Sombras terribles.
La dicotomía civilización-barbarie como institución imaginaria
y discursiva del Otro en Latinoamérica y la Argentina

Juan Pablo Neyret
Universidad Nacional de Mar del Plata - Argentina
jpneyret@hotmail.com


 

   
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Una nación se imagina a sí misma, y en esa invención encuentra su sentido. Las naciones se distinguen no por la falsedad o autenticidad de lo que narran sobre sí mismas sino por el estilo en el cual son imaginadas. Es decir, por los gestos, las palabras y los silencios que eligen para narrarse. Una nación es, al fin de cuentas, imaginación.
Tomás Eloy Martínez, sobre Comunidades imaginadas, de Benedict Anderson.

1. Hipótesis

El punto de partida del presente trabajo es la propuesta de que la identidad latinoamericana en general y la argentina en particular constituyen una institución imaginaria, en el sentido que le otorga Cornelius Castoriadis -cuyos lineamientos seguiremos como marco general de estas reflexiones-, fundada, desde nuestra óptica, en una construcción eminentemente discursiva. Para ello analizaremos la clásica dicotomía civilización-barbarie como expresión de la alteridad radical.

Postulamos que el origen de esta institución/construcción puede rastrearse en su primera expresión con la llegada de Cristóbal Colón a América. Analizaremos posteriormente la divulgación masiva del eje de nuestra investigación en el Facundo, de Domingo Faustino Sarmiento, y nos abocaremos a las lecturas que de este libro canónico hacen en el siglo XX el ensayista Ezequiel Martínez Estrada y el filósofo José Pablo Feinmann. Encuadraremos las tres últimas producciones textuales en el marco ideológico del rosismo, en el primer caso, y del peronismo, en el segundo -tanto en el rechazo como en la vindicación de estos imaginarios-, que a nuestro juicio, constituyen la matriz sobre la cual gira básicamente la literatura argentina.

La idea de la nación como institución imaginaria y discursiva sobrevuela el presente trabajo, y en tal sentido, postulamos que la elaboración de la misma descansa sobre el lenguaje y su tratamiento del referente como configuración imperativa e inevitablemente ideológica.

Entendemos que, aun en consonancia con otras regiones del mundo, Latinoamérica y la Argentina representan un caso peculiar de constitución de la nacionalidad sobre la base de la exclusión del Otro, lo cual ha generado un pensamiento continental que, si bien no podemos abarcar aquí en su totalidad, queremos dejar constancia de que indudablemente existe. De allí, la emergencia (en el doble sentido del término) de una filosofía propiamente latinoamericana.

 

2. Introducción

2.1 El referente como configuración ideológica

“Todos los hombres nacen aristotélicos o platónicos”, ha escrito Jorge Luis Borges. Esta condición humana condiciona (valga el juego de palabras) la visión de la realidad, o, para seguir a Platón, la imagen que entendemos como tal. El debate moderno -en rigor, planteado asimismo en la Edad Media con el problema de los universales- entre idealistas y realistas así como entre racionalistas y empiristas reeditó una polémica que se nos ocurre indiscernible de no ser por la adopción de una postura ideológica al respecto. De ello trataremos enseguida en cuanto a lo que entendemos como la configuración discursivo-ideológica del referente.1

Seguimos a Laura Scarano (2002) en el estudio de la relación de los textos con la realidad -de las palabras con las cosas, en términos foucaultianos-, cuando propone pensar “cómo la cultura activa mecanismos que traducen en andadura discursiva ese ámbito difuso y diverso de lo real, y se articula en prácticas heterogéneas que emergen en textos (que a su vez funcionan como sistemas de comprensibilidad social)” (87-88).

La autora rescata las reflexiones a este respecto de Roger Chartier, quien postula que “Es en su funcionamiento mismo, en sus figuras y en sus acuerdos, como la significación se construye y la realidad es producida” (en El mundo como representación. Estudios sobre historia cultural, cit. en Scarano: 102), que la libertad del individuo no es la de “un yo propio y separado, sino en su inscripción en el seno de las dependencias recíprocas que constituyen las configuraciones sociales a las que él pertenece” (102-103) y que la relación del texto con la realidad puede resolverse en “aquello que el texto mismo plantea como real al constituirse en un referente fuera de sí mismo, y se construye según modelos discursivos y divisiones intelectuales propias a cada situación de escritura” (103). Chartier aun recupera el concepto de representación, entendida como “el conjunto de las formas teatralizadas y estilizadas mediante las cuales los individuos, los grupos y los poderes constituyen y proponen una imagen de sí mismos” (id.). En coincidencia con Pierre Bourdieu, destaca que “la representación que los individuos y los grupos transmiten invariablemente es una parte integrante de su realidad social” (id.).

En “Lenguaje e ideología”, conferencia impartida en 1983, Noé Jitrik recuerda las opciones paradigmático/sintagmáticas que se producen en cada acto de habla y enfatiza que “en toda opción hay un elemento intencional, de naturaleza consciente: si se quiere decir tal cosa o tal otra; en otros términos, la opción tiene que ver con una intención que se gesta como tal en el sujeto de la frase, o más precisamente, en el sujeto de la enunciación” (Jitrik, 1988: 168). Y añade que «la presencia del sentido en el espacio del sujeto, encarnada en la intención, constituye un sistema generador, al que designamos como “acción ideológica”, y que sería ese conjunto de representaciones, de ideas, de sentimientos, de deseos, que está en los sujetos y que de pronto se organiza» (168-169).

Tras analizar el lenguaje y ubicarlo como la instancia intermedia entre la lengua y el habla (en relación con la bipolaridad saussureana, como lo concreto de la lengua y lo abstracto del habla), Jitrik define los vínculos entre sociedad, lenguaje e ideología:

Por lo que se refiere a la sociedad, para seguir estableciendo diferencias, diría que es un conjunto de prácticas reales, semejante a la lengua, propias de un momento determinado; lo que define a una sociedad en particular es la articulación que se produce entre estas prácticas a partir de ciertas reglas, lo que engendra, a su vez, figuras que identifican al todo y lo hacen inteligible así como a las partes que lo integran. Ahora bien, si lengua es la institución y lenguaje es lo que particulariza y sociedad es un sistema de prácticas, ideología sería un nivel determinado de la representación de las figuras que resultan de la articulación de dichas prácticas... (173; el subrayado es nuestro)

Tres conclusiones a las que arriba Jitrik en la relación entre lenguaje e ideología son las siguientes: a) la política es el campo por excelencia de la ideología; b) la lectura es el terreno propio de la aparición de la ideología y está determinada por ésta; c) la acción ideológica se ejerce en la construcción u operación misma del lenguaje.

Scarano cita a Thomas Lewis, quien sintetiza la postura semiótica de Umberto Eco y la marxista de Louis Althusser al proponer una «“teoría de los referentes” como unidades culturales, socialmente producidas y en permanente expansión, que objetivan sistemas de representación (ideologías)» (101) con la cual coincide en líneas generales la postura de Jitrik. Por nuestra parte, queremos destacar la “permanente expansión”, que evidencia el carácter históricamente variable de los citados sistemas, aunque a lo largo de esta exposición trataremos de demostrar también que muchas veces se trata de diferencias de matices que simultáneamente ocultan y evidencian una línea diacrónica en la que existen caracteres esenciales que se destacan por su permanencia, pero sin que ésta signifique tampoco una estratificación.

2.2. Etimologías de “civilización” y “barbarie”

Siendo la civilización, la civitas romana, uno de los puntales de Occidente, no deja se ser significativo que, en un rastreo cronológico, el término “barbarie” se registre antes que el anterior. Una primera conclusión que podemos inferir de ello es que la cultura occidental se ha basado en y ha necesitado de la exclusión del Otro como operación privilegiada para instituir el “yo”. Queda claro, y damos por supuesto, que la subjetividad se constituye en tanto más opuesta a, que complementaria con, la otredad.

Esta segunda visión recién se privilegiará con la Modernidad, en especial a partir de la Revolución Francesa, y se consolidará, al menos en el marco legal, luego de la Segunda Guerra Mundial, con la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Sin embargo, el reconocimiento y la aceptación de la diversidad recién se enfatizarán bien entrada la segunda mitad del siglo XX, aunque paradójicamente en coincidencia con la institución de la Aldea Global y su afán totalizador (si no totalitario).2

Contra esta homogeneización compulsiva se alzan las voces de filósofos y otros intelectuales que propugnan la complementariedad. Así, Mijaíl Bajtín puede afirmar en 1970: “Un sentido descubre sus profundidades al encontrarse y al tocarse con otro sentido, un sentido ajeno: entre ellos se establece una suerte de diálogo que supera el carácter cerrado y unilateral de estos sentidos, de estas culturas” (1990: 352). Postulamos que en el campo intelectual es donde esta postura se hace fuerte; sin embargo, no creemos que en la praxis política ocurra tal diálogo, sino, más bien, un monólogo del poder establecido. El propio Bajtín creció a la sombra del totalitarismo de la URSS, desde donde bregó por una concepción dialógica y polifónica de los textos culturales (en especial, los literarios), con lo que conlleva desarrollar un pensamiento semejante en un contexto hostil.3

En cuanto a la aparición concreta de las palabras “barbarie” y “civilización”, hemos dicho que la habitualmente considerada como de cuño negativo es la primera en acuñarse4. En la antigua Grecia se dividía a Helenos de Bárbaros. Éstos eran llamados así por considerarse que no poseían el logos, entendido como principio ordenador, y el término con que eran designados (barbaroi) es de naturaleza onomatopéyica, ya que remedaba su balbuceo (“bar, bar”). Ello establece asimismo una relación de poder, como lo destaca el filósofo Leopoldo Zea en su Discurso desde la marginación y la barbarie refiriéndose al poseedor del logos: “El dueño exclusivo de la verdad-palabra, dueño a la vez del poder que ha de afirmarla contra quien pretenda subvertirla, es decir, alterarla” (cit. por Punte, 2002: 33). El término en cuestión, durante el Imperio Romano, se hace extensivo a quienes no poseen la civitas, entendida fundamentalmente como el derecho. El bárbaro es, entonces, el que no posee Ley, y a la vez el Otro y el invasor (en el sentido más amplio de la palabra).

