótica de la cultura que me interesa destacar aquí: la tipología de las culturas. Lotman distingue entre dos tipos fundamentales de sistema cultural: 1) culturas orientadas hacia la expresión (CE) o culturas textualizadas; 2) culturas orientadas hacia el contenido (CC) o culturas gramaticalizadas. Veamos cuales son sus características distintivas.

La CE se funda como suma de textos (modos de uso, ejemplos). Su "libro ideal" es el Libro Sagrado. En contraste, la CC se funda como metatexto (normas, reglas: ley). Su "libro ideal" es el Manual. En este aspecto las dos formas de sistema cultural no son absolutamente antinómicas. CE puede introducir reglas, CC puede introducir ejemplos. Pero en ambos casos son introducciones secundarias, a posteriori. Las reglas se aprecian menos que los textos en CE, los textos menos que las reglas en CC. Poniéndolo en palabras de Umberto Eco, CE sería una cultura hipocodificada, CC una cultura hipercodificada. Pero la característica diferenciadora central para el presente estudio consiste en lo que Lotman denomina la oposición fundamental que se establece en cada tipo de sistema cultural.

En CE, la cultura se opone fundamentalmente a la anticultura. La oposición básica aquí será correcto/incorrecto (verdadero/falso; bueno/malo). En CC, la cultura se opone fundamentalmente a la no-cultura. La oposición básica será aquí organizado/no organizado (cosmos/caos; razón/naturaleza). Aunque Lotman no maneja de modo explícito un concepto de alteridad, podemos deducirlo sin mayores problemas de su semiótica de la cultura. El tipo de sistema cultural estaría dado, de forma muy central, por la forma en que se establece su oposición respecto a lo otro, lo que queda excluido de ella. ¿Cómo se definen y diferencian a este respecto anticultura y no-cultura?

Anticulture is constructed here isomorphically to culture, in its own image: it too is understood as a sign system having its own expression. One can see that anticulture is perceived as culture with a negative sign, as a mirror image of culture (where the ties are not broken but are replaced by their opposites). In this kind of situation any other culture with different expressions and ties is seen, from the point of view of the given culture, as anticulture.[...] This is the source of the natural tendency to interpret all 'incorrect cultures', those opposed to the given ('correct') one, as a unified system.

Lotman pone el ejemplo de un antagonista de la Chanson de Roland, Marsilio, calificado en el cantar de gesta simultáneamente de pagano, ateo, mahometano y adorador de Apolo. Veremos que el "indio malo" reunirá por lo general todos los adjetivos "anticulturales" a una: bárbaro, ignorante, adorador de ídolos, caníbal, sodomita, sacrificador de inocentes, cobarde, etc.

En CE, lo opuesto de lo que constituye la característica definitoria de la cultura, consituirá la característica definitoria de la anticultura. Por ejemplo frente al "adorar a Dios," tenemos el "adorar al Diablo" (a ídolos, al anti-Dios). Frente a "nosotros" los cristianos, tenemos herejes e indios caribes. En CC, lo opuesto a "adorar a Dios" es "no adorar a Dios." Frente a "nosotros" los cristianos, tenemos gentiles e indios taínos.

En CE puede no haber intento alguno de expansión (Lotman adscribe a este tipo de cultura las características de esoterismo y falta de celo misionero). Si lo hay, es a costa de la destrucción de la anticultura y de la instauración allí (por desplazamiento espacial) de la cultura. Cultura y anticultura no pueden coexistir sino en situación de guerra. El modo de discurso épico propio de CE es, pues, la épica de cruzada, con su apelación a lo irracional: las emociones y la fe. Se parte del presupuesto de que se da una diferencia insuperable. En CC se concibe la cultura como un principio activo que debe expandirse y que considera la no-cultura como la esfera de su expansión ideal. Cultura y no-cultura pueden estar en relación de coexistencia pacífica, la segunda transformándose progresivamente y sin violencia en la primera. Expansión por incorporación (organizar lo antes desorganizado; la no-cultura es en realidad no-todavía-cultura): "In one type of culture, knowledge spreads by its expansion into areas not yet known to it, but in the opposite type of culture, the spread of knowledge is possible only as a triumph over falsehood"(221). El modo de discurso épico propio de CC es, pues, el discurso evangélico, ya que se basa en el presupuesto de una igualdad potencial. Así, CE concibe la expansión principalmente como un aumento espacial del orden, para el cual suele ser necesaria la destrucción física de los habitantes de ese espacio, en la medida en que se opongan a esa expansión. CC, por el contrario, concibe la expansión como un aumento espiritual del orden, como la transformación del otro en parte del nosotros. Bartolomé de las Casas contrapone explícitamente las dos formas de expansión en lo que respecta a las Indias: "El fin de todo este negocio y lo que tiene Dios por principal es la predicación de la fe, dilatación de su Iglesia, no por los desiertos y campos de aquellas tierras, sino por aquellas gentes naturales dellas, convertiéndolas y salvándoles las almas"(274).

A grandes rasgos, la diferencia que establece Lotman entre CE y CC, o más en concreto entre la consideración del otro como anticultura y como no-cultura, corresponde a la que traza Hayden White entre la consideración de lo que él llama "lo anormal" (lo otro) en modo de contigüidad y en modo de continuidad. Las concepciones neoplatónica y aristotélica de la relación entre lo humano y lo animal ejemplifican para White el modo de continuidad, y las teorías fisicalistas, entre las que incluye la de Sepulveda, ejemplifican el modo de contigüidad. Pero si para Lotman las dos formas de consideración del otro son mutuamente excluyentes, para Hayden White son complementarias, se refuerzan una a la otra:

Of course, neither mode is conceivable without the other, so that in any given system of imagined relationships it is necessary to determine which mode is to be regarded as structural and which as functional. In general this determination will be dictated by the interests of the classifier -that is to say, whether he will wish to construct a system in which either differences or similarities are to be highlighted and whether his desire is to stress the conflictual or mediative possibilities of the situation he is describing. The two modes of relationship, continuous and contiguous, also engender different possibilities for praxis: misionary activity and conversion on the one side, war and extermination on the other. (190)

Como ejemplo de un sistema en que son las diferencias las que se resaltan, y en busca de dirimir la cuestión de si los dos mecanismos culturales de enfrentamiento al otro se exluyen mutuamente o complementan, y de la medida en que esta cuestión es planteable en abstracto, sin referencia a la narrativa maestra que gobierna la cultura específica, pasamos a examinar el Demócrates segundo de Sepúlveda. En particular debemos estar atentos a la forma en que el previsible uso funcional del modo de contigüidad se acompaña, si es que lo hace, del uso estructural del modo de continuidad. Adelantamos que sí se da tal acompañamiento, y que por tanto al menos en este caso se ejemplifica la complementariedad entre los dos modos de representación del otro que según Hayden White es habitual.

 

3

La "justa guerra" exige, según Sepúlveda, además de recto ánimo y recta manera, justas causas y legítima autoridad. Esto último está garantizado para Sepúlveda por la Bula papal de 1493. Entre las justas causas, la que concentra la mayor parte de sus esfuerzos argumentativos es la de "someter por las armas, si por otro camino no es posible, a aquellos que por condición natural deben obedecer a otros y rehusan su imperio. Los filósofos más grandes declaran que esta guerra es justa por ley de naturaleza"(81). Y la ley de naturaleza, regida para Sepúlveda por la idea aristotélica de los lugares naturales, y con la que identifica el derecho natural, "se reduce, como enseñan los sabios, a un solo principio, es a saber: que lo perfecto debe imperar y dominar sobre lo imperfecto, lo excelente sobre su contrario " (83, cursivas mías).

Aquí tenemos resumido el esquema de la épica: el sujeto de esa transformación será el conquistador o el misionero y, transitivamente, el emperador y Dios mismo. El objeto de esa transformación será el 'otro' nativo y, transitivamente, el Demonio. Además de estos dos elementos, la fórmula incluye la noción de un "deber ser," y por tanto de una misión. La conquista se enmarca así en el esquema de una épica imperial de cruzada, subordinada a una narrativa maestra teológico-providencialista cuyo tema es el triunfo de Dios sobre el Demonio.