“Bárbaro” -que, por lo tanto, antecede a “barbarie”- puede rastrearse, en la Modernidad, catalogado como adjetivo en diccionarios franceses del siglo XVII. Es en el siglo XVIII cuando los Enciclopedistas galos distinguen a los pueblos “salvajes”, el estrato inferior de la humanidad, de los “bárbaros”, ubicados en un punto apenas superior pero sin que exista una clara diferenciación de los anteriores. Son los Enciclopedistas quienes crean el neologismo “barbariser”, de gran aceptación.

El término penetra en España -como en toda Europa- asimismo en el XVIII, relacionado con la Edad Media, lo pagano, lo invasor, la expresividad y la ingenuidad. Inmediatamente pasa a América, donde el jesuita Pedro Lozano (1697-1752) es quien usa por primera vez la palabra “barbarie” en castellano como sustantivo, notablemente, para definir la geografía americana en su Descripción chorográfica del Gran Chaco (Scheines, 1991: 45). Otra versión indica que previo a la llegada de la palabra a España, ya los vocablos franceses “barbarie” así como “sauvagerie” se utilizaban en Europa como antónimos de “civilisation” (Lojo, 1994: 12).

Como apunta Scheines, lo bárbaro precede a la barbarie. Y agregamos: la barbarie, si aceptamos su postura, nace sudamericana, y más específicamente, en territorio que dos siglos más tarde será argentino. De allí que, como apunta la autora, tome “carta de ciudadanía” en 1845 con el Facundo de Domingo Faustino Sarmiento.

El término “civilización” es de origen muchísimo más tardío que “bárbaro”. Aparece en Francia también en el siglo XVIII, después de 1756, atribuido al Marqués de Mirabeau en su obra L’ami des hommes, como “civilisation”, y donde todavía lleva el sentido inicial de “politesse”, de “urbanidad”. El uso de la palabra se extiende entre 1765 y 1775 y es habitual en autores como el abate Baudeau, Raynal, Diderot y Demeunier. En España el vocablo también es de rápida penetración: en 1763 un sainete de Ramón de la Cruz se titula La civilización.

Diderot asocia la civilización a la instrucción, como lo hará Sarmiento. En 1771, en la traducción francesa de la Historia del reino del Emperador Carlos V, de Robertson, puede leerse la palabra “civilisation” como opuesta a “barbarie”, si bien el original inglés aún no utiliza “civilization” sino “refinement”. Esta oposición se reitera en 1772 en Inglaterra en una disputa entre James Boswell y Samuel Johnson, en la que el primero elige el vocablo “civilization” a “civility” por sostener que aquél se opone mejor a barbarie.

En 1798 aparece registrada en el Dictionaire de l’Académie como “acción de civilizar o estado del que es civilizado”. Un siglo más tarde, ya en 1890, el Dictionaire général de la langue française du commencement du XVIIIème siècle a nos jours, de Hatzfeld, Damstter y Thomas, caracteriza la civilización como el “avance de la humanidad en el orden intelectual, moral, social, etcétera”.

El historiador Ferdinand Braudel data en 1850 un hecho clave en el campo terminológico de las ciencias humanas: el paso de “civilización” al plural “civilizaciones”, lo que implica la pérdida del sentido inicial de civilización como ideal único con cualidades universales. Lojo añade en tal sentido: «El paso del singular al plural, tanto en lo que respecta a la civilización como en lo que hace a la cultura/las culturas, marca, para autores como Alan Finkielkraut y Juan José Sebreli,» -respectivamente, en sus obras La derrota del pensamiento y El asedio a la modernidad- «el comienzo de la idolatría de la “diferencia” y del relativismo a ultranza» (14).

 

3. Colón, el Descubrimiento y el origen de la dicotomía

Descubrir: 1. Manifestar, hacer patente. 2. Destapar lo que está tapado o cubierto. 3. Hallar lo que estaba ignorado o escondido. Se usa principalmente tratándose de las tierras o mares desconocidos. 4. Registrar o alcanzar a ver. 5. Venir en conocimiento de una cosa que se ignoraba.
   Descubrimiento. 1. Hallazgo, encuentro, manifestación de lo que estaba oculto o secreto o era desconocido. 2. Por antonom., encuentro, invención o hallazgo de una tierra o un mar no descubierto o ignorado. 3. Territorio, provincia o cosa que se ha reconocido o descubierto.
(Diccionario de la Lengua Española)

En las cinco acepciones que hemos registrado de descubrir, el verbo es transitivo, esto es, requiere un objeto directo, un algo, una cosa que sea descubierta. Cuando Tzvetan Todorov señala que para Colón, «“descubrir” es una acción intransitiva» (1987: 22), sintetiza cabalmente la postura vuelta sobre sí que caracteriza al Almirante, las raíces de su imaginario institutivo: la incapacidad de salir de su yo, de su presciencia, y tomar conciencia del Otro, lo cual conducirá a las imposiciones y violencias características de la Conquista y a la construcción del nativo americano como el auténtico extranjero en su propia tierra.

Castoriadis (1989) liga las dimensiones imaginaria y simbólica como instituyentes de la sociedad. Y aclara que, como señala Lacan, esta operación, que se viabiliza indefectiblemente a través del lenguaje, está determinada por un símbolo ya dado, por un lenguaje ya constituido del que es imposible escapar, lo cual lleva en definitiva a “la implicación circular de la dimensión identitaria y de la dimensión significativa” (58).

Ello nos resulta sumamente rico en posibilidades y operativo al momento de referirnos a Colón, un hombre enancado en el tránsito de la Edad Media a la Edad Moderna. Lo que es más, existe una coincidencia entre los historiadores acerca de que la Modernidad se funda con el Descubrimiento de América, cuando Europa se completa a sí misma, geográfica e identitariamente con la irrupción del Nuevo Mundo.5

Esto ocurre, dejando por un momento de lado o bien el supuesto conocimiento previo a 1492 de que existiría un continente entre Europa y Asia hacia el Oeste o bien el famoso equívoco de Colón de creer que había llegado a las Indias, merced a un hombre cuya mentalidad, esto es, su imaginario social instituido, pertenece notoriamente al ámbito medieval. De éste es deudor y éste es el que operará no sólo en su persona sino, ante todo, sobre el mundo descubierto, al aplicar sobre él pautas que resultan anacrónicas, y que no podían haber sido de otro modo. Colón no estaba preparado filosófica, cosmogónica ni religiosamente para conducirse de manera diferente de lo que lo hizo ante la alteridad radical que le presentaba América. Esto no es una justificación de una apropiación del Otro que conduciría al genocidio, sino establecer con claridad las pautas con que comenzó a conformarse lo que Gustafsson llama la “de(s)-nominación [...] europea de este Otro recién encontrado” (2002: 6).

Lo simbólico, dice Castoriadis, se encuentra tanto en el lenguaje como en las instituciones, sistemas simbólicos sancionados que “consisten en atribuir a determinados símbolos (a determinados significantes) unos significados [...] y en hacerlos valer como tales, es decir, hacer de este vínculo algo más o menos forzado para la sociedad o el grupo considerado” (1989: 38-39). Si consideramos que esto ya operaba en la Europa de fines del siglo XV, resulta particularmente interesante analizar cómo tales significados se sobreimprimen en un mundo hasta entonces desconocido. En este sentido, tomaremos dos ejes: la letra y la Ley.

Retornando a lo que sostiene Zea sobre el poseedor de la verdad-palabra y su consiguiente poder, no ha de extrañar que lo primero que haga Colón al llegar a Guanahani sea labrar un acta que implica la apropiación de esas tierras que, a todas luces, no sólo ya existen sino que tienen sus habitantes originarios (en su etimología latina, sus aborígenes). Dice el Diario del primer viaje de Colón el jueves 11 de octubre6:

El Almirante llamó a los dos capitanes y a los demás que saltaron en tierra, y a Rodrigo de Escovedo, Escribano de toda la armada, y a Rodrigo Sánchez de Segovia, y dijo que le diesen por fe y testimonio cómo él por ante todos tomaba, como de hecho tomó, posesión de la dicha isla por el Rey e por la Reina sus señores, haciendo las protestaciones que se requerían, como más largo se contiene en los testimonios que allí se hicieron por escripto. (Colón, 1947: 30)

De esta manera, por un acto de escritura y de legislación, Colón, a través del escribano, toma “posesión” de la tierra y, por extensión, de sus habitantes. El conquistador es poseedor de la palabra-verdad, la palabra única en tanto la única comprensible -para él, desde ya-. Ello se reafirma con la permanente oscilación que se da entre un Colón que por momentos cree entender lo que dicen los aborígenes en su lengua y por momentos, que éstos lo entienden, cuando, en rigor, termina reconociendo que, más allá de su voluntarismo, no hay entendimiento real, es decir, no hay diálogo. Todorov destaca la falta de atención al idioma del otro. Para Colón, los aborígenes, aunque resulta evidente que tienen su propio idioma, no hablan, como deja constancia el mismo día 11: “Yo, placiendo a Nuestro Señor, levaré de aquí al tiempo de mi partida seis a V.A. para que deprendan fablar” (1947: 31; el subrayado es nuestro). ¿Qué escuchaba Colón, entonces? ¿Acaso algo análogo al “bar, bar” que para los Helenos hizo “bárbaros” a los otros? No pecaremos de anacrónicos, pero dejaremos sentada esta analogía.

Los aborígenes tampoco tienen Ley, si por ésta entendemos, en su concepción medieval, un sistema jurídico derivado de una Ley divina: “que me pareció que ninguna secta tenían” (id.), apunta Colón el mismo día. Esto los priva a la vez de toda organización cívica, los hace carecer de civitas, por ende, de derecho, y los somete de hecho a las imposiciones de los conquistadores. Los aborígenes son, entonces, una doble amenaza: al poder de la palabra y al orden del derecho. De allí que Colón, según señala Todorov, pase de un asimilacionismo que de suyo implica superioridad, al liso y llano esclavismo. Este carácter reductivo se encarnará verbalmente en los siglos siguientes cuando los espacios a los que resulten confinados los aborígenes sean llamados, precisamente “reducciones”

La letra, la institución discursiva, posee, pues, una importancia capital en la depreciación del Otro por parte del Almirante. Todorov se muestra sorprendido por “el hecho de que Colón pretenda regularmente que comprende lo que le dicen, al mismo tiempo que da pruebas de su incomprensión” (1987: 39), cita que “Las palabras que dicen no las entiende ninguno de los nuestros” (49) y concluye con una nueva referencia: “Y como no tienen letras ni escrituras, no saben contar bien tales fábulas, ni yo puedo escribirlas bien” (id.). El nacimiento de América es, pues, el de una sobreescritura, el de una violencia verbal ya que, como dice Mónica Scarano, “subsiste la función simbólica de la escritura como toma de posesión en el contexto histórico y cultural del Descubrimiento y la Conquista de América” (1992: 19). Y en cuanto a esta escritura, afirma Carmen Perilli: “Las identidades tanto colectivas como individuales se vinculan al proceso de vaciamiento y conversión a una lógica externa, que postula sujetos compactos, arrasando la diferencia. La palabra histórica irrumpe en América como arma del conquistador -sujeto español/masculino/blanco/letrado” (s/f: 6).

Gustafsson se detiene en el gentilicio “indios” que acuña Colón para generar una visión continental que los aborígenes no poseían. “Ésta la introduce Colón [...] a los pocos días de su llegada, con el confuso vocablo de «indios». Y es en este sentido que se puede hablar de una confección del Otro” (2002: 9). Y esta confección parte de que los indios “no pertenecen en absoluto al mundo (de vida) del «Nosotros», los europeos, tan radical es su alteridad. Por eso no hay diálogo alguno con ellos, ni siquiera un diálogo enemistoso y negativo. El mundo del Nosotros es cristiano y de habla hispana, pero es sobre todo de razón” (8).

Esta violencia semiótica -que, como dijimos, se transformará necesariamente en violencia física, así como política y económica- implica asimismo para Gustafsson una destemporalización por medio de la cual los indios son remitidos o bien al pasado de la Edad de Oro o bien al del salvajismo caótico7. Es en esta oposición razón-salvajismo que nace la dicotomía civilización-barbarie en América, porque, como apunta Gustavsson “El carácter «salvaje» del mundo otro depende de la «civilización» europea” (12), a la vez que “si la visión del otro como salvaje es constituida por la idea de un «nosotros» civilizado, esa visión del mundo otro se vuelve asimismo condición reconstituyente de la identidad europea” (id.).

Aquí se hace patente la reflexión de Castoriadis:

Tampoco pueden pensarse las significaciones sociales imaginarias a partir de su “relación” a unos “objetos” que constituirían sus “referentes”. Porque es en y a través de ellas que los “objetos” -y, por ende, la relación de “referencia”- se hacen posibles. El “objeto”, en cuanto referente, viene siempre co-constituido por la significación imaginaria social correspondiente -tanto el objeto particular como la propia condición de objeto. Lo más importante: las significaciones centrales o primas, no tienen referente alguno, o, si se prefiere, son ellas mismas su propio referente. (1989: 62-63)

De esta manera se instituyó el imaginario social americano como el del lugar de la barbarie. Una institución que se prolongará por cinco siglos y que colocará -con contadas excepciones- al Otro americano en su deseo de pertenecer al Nosotros europeo, aunque en una constante y violenta tensión con los impulsos de su identidad al fin americana, como veremos en el siguiente punto.

 

4. Sarmiento, el Facundo y la consagración de la antinomia

“Una determinada organización de la economía, tal sistema de derecho, un poder instituido, una religión existen como sistemas sociales simbólicamente sancionados”, afirma Castoriadis (1989: 38), y, por lo tanto, resulta peculiarmente significante instalarse en una etapa del desarrollo de una nación en que estos sistemas se hallan todavía en etapa de conformación, esto es, cuando los imaginarios aún no se han sancionado y se encuentran en pugna. Esto ocurre con la Argentina del siglo XIX, especialmente en el período previo al de la llamada “organización nacional”. ¿Qué nos dice este término en retrospectiva? En principio, que la nación argentina antes se encontraba desorganizada, desde ya, de acuerdo con los parámetros de quienes llevaron a cabo la citada “organización”.

Un punto de inflexión en la historia argentina del siglo XIX es el gobierno de Juan Manuel de Rosas, en cuyo contexto se produce, en 1845 en Santiago de Chile, durante el exilio de Sarmiento, el Facundo, primero como publicación periódica en El Tribuno y luego compilado en libro. La motivación de la escritura del Facundo responde asimismo al gobierno porteño del autodenominado Restaurador de las Leyes: en principio, es concebido como respuesta a la llegada de un enviado de Rosas que pide la extradición de Sarmiento a la vez que condena la acción política de los unitarios emigrados al país trasandino. Para justificarse ante todo frente a la ciudadanía chilena y esclarecerla sobre la situación de la Argentina a través de la vida del caudillo riojano Juan Facundo Quiroga, Sarmiento escribe. Lo hace, pues, condicionado por la institución social-gobierno argentino que se encarna, en este caso, en un poder unipersonal.

Adolfo Prieto ha señalado claramente la figura del Restaurador como referente ideológico ineludible de la literatura argentina del siglo XIX:

Desde que Rosas aparece en el panorama político, hacia 1820, su figura se incrusta en todas las corrientes de opinión, afecta en diversos planos la sensibilidad colectiva y se vuelve materia polémica inagotable. Su propio tiempo y la posteridad han dado a su silueta contornos casi fabulosos... (1982: 75)

Y agrega:

Por lo pronto, no es exagerado presumir que la irrupción del rosismo es, socialmente, un hecho tan importante como la revolución de Mayo. La misma fuerza perturbadora puede asignarse a uno y otro episodio, en la capacidad de producir hondas fracturas en el plano de la convivencia y de desatar agudos focos de ansiedad. El rosismo provoca un trauma en la conciencia colectiva, con repercusiones que se registran fácilmente hasta medio siglo después de extinguido el régimen político dominado por la figura de Rosas. (77-78)

El principal texto generado por el rosismo es, sin lugar a dudas, el Facundo. Texto sin género en el que se lo pueda clasificar, biografía de Quiroga, pero también autobiografía literaria del propio Sarmiento, ensayo, novela -incluso, fue considerado como novela histórica (cf. Katra, 1986)-, estudio sociológico y antropológico, panfleto (esta denominación es del propio Sarmiento), por debajo de todas estas taxonomías se cuela irreparablemente la figura de Rosas. En una de las tantas lecturas posibles, Facundo es la condena del gobierno rosista y, sobre todo en sus dos últimos capítulos, añadidos a posteriori (“Gobierno unitario” y “Presente y porvenir”), un escrito programático de Sarmiento tendiente a conducirlo a la futura Presidencia de la Nación.