En otras variantes argumentativas, la ley parece transformarse en la del imperio de la fuerza. La ley divina y natural manda que "lo más perfecto y poderoso domine sobre lo imperfecto y desigual"(83). Uniendo las dos formulaciones de la ley natural, tenemos la equivalencia excelencia=poder. Vemos aquí cómo en su uso de argumentos naturalistas el discurso imperial tiende a desligarse del discurso evangélico, a mostrar su independencia de motivación respecto a él. Se trata de un desliz que Sepulveda corregirá en el debate de Valladolid, donde abandona por completo esta argumentación en base a la idea aristotélica de los "lugares naturales," central en el Demócrates segundo. Aquí el núcleo retórico de la argumentación es el siguiente símil múltiple:

Y así vemos que en las cosas inanimadas la forma, como más perfecta, preside y domina, y la materia obedece a su imperio... Y del mismo modo, en el alma, la parte racional es la que impera y preside, y la parte irracional la que obedece y le está sometida... Por eso las fieras se amansan y se sujetan al imperio del hombre. Por eso el varon impera sobre la mujer, el hombre adulto sobre el niño, el padre sobre sus hijos, es decir, los más poderosos y más perfectos sobre los más débiles e imperfectos. Esto mismo se verifica entre unos y otros hombres, habiendo unos que por naturaleza son señores, otros que por naturaleza son siervos[...] Tales son las gentes bárbaras e inhumanas, ajenas a la vida civil y a las costumbres pacíficas. Y será siempre justo y conforme al derecho natural que tales gentes se sometan al imperio de príncipes y naciones más cultas y humanas, para que merced a sus virtudes y a la prudencia de sus leyes, depongan la barbarie y se reduzcan a vida más humana y al culto de la virtud. Y si rechazan tal imperio se les puede imponer por medio de las armas, y tal guerra será justa según el derecho natural lo declara. (83, 85)

El afirmar que los nativos son esclavos por naturaleza implica demostrar que se caracterizan por una inferioridad insuperable respecto de los españoles. Se trata, pues, de construir su otredad no como no-cultura sino como anticultura. Una de las estrategias significativas cara a este fin será la comparación de los nativos con los que hasta el descubrimiento venían siendo los representantes por antonomasia de la anticultura: los musulmanes. Pues bien: los indios salen perdiendo en la comparación, pues los musulmanes, aunque infieles, al menos tienen leyes (91). La implicación es obvia: si la guerra contra los musulmanes está justificada de antemano, tanto más debe estarlo la guerra contra los indios. Los nativos son exactamente la imagen invertida de los españoles:

... en prudencia, ingenio, virtud y humanidad son tan inferiores a los españoles como los niños a los adultos y las mujeres a los varones, habiendo entre ellos tanta diferencia como la que va de gentes fieras y crueles a gentes clementísimas, de los prodigiosamente intemperantes a los continentes y templados, y estoy por decir que de monos a hombres. (101)

Una preterición significativa: solo "está por decirlo" porque si lo dice sin más contradice el supuesto de que el sometimiento del indio se justifica por la posibilidad de cristianizarlo en el futuro. Vemos aquí asomar la inconsistencia entre el discurso imperial y el evangélico, inconsistencia que se intenta ocultar con el artificio de una figura retórica. Si los indios son cristianizables (o sea, si se deben considerar como no-cultura), no se justifica la guerra contra ellos, ni por tanto su esclavización ni la toma de sus tierras. Por otra parte, si se concluye que los indios no son cristianizables (y se les debe considerar entonces como anticultura), no se justifica la apelación a la misión, y la legitimidad de la empresa -materializada en la Bula de Alejandro VI - quedaba en entredicho, junto con la autoridad misma del papa. La única posibilidad lógica es distinguir entre dos tipos de indios, tainos y caribes, buenos y malos, y dividir el espacio del otro en dos ámbitos separados, uno de no-cultura y otro de anticultura.