El Facundo no es el primer texto que hace explícita en la Argentina la antinomia civilización-barbarie, pero es a todas luces el que la consolida de una vez y para siempre. Sin embargo, desde el mismo y célebre comienzo de su “Introducción”: “¡Sombra terrible de Facundo, voy a evocarte...” (Sarmiento, 2002: 45), Sarmiento deja entrever su fascinación por la figura de Quiroga, así como en el Capítulo I, “Aspecto físico de la República Argentina y caracteres, hábitos e ideas que engendra”, deja caer su no menos conocida sentencia: “El mal que aqueja a la República Argentina es la extensión” (59), para enseguida extenderse sobre un tópico de la literatura nacional de la época: el desierto. A éste, en el Capítulo II, inclusive le atribuirá la a su juicio natural tendencia del pueblo argentino a la poesía:

Ahora yo pregunto: ¿Qué impresiones ha de dejar en el habitante de la República Argentina el simple acto de clavar los ojos en el horizonte, y ver... no ver nada? Porque cuanto más se hunde los ojos en aquel horizonte incierto, vaporoso, indefinido, más se le aleja, más lo fascina, lo confunde y lo sume en la contemplación y la duda. ¿Dónde termina aquel mundo que quiere en vano penetrar? ¡No lo sabe! ¿Qué hay más allá de lo que ve? La soledad, el peligro, el salvaje, la muerte. He aquí ya la poesía. El hombre que se mueve en estas escenas se siente asaltado de temores e incertidumbres fantásticos, de sueños que le preocupan despierto. (78)

Resulta imposible no apreciar el alto grado de poetización que ostenta este fragmento. ¿Quién sino el mismo Sarmiento es ese hombre fascinado en “la contemplación y la duda”, tan caras a su romanticismo pero tan ajenas a su afán científico positivista?

Sarmiento no duda en atribuir la barbarie tanto al desierto y la campaña como al poblador de ésta, el gaucho -en cuanto al habitante del primero, el indio, resulta significativa su casi completa omisión; para el autor, el aborigen casi no cuenta-, así como a la urbe que se ha quedado detenida en el tiempo, la ciudad de Córdoba, que aún representa los ideales colonialistas españoles, manifestados principalmente en su religiosidad. La civilización es la ciudad de Buenos Aires, el puerto que, cuando los ríos hasta el momento desaprovechados se avengan a la navegación comercial, cobrará todo su empuje. Buenos Aires es, a la vez, la única posibilidad de reflejarse en Europa, y tanto ésta como, en menor medida, Estados Unidos, son el modelo de civilización que debe imponerse por la razón o por la fuerza.8

Pero el Facundo comienza con una situación paradójica: la culta Buenos Aires está en poder de Rosas, el dictador. Y así como el discurso de Sarmiento alcanza picos de lirismo en sus descripciones geográficas y un apasionamiento sin par en el relato de la vida de Quiroga, cede a la diatriba en la misma “Introducción”, apenas líneas después de la poética evocación a la “Sombra terrible”. Dice Sarmiento:

¡Cierto! Facundo no ha muerto; está vivo en las tradiciones populares, en la política y revoluciones argentinas; en Rosas, su heredero, su complemento; su alma ha pasado a este otro molde más acabado, más perfecto; y lo que en él era sólo instinto, iniciación, tendencia, convirtióse en Rosas en sistema, efecto y fin. La naturaleza campestre, colonial y bárbara, cambióse en esta metamorfosis en arte, en sistema y en política regular, capaz de presentarse a la faz del mundo como el modo de ser de un pueblo encarnado en un hombre que ha aspirado a tomar todos los aires de un genio que domina los acontecimientos, los hombres y las cosas. Facundo, provinciano, valiente, bárbaro, audaz, fue reemplazado por Rosas, hijo de la culta Buenos Aires, sin serlo él; por Rosas, falso, corazón helado, espíritu calculador, que hace el mal sin pasión y organiza lentamente el despotismo con toda la inteligencia de un Maquiavelo. Tirano sin rival hoy en la tierra, ¿por qué sus enemigos quieren disputarle el título de grande que le prodigan sus cortesanos? Sí, grande y muy grande es, para gloria y vergüenza de su patria, porque si ha encontrado millares de seres degradados que se unzan a su carro para arrastrarlo por encima de cadáveres, también se hallan a millares las almas generosas que en quince años de lid sangrienta, no han desesperado de vencer al monstruo que nos propone el enigma de la organización política de la República. Un día vendrá, al fin, que lo resuelvan, y el Esfinge Argentino, mitad mujer por lo cobarde, mitad tigre por lo sanguinario, morirá a sus plantas, dando a la Tebas del Plata el rango elevado que le toca entre las naciones del Nuevo Mundo. (45-46)

Facundo, “provinciano, valiente, bárbaro, audaz”, despierta la admiración, a su pesar, de Sarmiento. Admiración que se funda en la institución imaginaria del gobierno de Rosas, que ha logrado la paradoja de ser “hijo de la culta Buenos Aires, sin serlo él” y trastrocar los espacios de la civilización y la barbarie. Ésta ya no está solamente en el desierto y en el campo, sino en el corazón mismo de la civilización -el espíritu de la campaña ha ocupado la ciudad-, y esta paradoja, que amenaza con disolver la célebre dicotomía, guía a Sarmiento a apoyarse en la figura de Quiroga hasta la exaltación, mientras como un río subterráneo fluye el odio contra Rosas.

Facundo es, para Sarmiento, encarnación de la barbarie en tanto fuerza natural no reprimida. En varios pasajes del libro, lo presenta como la esencia originaria de la tierra en su carácter salvaje, y se cuida muy bien de distinguirla de la deliberación con que Rosas hace el mal. Esta exaltación de lo natural es lo que retomará la filosofía de la izquierda peronista en las décadas del 60 y el 70 del siglo XX, en tanto reivindicadora de la condición “bárbara” y aun del rosismo a través de la continuidad de éste en el fenómeno del peronismo9. Como apunta Lojo, “la barbarie, la violencia, el brutal y despojado esplendor de lo originario, que seduce, invade, impregna, conquista, todo el territorio de su imaginación verbal [de Sarmiento] y lo convierte en deslumbrado invocador de aquellos mismos a quienes deseaba combatir” (1994: 74).

La misma Lojo, basándose en la teoría del “deseo según el otro” que desarrolla René Girard en Mentira romántica y verdad novelesca, va más allá y señala que, a partir de la figura de Facundo como mediador, “El movimiento del deseo deviene triangular, se refracta en el amado/odiado adversario. Más que la posesión del objeto en sí se anhela, secretamente, la identificación con el otro, infinitamente distante e infinitamente próximo” (75)10. Rosas, en sus palabras, es también una mediación y «ejerce sobre Sarmiento una atracción no siempre oculta. En definitiva, quizá ya no importe tanto el poder, sino “estar en el lugar de Rosas”, ser Rosas, de algún modo, como lo señaló, en sus Cartas..., el sagaz Alberdi» (75-76).

Sarmiento, sin embargo, triunfa en otro plano de la institución imaginaria de la sociedad: con el Facundo y su impronta europeísta sienta las bases del período hegemónico del liberalismo en la Argentina, que se consolidará con la Generación del 80 y se extenderá hasta el advenimiento del régimen peronista -y su declarada filiación con el rosismo- en 194511. Si para Castoriadis «lo imaginario tiene que utilizar lo simbólico, no sólo para “expresarse”, lo cual es evidente, sino para “existir”, para poder dejar de ser algo virtual y poder constituirse en algo más» (1989: 43), allí está el libro canónico del siglo XIX para guiar el imaginario que se instituirá en las instituciones argentinas durante casi un siglo.

Es en este sentido que William H. Katra destaca la que llama función “ontogenética” del Facundo. En su análisis del texto como novela histórica, el académico estadounidense destaca la deliberada ficcionalización -y consiguiente tergiversación- que Sarmiento realiza de los hechos históricos que trata en su libro y concluye que, si no es una fuente confiable para la historiografía del pasado, en cambio cumple con las expectativas del lector burgués de su época y sienta las bases de la Argentina futura:

Otra explicación podría poner de relieve el rol de la obra de predecir el camino de desarrollo que Argentina seguiría en vida de Sarmiento. Es decir, él predijo la inevitable desaparición del gaucho, el desplazamiento del liderazgo del caudillo en las provincias del interior y el eventual ascenso del liberalismo -en su variante “dependiente”- al estatus de doctrina oficial de los círculos gobernantes de su país. Desde este punto de vista, puede argumentarse que mientras que Facundo era deficiente en retratar objetivamente el pasado histórico, fue totalmente exitoso en capturar -en su lectura “profunda” de- la historia del futuro del país. De acuerdo con esta lectura ontogenética, el “realismo” de Sarmiento se vinculaba con el futuro que proféticamente él previó para su país, y no en relación con su interpretación de hechos pasados; estaba en relación con los ideales y expectativas de su lector “civilizado” o burgués, y no con los valores de sus campesinos “bárbaros” del interior. (1986: 37; Trad. cit.)

En palabras de Adriana Rodríguez-Pérsico, coincidentes con las recién citadas, “La utopía como género discursivo está presente ya en Facundo. El texto enfrenta tiempos que contienen modelos de país contrapuestos: junto con la historia pasada que es la historia de los caudillos y las montoneras pone otra historia pasada, la que proviene de la Revolución y que servirá de fundamento para la historia futura” (1991: 124).

Facundo es, pues, un caso peculiar de dos imaginarios discursivos. Uno, el que -no sin reservas- podríamos llamar “literario”, en el que las categorías de civilización y barbarie llegan a confundirse en la trama de la escritura, y, por ende, en el propio sujeto de la enunciación, que oscila entre el yo y el Otro. Otro, el de la institución imaginaria de la sociedad, que finalmente triunfa en base a la aplicación práctica de la misma antinomia, a través de la desaparición del gaucho y la política de exterminio del indio12. Se trata, sin duda, del libro fundacional de la mitad de la historia de la nación argentina, y así lo entiende José Pablo Feinmann en coincidencia con Castoriadis: “El discurso del poder implica una constructividad de la verdad que lo acerca a la creación literaria. [...] si la verdad liberal se expresa a través de un gran texto literario (Facundo), es porque la constructividad del poder es un acto de creación” (1988: 81).

No coincidimos con el filósofo argentino en su afirmación ulterior de que ese objeto que se produce, esa verdad, “no existe como elemento de la realidad antes de esta construcción” (id.). Ya hemos visto cómo desde 1492 están sentados los presupuestos de esta política de exclusión (física, inclusive) del Otro, y cómo Sarmiento oscila entre la fascinación por lo americano y su voluntad de asimilarse al Nosotros conquistador, europeo y racional. ¿Lo consigue? Sí en cuanto a la institución del poder. Pero en lo más íntimo de su ser, cuarenta años después de la escritura del Facundo y sólo tres antes de su muerte, tras visitar la tumba de Quiroga el Día de los Muertos, confiesa en El Debate del 4 de noviembre de 1885: “mi sangre corre ahora confundida en sus hijos con la de Facundo, y no se han repelido sus corpúsculos rojos porque eran afines” (cit. por Lojo, 1994: 75).

 

5. Martínez Estrada y los invariantes históricos

Así como en el siglo XIX el discurso argentino se conforma en torno a Rosas, lo mismo ocurre en el XX con Perón desde su irrupción a principios de la década del 40. Una mirada que se vincula con la teoría literaria de la estética de la recepción puede dar cuenta de ello. Al respecto, dice Elisa T. Calabrese, refiriéndose a La novela de Perón, de Tomás Eloy Martínez: “Si -como sostiene H. R. Jauss- todo texto implica una respuesta a una pregunta implícita en el horizonte de expectativas de su tiempo, el solo nombre de Perón concitará de inmediato las más fuertes adhesiones o rechazos” (Calabrese, 1991b: 357).

Sostenemos que la hegemonía como referente ideológico de Juan Manuel de Rosas se extiende por más tiempo que “medio siglo después de extinguido el régimen político” rosista, como señalaba Prieto. En rigor, el peronismo se autocalifica como una continuación del rosismo -basta con citar la famosa línea histórica establecida por sus militantes: San Martín - Rosas - Perón-, y en este sentido postulamos que la literatura argentina posterior a 1940 lee a Rosas desde Perón y a Perón en Rosas.

Esto es lo que hace, precisamente, Ezequiel Martínez Estrada en sus dos conferencias pronunciadas en 1947 -o sea, en plena vigencia del régimen peronista- y reunidas en el volumen del mismo año Los invariantes históricos en el “Facundo”13. Fervientemente antiperonista, Martínez Estrada reedita críticamente la dicotomía sarmientina y la aplica tácitamente (nunca nombra a Juan Domingo Perón) a la actualidad del país, en una reafirmación y continuidad del ideario de Sarmiento. Podemos decir que lo que Sarmiento es a Rosas, lo es Martínez Estrada a Perón. De allí que el concepto de “invariantes” sea el eje de su discurso, apoyado en filósofos y antropólogos contemporáneos (Boas, Lévy-Bruhl, Tönnies, Geddes, Spengler -éste, de notoria influencia sobre el pensamiento de Martínez Estrada-, Mumford, Cassirer, entre otros) cuyas teorías ya se encontrarían embrionariamente en el Facundo.

Martínez Estrada hace extensivos asimismo los invariantes de la barbarie a los regímenes fascista de Benito Mussolini y nazi de Adolf Hitler, en un obvio paralelismo con el régimen peronista, espejo a su vez del rosista. Aquí resuenan las preguntas de Castoriadis: “¿Hasta qué punto el principio de realidad manifiesta la naturaleza, y hasta dónde empieza a manifestar la sociedad? ¿Hasta dónde manifiesta la sociedad como tal, y a partir de dónde tal forma histórica de la sociedad?” (1989: 36). Y, más explícitamente: “¿De dónde una filosofía tendría el derecho de decirme: aquí, en este preciso milímetro de las instituciones existentes, voy a mostrarles la frontera entre el fenómeno y la esencia, entre las formas históricas transitorias y el ser eterno de lo social?” (id; el subrayado es nuestro). Martínez Estrada manifiesta un pensamiento abiertamente esencialista y metafísico.

Este autor es básicamente un ensayista y, aunque no entraremos aquí en una polémica, tradicionalmente se le ha restado rigor expositivo a este género, considerado -y con razón- como parte de la literatura y, en su estructura, como una exposición de ideas no comprobadas y sin mayor afán que el de presentar una opinión personal e inacabada del tema tratado. En este sentido, seguimos la salvedad que hace Calabrese, citando a Walter Mignolo, cuando afirma que “este tipo discursivo no se legitima en la enunciación de un sujeto universal, sino de un sujeto ideológico” (1991a, 64). Al entender nosotros que todo discurso está condicionado por la ideología -aun el que pueda parecer más alejado de un referente extratextual-, el sujeto Martínez Estrada cobra relevancia en nuestra cadena argumentativa, no sólo por su ideario particular sino por constituir una bisagra entre los discursos del siglo XIX y los de la segunda mitad del XX, con su inclusión del peronismo en el horizonte ensayístico argentino, tarea compartida, en principio, por el grupo de escritores asimismo nucleados en torno a la revista Sur, a la que Martínez Estrada se une en 1946.

Ya en el primer capítulo de Radiografía de la Pampa (1933), Martínez Estrada excede el determinismo mesológico sarmientino para instituir, como hemos señalado, una visión metafísica de estas tierras (“Trapalanda”, en su denominación), que constituyen esencialmente el vacío, y sobre las cuales es imposible fundar nada. Si sigue la dicotomía civilización-barbarie, ésta termina convirtiéndose en una e indivisible, como lo declara sobre el final de Los invariantes...: “La historia de la civilización era, con otra nomenclatura, la misma vieja historia de la barbarie. No son dos fuerzas sino una sola” (2001: 228). Estas fuerzas se anulan mutuamente en lo que llama lo “facúndico”, ya que, según Scheines,

Para Ezequiel Martínez Estrada la barbarie (que él nomina «lo facúndico» y que identifica con desorden y retroceso) no es una realidad en pugna con otras realidades como en la tesis sarmientina. Es lo único real, es el «reverso nocturno» y verdadero de aquello que llamamos civilización (actividades productivas y ordenadas), y que aparece como el «anverso diurno» e irreal de la vida nacional: mera apariencia. Lo oculto, aquello que vive una vida subterránea y profunda, que permanece siempre igual a sí mismo enquistado en las instituciones y en los centros vitales de la civilidad, entorpeciéndolos hasta inmovilizarlos, es la barbarie. (1991: 57)

Podemos relacionar esta idea con el concepto de significaciones imaginarias sociales de Castoriadis, ligadas, en nuestra opinión, a lo que su tradición helénica denominaba el arjé:

Las significaciones centrales no son significaciones “de” algo -ni siquiera son, salvo en un sentido segundo, significaciones “ligadas” o “referidas” a algo. Ellas son lo que hace que exista, a ojos de una sociedad determinada, una co-pertenencia entre objetos, actos, individuos en apariencia de lo más heteróclitos. No tienen “referente”; instituyen un modo de ser de las cosas y de los individuos que tiene en ellas su referencia. No son necesariamente explícitas como tales para la sociedad que las instituye. La totalidad de instituciones explícitas de la sociedad, y la organización del mundo en general y del mundo social que estas últimas instrumentan las presentifican-figuran. Condicionan y orientan el hacer y representar sociales, en y a través de las cuales ellas perviven y se alteran.