Tras extenderse sobre las cualidades de los españoles, Sepúlveda vuelve a incidir sobre la barbarie de los nativos: "hombrecillos en los cuales apenas encontrarán vestigio de humanidad," "tampoco tienen leyes escritas, sino instituciones y costumbres bárbaras," "comían carne humana," "se hacían continuamente la guerra unos a otros" (105), "muchas veces, miles y miles de ellos se han dispersado huyendo como mujeres delante de muy pocos españoles"(106). Admite que los de México "tienen ciudades racionalmente edificadas y reyes no hereditarios, sino elegidos por sufragio popular, y ejercen entre sí el comercio al modo de las gentes cultas," pero esto es algo que "sólo sirve para probar que no son osos, ni monos, y que no carecen totalmente de razón"(109). Vemos que la antítesis cultura/anticultura no puede sostenerse sin dejar plenamente al descubierto la inconsistencia a que referíamos (si son animales, ¿cómo cristianizarlos? ¿cómo se explica la bula papal? ¿qué venimos a hacer a las Indias?¿Dónde queda la legitimación ideológica de la empresa?) La solución de Sepúlveda consiste en suponer una escala de animalidad-humanidad, pero fuera de la cual se sitúan los españoles, como modelo de humanidad, y dentro de la cual se sitúan los indios, que de algún modo tienen que presentarse como condenados a estar siempre en algún punto intermedio de la escala -en paralelismo, desde los símiles del propio Sepúlveda, con las mujeres. La alternativa serían los argumentos, desarrollados antes por Vitoria, de la "infancia" o potencialidad de racionalidad "completa" de los indios, pero desde el paralelismo con los niños no se justifica la guerra contra el indio ni el privarle de sus tierras.

Recordemos que para Lotman la anticultura se construye isomórficamente a la cultura, como su imagen especular. La culminación de esa construcción isomórfica debe darse, lógicamente, atribuyendo a los nativos el carácter opuesto al que define en último término el nosotros cristiano. Si los cristianos rinden culto a Dios, los nativos "veneran como a Dios al demonio, a quien no creían tributar mejor ofrenda que corazones humanos"(111). Significamente, tras esta contraposición esencial la exaltación retórica de Sepúlveda en pro de la guerra llega a su cénit:

¿Cómo hemos de dudar que estas gentes tan incultas, tan bárbaras, contaminadas con tantas impiedades y torpezas han sido justamente conquistadas por tan excelente, piadoso y justísimo rey como lo fue Fernando el Católico y lo es ahora el César Carlos, y por una nación humanísima y excelente en todo género de virtudes? (111)

Aquí la prosa de Sepúlveda está desorbitada, y cae en un último desliz. Tras la anterior contraposición entre los bárbaros y la "nación humanísima" de la que es representante, y tras señalar antecedentes como el Diluvio Universal, Sodoma y Gomorra, y la guerra santa de los judíos contra Cananeos, Amorreos y Fereceos, deja escapar: "Podemos creer, pues, que Dios ha dado grandes y clarísimos indicios respecto del exterminio de estos bárbaros"(115).

Esta es la tendencia natural en la consideración del otro cuando lo que se pretende es legitimar o instaurar como cultura un discurso épico imperial de cruzada, pero no se puede llevar al extremo, pues el discurso imperial se desligaría entonces del evangélico, y con él de la narrativa maestra teológico-providencialista. Es decir, se presentaría no como programa que aspira a ser cultura sino como cultura distinta de por sí, de carácter últimamente no religioso sino simplemente racista o pragmático. Por eso, dada la necesidad de legitimar su programa mediante su inserción en el marco de la narrativa maestra teológica, debe matizar la imagen que viene dando del nativo. Así refiere a él ahora como "prójimo nuestro"(135). Ayudémosles, se está diciendo, porque son nuestros semejantes. Pero la mejor forma de ayudarles, o al menos la más justa, es hacerles la guerra, porque son casi monos, o en todo caso "perversos idólatras"(143).

Pero si el indio bárbaro sirve para justificar la guerra y el indio semejante sirve para justificar la misión, parece después que la línea de distinción o el criterio de ubicación dentro de la escala de animalidad-humanidad vienen dados por la resistencia o no resistencia del indio a la agresión de los españoles. Antes se criticaba a los indios por su cobardía, por huir "como mujeres." Ahora parece que el "indio semejante," el que ha de quedar vivo para cristianizar, es precisamente el que se niega a defenderse. Al menos eso es lo que se deduce del violento pasaje del Deuteronomio que Sepúlveda utiliza como justificación adicional para el exterminio:

Cuando te acerques a expugnar una ciudad la ofrecerás primero la paz [eso hace el Requerimiento, ofrecer una paz condicionada], y si la aceptare y abriere primero sus puertas, todo el pueblo que haya en ella será salvado y te servirá con tributo; pero si no quiere la alianza contigo y emprende hacerte guerra, la combatirás, y cuando el señor Dios tuyo la entregue en tus manos, pasarás al filo de tu espada todo lo que pertenezca al género masculino, reservando sólo las mujeres y los niños y las bestias de carga que haya en la ciudad, y dividirás toda la presa entre tu ejército, y comerás de los despojos de tus enemigos. (167)

Con esto y una fórmula como el requerimiento, el exterminio de los indios no sólo se justifica sino que se vuelve tarea imperiosa por provenir de mandato divino. Paradójicamente, se salvan los seres aparentemente más alejados de una potencial cristianización. Mujeres y niños estarían doblemente alejados de la racionalidad ideal del varón cristiano: por ser indios, inferiores a cristianos, y por ser mujeres y niños, inferiores a varones. Y vemos aquí que las contradicciones se multiplican, porque con respecto al varón el estatus de la mujer y del niño son de por sí muy diferentes. Recordemos el famoso pasaje de Sepúlveda en que se propone que el bárbaro debe subordinarse al varón cristiano "como el niño al hombre, la mujer al varón." Aquí, en esta aparentemente consistente serie de símiles, se condensan los dos tipos de cultura, o de programas culturales, en lucha por la hegemonía (por la "memoria," por erigirse en código dominante, en (sub)narrativa maestra en lo que atañe a la empresa americana).

Desde el símil indio/mujer, nos situamos en la perspectiva propia de CE. La oposición entre el indio y el varón cristiano es vista aquí como insuperable, pues la mujer nunca puede llegar a ser hombre. Si trazamos el paralelo indio/mujer, estamos negando que el indio pueda tener dominio sobre sus tierras; a lo más, pueden serle dadas en usufructo (veremos la distinción en breve), como a la mujer la casa, que pertenece al hombre. El modo de discurso que se justifica desde este símil es la épica de conquista.

Por el otro lado (y probablemente Sepúlveda no fue consciente de la inadecuación del símil a sus intenciones), el niño eventualmente será hombre, por lo que con el símil indio/niño nos situamos en una perspectiva propia de CC, y estamos viendo la población indígena como no-cultura, esto es, como no-todavía-cultura. El discurso así legitimado es una épica evangélica y, parecería, pacifista. El indio es un cristiano en potencia, y no se justifica la guerra contra él. Además, tiene dominio sobre sus tierras.

Domingo de Soto definió el dominium como "una facultad y un derecho que se tiene sobre algo para utilizarlo para propio beneficio por cualquier medio permitido por la ley." Pero los tomistas mantuvieron la distinción del derecho romano entre dominium y mera posesión, por lo que Soto continúa: "el dominium debe distinguirse de la posesión, uso o usufructo... pues no se trata de la simple capacidad de usar algo y tomar su producto, sino de enajenarlo, regalarlo, venderlo o abandonarlo"(Pagden 82). La distinción, comenta Pagden, tuvo importantes consecuencias cara a las disputas sobre los derechos de los indios, pues "it was introduced by Soto precisely to deal with the problem of the rights of children before the age of reason; for children do have dominium even if they cannot be allowed to exercise it -a condition in which, as we shall see, the Indians might be said to be"(82).

No sólo la racionalidad en acto sino también la racionalidad en potencia avalan dominium. Pagden nos lleva de la mano de Vitoria a distinguir entre lo "irracional" y lo "a-racional," distinción que corresponde a la distinción CE/CC, y que nos hace ver claramente que la atribución o no de dominium al nativo es dependiente de su consideración en términos de no-cultura o de anticultura:

The definition of dominium as natural to man by virtue of his rationality, which is what makes him an object of justice, raised for Vitoria what seemed to be a potencial threat to any definition of dominium which made it a natural right independent of possesion: namely the status of children. Children, claimed Vitoria, have dominium, which is nothing other than the right to use something according to its proper use, because unlike, say, lions, they can be said to suffer injury; and because in law their goods are held independent from those of their tutors. But, as they cannot make contracts, they own these goods only as their inheritance. The legal concept of inheritance can also, he implied, be transferred to a consideration of infantile psychology, for however irrational children may seem to be-and they are, he claimed in another lecture on the limits of human obligation, truly un-rational-their reason is potential (just as their goods are potentially theirs) and since 'nature never fails in what is necessary,' that potential cannot ever fail to become actual. As we shall see, this observation offered a powerful analogy with the condition of the indian. (84)