Las significaciones imaginarias sociales nos confrontan con un modo de ser primario, originario, irreductible, y sobre el que, una vez más, debemos reflexionar partiendo de éste mismo, sin someterlo por anticipado a unos esquemas lógico-ontológicos ya disponibles. (1989: 61-62)

Entre los dramatis personae del Facundo, Martínez Estrada, sin ignorar a Quiroga, privilegia a Rosas; podríamos decir que en su texto hace explícito lo que se manifestaba latente en la obra de Sarmiento, con excepción de pasajes como el citado de la ”Introducción”. Reconoce la oposición entre ciudad (Buenos Aires) y campaña, y en ésta, la presencia del gaucho y, en menor medida, del indio, como elementos que a primera vista podrían parecer pintorescos pero que, en su concepción, constituyen “los cromosomas de seres que evolucionarán, pero mucho más se repetirán, conservando sus caracteres específicos” (183). Luego y por encima de ellos se alzarán los “personajes diabólicos”, los caudillos. Y, siguiendo nuevamente la lectura de Sarmiento que hemos destacado en el punto anterior, denuncia que «El caudillo no ha desaparecido, sino que se ha reabsorbido en el funcionario y el magistrado; la institución se ha “acaudillado”» (184).

Inmediatamente, Martínez Estrada vincula las montoneras de los caudillos del siglo XIX con el fascismo, en “la necesidad biológica más que antropológica de unirse el hombre en comunidades que, al no basarse en fines de solidaridad, en afectos u objetos concretos y elevados, lo arrastra a formar gavillas, bandas y tropas” (2001: 185), y a la vez identifica al montonero con el mazorquero rosista, en «Una “weltanschauung” primitiva, de hace ocho mil años» (186) vinculada con el asesinato por mano propia, a degüello, equiparable al de las reses14. Una vez más, el ensayista presentiza sus teorías y afirma, sin dudar, que “el campesinado de hoy es más afín al de 1845 que el de hace treinta años” en su “declive hacia formas incalculablemente regresivas, de asociación para la violencia” (187), ya que “el problema del europeo y del indígena, del inmigrante y del indio, ha devenido a subproblema agropecuario y militar, como antaño” (188).

Aquí es donde, al referirse al presente, Martínez Estrada está personificando al Otro en el “aluvión zoológico” peronista -no es inocente la comparación que hará entre el inmigrante y el indio y el ganado vacuno y equino (cf. 201)- y a Rosas en Perón, al decir sobre el primero: “El Estado es él” (188), y luego explicar: “Mi opinión es que Rosas sigue siendo el dominador espectral de nuestra vida nacional, el organizador y el legislador oculto”, puesto que “Rosas no era una persona humana sino una función pública” (189). Esta “función pública” es, en principio, la de preservar los elementos conservadores y retrógrados de la Colonia española a través de tres instituciones llamativamente ligadas con el peronismo: el Ejército, la Iglesia y la burocracia pública.

Al respecto, dice Christian Ferrer que las viejas instituciones coloniales encuentran para Martínez Estrada su continuación en «el liberalismo y el populismo del siglo XX. Es este descubrimiento, la invariancia del “ámbito de destino”, lo que interesa a Estrada» (2001: 12), como “encarnaciones de un estado de cosas irresueltas”, órganos que “se metamorfosean a fin de sobrevivirse a sí mismos” (id.), fuerzas tectónicas del desierto que produjeron el caudillaje y ahora provocan “una creciente desertificación moral del país” (13).

La presencia del bárbaro Rosas en la civilizada Buenos Aires es una contradicción profunda que inquietaba, como dijimos, a Sarmiento, y esta consternación se transmite a Martínez Estrada, quien la ve, a diferencia del autor de Facundo, no como una etapa transitoria sino como la institución del futuro de la Argentina. Rosas “hace de la vieja barbarie una nueva civilización” y si el sistema rosista en principio “estaba montado ya, como el nacionalsocialismo, para funcionar sin él”, en ello se opone a Quiroga: “Facundo defiende los últimos baluartes de la Colonia arrebatada a la corona por la Revolución de Mayo; Rosas instaura la colonia republicana” (2001: 206).

Martínez Estrada, en lo que estimamos una nueva referencia lateral al peronismo, apela al rosismo al afirmar que

No es necesario que esa clase de delitos se cometan conscientemente para que obedezcan a su ley, pues llegan a constituir una clase sublegal que acciona en forma automática. Para ello era preciso que Rosas no fuera un hombre sino un sistema, no un transgresor sino un impostor, no un “monstruo” sino un Estado omnímodo y total, que es lo que significa con las facultades extraordinarias de ejercer la Suma del Poder Político que le confirió la Legislatura y luego el pueblo, por plebiscito, para que no le faltara el óleo de la legalidad al fraude. (209)

Scheines completa esta idea:

Dentro de este planteo la historia argentina no existe como tal. En vez de la sucesión de acontecimientos inéditos, de hechos importantes e irrepetibles, la «historia» nacional es una pantomima representada siempre por los mismos protagonistas luciendo disfraces diferentes, disimulando sus instintos elementales bajo la apariencia del cálculo y la previsión. No hay historia. Cuanto más un proceso circular que desemboca invariablemente en el punto de partida. (1991: 58)

La autocracia y la decadencia moral desvelan al Martínez Estrada de Los invariantes históricos en el “Facundo”. La primera es denunciada en un círculo vicioso: “la vida total argentina en función de la política, el hombre libre en función del Estado, y el Estado a su vez, cerrando el círculo, en función de la política” (2001: 211). Explícitamente, “Rosas origina ese desastre espiritual” (213). “Cualesquiera sean las modificaciones en la estructura política, legislativa, jurídica o administrativa, las líneas directrices de esos intereses forzarán a la instituciones a responder a la integridad y perpetuación de esos invariantes” (217). Por lo tanto, “la preocupación de los estadistas ha sido conseguir el perfeccionamiento técnico de los órganos institucionales, sin atender al perfeccionamiento de las funciones ni a la elevación del nivel moral ni a la capacitación ética del pueblo” (218).

A Martínez Estrada puede aplicársele sin temor al anacronismo el deseo de Castoriadis respecto del poder. Habiendo el ensayista profundizado su marxismo luego de la Revolución cubana, a la cual adhirió explícitamente, le sientan las palabras del filósofo: “lo que quiero es la abolición del poder en el sentido actual, es el poder de todos” (1989: 37). Preocupado el primero por la autocracia histórica de la política argentina, en procura de la revolución social el segundo, vale para ambos la sentencia de éste: “no quiero ser cosa para mí ni para los demás. No quiero que los demás sean cosas [...]. Si puedo existir para los demás, ser reconocido por ellos, no quiero serlo en la posesión de algo que me es exterior: el poder” (id.).

Y, con su voz profética, que, como señala Ferrer, puede extenderse a “si se quiere, más recientemente, Videla o Menem” (2001: 12), Martínez Estrada advierte en 1947 que

Los protagonistas de este segundo acto del drama nacional de la organización son otra vez militares y políticos a un tiempo. [...] La influencia de la milicia en la política y de los políticos en los cuarteles vuelve a fundir el haz de los intereses nacionales en el haz de los intereses particulares. [...] De esta “puesta en forma política y en forma militar del país”, antes y después de la era constitucional, resulta una ordenación de materiales que no corresponde al concepto de civilización aunque tampoco al de barbarie. Se ha entrado en la paz con las armas empuñadas y la batalla de Tejedor es ciertamente la de una causa perdida.
[...]
Pero ese estado latente de beligerancia da a la vida cívica, en la paz, un tono de violencia sin pasión, que para muchos hace justificable la organización del país como un cuartel y la necesidad de condicionar los valores de la cultura en una escala en que Ejército, Iglesia y Administración Pública ocupen, como antaño, el escalón más alto.
(2001: 226-228)

 

6. Feinmann y la reivindicación de la barbarie

Con el derrocamiento de Perón en 1955 por el golpe militar que encarama a la Presidencia primero al general Eduardo Lonardi y enseguida al general Pedro Eugenio Aramburu, quien se constituirá en la figura emblemática de la autodenominada “Revolución Libertadora”, comienza en la Argentina un proceso de exclusión del Otro de signo radicalmente opuesto al ocurrido durante el régimen peronista. Si durante éste, el Otro, el “cabecita negra” que amenazaba la estabilidad liberal impuesta en 1880, tanto como el “segundo Rosas” venían a representar el triunfo de la barbarie en el marco del populismo que tanto aborrecían Sarmiento y Martínez Estrada, ahora se pretende -en el sentido que el término tiene de simulación- una restauración civilizadora. Pronto se verá que no es tal, y un episodio clave serán los fusilamientos de un grupo de revolucionarios peronistas en los basurales de José León Suárez en 1956, cuya importancia para nuestra argumentación veremos más adelante.15

Perón, en su exilio, pasa a ser la figura del Otro excluido no sólo del territorio de la Nación sino también negado en su nombre propio, lo mismo que su mujer, Eva Duarte, fallecida en 1952. En efecto, por ley se prohibe nombrar al líder, que pasa a ser designado con eufemismos como “tirano prófugo” o “dictador depuesto”, que recuerdan en sus sustantivos (“tirano”, “dictador”) la nominación de Rosas que hacían los unitarios y liberales. Incluso, la dictadura editó un volumen documental titulado Libro Negro de la Segunda Tiranía, que da por sentada la continuidad entre el rosismo y el peronismo. Simultáneamente, se le prohibe al pueblo no sólo nombrar a Perón sino también utilizar cualquier símbolo que lo evoque, en un claro acto de violencia semiótica. En términos de Castoriadis, se trataría de una vana operación de desinstituir un imaginario ya sancionado socialmente.

Dos fenómenos ocurren en los años siguientes, especialmente en la década del 60, y ambos tienen que ver con las formas de “Resistencia” -de hecho, así ha pasado a denominarse históricamente el período 1955-1973- a la exclusión de la otredad. Uno, la circulación de discursos subterráneos vinculados con la reorganización del peronismo, incluidas cartas y líneas de acción enviadas a través de distintos albaceas por el propio Perón desde el exilio; la palabra soterrada construye un espacio clandestino donde el Otro reafirma y reagrupa su existencia.

El otro fenómeno es la reagrupación, a su vez, de las fuerzas de izquierda argentinas en torno al eje peronista. Si durante los 40 y los 50 se veía en Perón la encarnación de un populismo opuesto a las ideologías marxistas (que, de hecho, el régimen combatió), en los 60 se cae en la cuenta de que se trató, precisamente junto con el de Rosas, del único gobierno que se manifestó abiertamente antiimperialista. Esta última línea del pensamiento latinoamericano, estimulada por la Revolución cubana de 1959, redescubre en el peronismo un ideal nacional y popular y es así como los intelectuales de izquierda vuelcan sus simpatías hacia el movimiento, dando lugar a la paradójica, pero suficientemente explicada y justificada, aparición de una izquierda nacionalista, que será uno de los actores principales de los convulsionados fines de los 60 y principios de los 70.

Es en este marco donde debemos situar el pensamiento de José Pablo Feinmann. Para analizar sus bases, nos remitiremos al documento “Política y verdad. La constructividad del poder”, editado en 1988 pero leído inicialmente en 1984 en el denominado Coloquio de Maryland, cuando en esta Universidad estadounidense se reunieron un grupo de intelectuales argentinos para debatir sobre la represión de la última dictadura militar y las posibilidades de reconstrucción del campo cultural.

En la argumentación de Feinmann, la institución de una verdad estaba indisolublemente ligada a la toma del poder, para la Juventud Peronista de los años 70. Un presente absoluto, centrado en la posición tercermundista y en la praxis, excluía a este grupo de cualquier ruptura histórica, en lo que el Feinmann del 84 considera una lectura simplista de la temporalidad hegeliana. “La verdad del pasado se conquistaba en la militancia del presente. Se trataba de sumar poder, y desde aquí, desde nuestro poder, desplazar la verdad del enemigo del centro del saber e instalar allí la nuestra” (Feinmann, 1988: 80).

La primera “verdad” de la historia argentina, impuesta en el poder hacia fines del siglo XIX y organizada institucionalmente, es la “liberal”, y para Feinmann “fue expresada por un gran texto literario: el Facundo de Domingo Faustino Sarmiento” (81). Esta constructividad liberal, pues, se basa en la dicotomía civilización-barbarie, bajo la premisa de que “El discurso ideológico (el que expresa la verdad) se construye como un texto literario” (id.), y por lo tanto Sarmiento construye “Una verdad desde la política y para la política” (82). “Sarmiento lo inventó a Quiroga” (id.), sentencia Feinmann, y es esta constructividad lo que importa en la militancia política. Así, sostiene que Facundo aceleró la caída de Rosas “porque Rosas no alcanzó a formular una verdad semejante. No alcanzó a unificar la diferenciación de sus funciones en un discurso progresivo, superador, que pudiera enfrentar al del enemigo” (83).

Feinmann destaca la catalogación del Otro como “enemigo” y no como “adversario” porque la política es concebida como guerra, como pólemos. No es casual, apuntamos nosotros, que en esta época es cuando surge la agrupación guerrillera Montoneros, cuyo nombre está tomado directamente de las montoneras de los caudillos, y que inicialmente se llamaba “Comando Juan José Valle” en tributo a uno de los militantes (y militar, en este caso) mandados a asesinar por Aramburu en el 56. Y la figura de Aramburu como paradigma del enemigo hará que, para tomar carta de ciudadanía, los Montoneros elijan al ex presidente de facto para secuestrarlo y ejecutarlo en mayo-junio de 1970. Inclusive, la consigna “Perón o muerte” de la agrupación evoca inevitablemente el “Federación o muerte” rosista16. Feinmann da cuenta de la efervescencia del período al recordar frases de la militancia como “el que no mata es un maricón”, pero lúcidamente reconoce que “Esta obstinada aniquilación del adversario, esta transformación de la política en guerra, fue expresada en el Facundo sarmientino” (84).

Y es el propio Feinmann, aunque sin nombrarla, el que da cuenta de este regreso de la “barbarie” -claro que con una valoración positiva- al centro del escenario político argentino. Una condición previa a su reaparición es el revisionismo histórico de la década del 30, que reivindica, precisamente, a Juan Manuel de Rosas. De allí, estimamos, que Montoneros, que hacia fines del 72 hegemoniza la llamada “tendencia (revolucionaria)” de la Juventud Peronista de izquierda, instituya la violencia en el campo ideológico peronista. Con la venia inicial de Perón, los grupos armados (llamados “comandos especiales”) adquieren cada vez mayor relevancia. Feinmann acota que el libro de cabecera de la JP era, precisamente, De la guerra, de Von Clausewitz. “La verdad” -afirma Feinmann- “era lucha, conquista y dominación. La verdad era enfrentamiento” (90), y “Esta concepción de la verdad acercaba a los militantes de la JP más a Nietzsche que a cualquier otro filósofo” (id.). A partir de esta perspectiva, Feinmann leerá, en un texto editado en 1986 pero meditado desde los 70, el Facundo.

“Racionalidad e irracionalidad en Facundo” titula Feinmann al quinto estudio de su Filosofía y Nación, en el cual se propone tratar los aspectos teóricos, estéticos y político-ideológicos del libro de Sarmiento. El filósofo propone renombrar la dicotomía civilización-barbarie con la antinomia racionalidad-irracionalidad, manteniendo de este modo el esquema original pero dotándolo de un nuevo punto de vista.

En líneas generales, Feinmann realiza una exégesis del Facundo, con la clásica oposición entre campo y ciudad, que para él representa la oposición entre Naturaleza e Historia, algo tampoco ajeno al pensamiento sarmientino. Feinmann destaca que el gaucho, para Sarmiento, es naturaleza y no espíritu, y por lo tanto, además de ser incapaz de fundar una sociedad que no sea desasociada, carece de moral y se encuentra fuera del curso de la Historia. El gaucho vive en un mundo inmediato, al que se opone el universo mediato de la ciudad, la sociedad asociada, donde la naturaleza puede ser transformada y metamorfoseada en cultura, mientras que el gaucho sufre la imposibilidad de esa transformación. En tal sentido, concluye Feinmann:

Civilización y Barbarie es también otra forma de expresar el enfrentamiento entre teleología (fin) y causalidad (ley). En resumen: si la naturaleza existe abandonada al acaso, si es el mundo de lo inerte, la tarea del hombre (que es civilizarse) radicará en alejarse cada vez más de lo natural, desnaturalizándolo. La civilización, pues, es lo racional porque responde a las ideas de orden y valor. Y ese orden debe ser universal, pues lo que se realiza en él es, precisamente, un universal: el Hombre. (1986: 138-139)

Facundo Quiroga viene a encarnar, pues, la “naturaleza natural” en toda su desmesura, que llega hasta el orden de lo mítico. Como muy bien advierte Feinmann, Sarmiento “estuvo cerca de equivocarse, [...] su afán por mostrar la irracionalidad de Quiroga casi lo conduce a colocarlo por sobre la naturaleza, a convertirlo en un ser sobrenatural” (141). Ésta es la desmesura, sostenemos, en la que Sarmiento termina (con)fundiéndose con Facundo, cediendo a su fascinación por las fuerzas naturales americanas.

Esto es lo que también descubre Feinmann en el libro canónico del liberalismo, y tal vez el principal objetivo de “Racionalidad e irracionalidad...” sea poner de manifiesto el triunfo del segundo término de la antinomia por sobre el primero, tal como ocurriera históricamente con el movimiento peronista. Dijimos que las lecturas/escrituras, sobre todo ensayísticas, posteriores a 1940 están determinadas en la Argentina por el referente ideológico de Perón, y esto no puede ser en modo alguno ajeno a un filósofo peronista. Feinmann se erige, de este modo, en la contracara de Martínez Estrada: igualmente estimulado por el rosismo y el peronismo, hace sin embargo una valoración positiva de estos movimientos aun con -o, mejor, merced a- la “barbarie” que conllevan. Y lo hace, como lo anticipara en “Política y verdad”, a partir de ese “gran texto” que es el Facundo, y, en una operación brillante, desde los mismos deseos irracionales de Sarmiento, de los que ya hemos dado cuenta.