Hemos visto cómo la proliferación de conceptos como "salvajismo" o "barbarie" es propia de una cultura de tipo CE, inclinada a la construcción del otro como anticultura, como reflejo invertido del nosotros. Hemos visto también cómo el caso de Sepúlveda ilustra una encrucijada de crisis cultural, en que la emergencia sincrónica de una nueva alteridad y de nuevos intereses materiales empiezan a amenazar y a presentar indirectamente como inadecuada la narrativa maestra que hasta entonces daba consistencia a esa cultura. Sepúlveda intenta salvar el problema que supone la aplicación de la oposición cultura/anticultura respecto al nuevo "otro" sin restar legitimidad a los intereses materiales. Apunta, quizás inconscientemente, a la solución que ya indicó Vitoria y que reencontraron sus sucesores: la postura paternalista, la construcción del otro en base al símil con el niño sobre el que se debe ejercer tutela. Si no desarrolla el símil, es quizás porque no le parece, con razón, que pueda justificar la guerra contra el indio. En términos de Hayden White, diríamos que el símil tiene un uso estructural y no funcional. Sólo hará falta que la guerra, con los años, se haya hecho innecesaria por el agotamiento del potencial de defensa organizada de los nativos, para que el símil pase a ser central cara a la legitimación del dominio de los nativos por los europeos. Así, podríamos decir que la contradicción entre el discurso imperial y el evangélico más que resolverse se disuelve.

Pero el control progresivo del espacio del otro que permitió esa disolución no sólo representó el paso de una CE a una CC, la sustitución de la oposición cultura/anticultura por la oposición cultura/no-cultura (no todavía cultura). Como dice Hayden White, la dialéctica de la "escala de humanidad" ahora implicada "renders unstable any attempt to draw, on its basis, a definitive distinction between natives and 'normal' men. Every attempt to draw such a distinction is, in fact, if carried out vigorously, driven ultimately to the apprehension of the common qualities" (189). Así pues, representó también una desespacialización de nociones de contraste como las de "salvajismo" y "barbarie," y su interiorización psíquica por un proceso de compensación. El salvaje, desde esta nueva concepción, reside en cada uno de nosotros, forma el contenido reprimido tanto del nosotros como del otro, es el otro en nosotros.

 

OBRAS CITADAS

Adorno, Rolena. "Arms, Letters and the Native Historian in Early Colonial Mexico." Hispanic Issues 4 (1989): 201-224.

Breuer, Stefan. "The Metamorphoses of Natural Law: on the Social Formation of the Pre-Bourgeois and Bourgeois Foundations of Law." Telos 70 (1987): 94-114.

Casas, Bartolomé de las. Obra indigenista. Ed. José Alcina Franch. Madrid: Alianza, 1985.

Gilman, Stephen. "Bernal Díaz del Castillo and 'Amadís de Gaula'." En Studia Philologica. Homenaje ofrecido a Dámaso Alonso. Vol. 2. Madrid: Gredos, 1961.

Gómez-Moriana, Antonio. "Narration and Argumentation in the Chronicles of the New World." Hispanic Issues 4 (1989): 97-120.

Lotman,Yury M. y B.A. Uspenskij. "On the Semiotic Mechanism of Culture." New Literary History 9 (1978): 211-232.

Mires, Fernando. La colonización de las almas. San José (Costa Rica): Editorial DEI, 1987.

Pagden, Anthony. "Dispossessing the barbarian: the language of Spanish Thomism and the debate over the property rights of the American Indians." En Languages of Political Theory in Early-Modern Europe. Ed. Anthony Pagden. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. 79-98.

Palacios Rubios, Juan López de. Texto del "Requerimiento." En M. Orozco y Berra, Historia Antigua y de la Conquista de México. Tomo IV. México, 1880. 85-86.

Sepúlveda, Juan Ginés de. Sobre las justas causas de la guerra contra los indios (Demócrates Segundo). Ed. bilingüe latín-español, de Angel Losada. 2ª ed. Madrid: C.S.I.C., 1984

White, Hayden. Tropics of Discourse. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1978.

 

© José A. Valero 2002
Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

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