La concepción guerrera de la política que fue el sostén de los Montoneros se conserva en “Racionalidad e irracionalidad...”, donde el subtítulo “La historia como conflicto” va más allá de sus implicancias exclusivamente filosóficas para presentizarse, como ya lo dijo Feinmann, a partir del mismo pensamiento sarmientino de la política como guerra:

Sarmiento desarrolla una concepción de la historia como conflicto. Había tomado de los franceses la técnica romántica del contraste y, a través de Cousin, conoció el papel dialéctico que Hegel asignaba a las guerras. Elabora entonces su método antitético: dos entidades (Civilización europea - Barbarie indígena) que se niegan e implican mutuamente. La Barbarie se define a partir de la Civilización y la Civilización a partir de la Barbarie: cada una de ellas es aquello que no es la otra. No existe la síntesis que pueda superar ese antagonismo. O triunfa la Civilización o triunfa la Barbarie: ambos conceptos son excluyentes. Nada más lejos de Sarmiento que el Aufheben hegeliano. (146)

Y agrega: “Facundo elabora así una filosofía de la cultura europea. Porque la disyuntiva de ser o no ser salvaje se reduce a la de ser o no ser europeo” (id.). Por lo tanto, “La realización de la cultura europea es la realización de la Humanidad” (147) -en menor medida, lo mismo ocurre con Estados Unidos- y “El Facundo se presenta así como una profunda justificación del expansionismo colonialista” (id.). La condición imprescindible para ello es el exterminio de la barbarie que no se puede asimilar porque es naturaleza pura; de allí que “toda política de exterminio debe comenzar por excluir de los terrenos de la condición humana a aquellos que se propone exterminar” (148).

A lo largo de su estudio, Feinmann, sin embargo, al explicarlo, va deconstruyendo sutilmente el ideario sarmientino e instaurando su visión político-ideológica presente. Si el desarrollo de la racionalidad europea se concretará, para Sarmiento, a través del comercio, “Existe, sin embargo, una poderosa fuerza que se opone a este movimiento de europeificación universal. Es la barbarie nativa” (147).

¿Qué lleva a esta barbarie, que por ello para Sarmiento es el universo de la irracionalidad, a oponerse a la razón histórica de la civilización? Feinmann lo ha deslizado sobre el principio de su texto: al ser Naturaleza pura, el gaucho necesita encontrar cauce para su irrefrenable poder natural, y esto ocurre en principio con su incorporación a los ejércitos de la Revolución de Mayo. Pero las consecuencias fueron más lejos, según señala el filósofo:

Si enumeramos las posibilidades que la revolución otorgaba a los gauchos (ejercitar sus fuerzas, sus disposiciones guerreras, su odio a la autoridad) comprenderemos que no podían sino entregarse a ella con ardor. Así nació la montonera, que no sólo enfrentó a los realistas sino también a los patriotas: al viejo y al nuevo orden. Pues enfrentarse al orden era su destino. Y fue un caudillo, Artigas, el primero en convertirla en su instrumento [...]. Instinto, vida, movimiento ciego, la montonera es, sin duda, el elemento más violento y destructivo que produce la naturaleza. (137; el subrayado es nuestro)

Basta relacionar los términos “montonera” y “Montoneros” para inferir que Feinmann está hablando tanto de las primeras décadas del siglo XIX como del proyecto revolucionario de la Juventud Peronista de la “tendencia”. Sostiene más adelante que, en la óptica de Sarmiento, “si [Facundo] aparece como un ser sobrenatural, es porque es el más natural de los seres. Es decir: el más bárbaro” (142), lo que da nacimiento a “una exitosa teoría sobre la conducta de las masas y sus caudillos” (id.) que el liberalismo, de izquierda a derecha, repetirá “una y otra vez, con apabullante monotonía y poco amor por la originalidad, pero con un claro y unívoco sentido político” (id.), ironiza Feinmann para referise, sin nombrarlos (no le hace falta), al rosismo y, especialmente, al peronismo, y a sus detractores:

Las muchedumbres, de este modo, habrán de encontrar dos categorías que explicarán para siempre el sentido de sus actos: espontaneidad e irracionalismo. Si protestan, si se agitan, lo harán por mero instinto, ciegamente, apenas por satisfacer sus apetitos. Los caudillos, por su parte, vivirán ebrios por la omnipotencia del poder, atentos a explotar en su beneficio los resentimientos de las masas, decididos a captar sus oscuras voluntades. Todo será válido para esto: desde la destreza en el manejo del cuchillo o la posesión del caballo más codiciado, hasta la oratoria, las concesiones oportunistas y el vértigo de la propaganda. (id.)

Sorprendentemente para una lectura ingenua, Feinmann concluye su estudio con una apología del Facundo. Para ello da tres razones. La primera: «Sarmiento fue un gran escritor. Y no porque haya “escrito bien” (pues no creemos que los valores literarios de una obra justifiquen sus iniquidades políticas), sino porque fue un escritor profundamente argentino y americano» (149).

La segunda:

aunque despreció al gaucho, aunque lo hundió en la naturaleza para justificar su exterminio, al hacerlo lo reintegró a su paisaje, a sus costumbres, y a su secreto conocimiento del universo telúrico; porque aunque afirmó avergonzarse de lo americano, de toda la barbarie y el salvajismo que creyó ver en su tierra, es la biografía de Facundo y no la de Rivadavia la que escribe, y no solamente por motivos políticos, sino también porque comprendió y dijo que Quiroga fue la figura más americana de la revolución (id.)

Y la tercera, la que más nos interesa:

es bien cierto que Facundo es el poema épico de la montonera, que expresa como ningún otro libro de nuestra literatura (más que Martín Fierro, incluso, donde no hay montoneras ni caudillos ni nada que se les parezca), el momento más pleno, más heroico y nacional del gaucho: el de su resistencia contra la política de Buenos Aires. (id.)

Entonces, ¿qué debemos entender como subtexto en el título “Racionalidad e irracionalidad en Facundo”? No sólo la exposición de la dicotomía sarmientina, sino también, y fundamentalmente, cómo la imagen del Otro, del bárbaro, es la que se alza triunfante como (o desde) la “Sombra terrible” que abre el libro. Feinmann ha encontrado en el Facundo las bases no sólo literarias sino también políticas para una relectura de Sarmiento nada menos que desde la alteridad radical que el escritor sanjuanino denostaba, puesta ahora al servicio de la Juventud Peronista y los Montoneros.

 

7. La nación tiene nombre de mujer

A lo largo de este trabajo, nos hemos estado refiriendo más o menos explícitamente al concepto de nación como imaginario social instituido. Antes de arribar a las conclusiones pertinentes a la cuestión de la alteridad desde el eje civilización-barbarie, queremos simplemente dejar constancia de una operación lingüística que estimamos relacionada con el tema central, aunque su desarrollo amerite una investigación exhaustiva para el futuro: el hecho de que, en las lenguas romances, la nación sea un sustantivo femenino.

No nos parece una observación meramente anecdótica, dado que el significante social “madre” -como lo veremos enseguida- ya estaba presente en culturas milenarias como la griega y la de los habitantes originarios de América. Éstos, particularmente, poseían una relación que desde nuestra óptica racional llamaríamos “animista” con los elementos de la naturaleza, entre los que se privilegiaba la Tierra como Madre, la Pachamama. ¿Qué ocurre con esta condición cuando los europeos llegan al “Nuevo Mundo”?

En su clásica conferencia “¿Qué es una nación?”, Ernest Renan descarta sucesivamente que la nación esté basada en la raza, en la lengua, en la religión, en los intereses comunes o en la geografía. Así, concluye, desde una perspectiva moderna, que “Una nación es un alma, un principio espiritual” (2000: 65), que implica “En el pasado, una herencia de glorias y de pesares que compartir; en el porvenir, un mismo programa a realizar”, “una gran solidaridad constituida por el sentimiento de los sacrificios que se han hecho y de los que aún se está dispuesto a hacer”, “el consentimiento, el deseo claramente expresado de continuar la vida común”, “un plebiscito de todos los días” (id.). “Una gran agregación de hombres, sana de espíritu y cálida de corazón, crea una conciencia moral que se llama nación” (66). Pasado y presente hacen una nación para Renan pero, evidentemente, en una cosmovisión europea. Por lo tanto, queremos dejar pendiente una pregunta: ¿qué ocurre cuando una nación, como las de América, no tiene pasado, en el sentido de que su pasado anterior al Descubrimiento es arrasado simbólica y materialmente y reemplazado a la fuerza por la memoria distorsiva del conquistador?

En el Diario de su tercer viaje, Colón ofrece una descripción del Paraíso Terrenal, que estima ubicado en el Nuevo Mundo, y lo hace mediante una antropomorfización de sexo femenino: “Mas este otro digo que es como sería la mitad de la pera bien redonda, la cual tuviese el pezón alto como yo dije o como una teta de mujer en una pelota redonda” (1947: 186). Y más adelante: “Yo no tomo que el Paraíso Terrenal sea en forma de montaña áspera como el escrebir de ello nos amuestra, salvo que él sea en el colmo allí donde dije la figura del pezón de la pera, y que poco a poco, andando hacia allí, desde muy lejos se va subiendo a él” (189).

Las alusiones al “pezón” y a la “teta de mujer” -que contradicen la cosmogonía de Ptolomeo- no están exentas de una referencia inconsciente a los elementos nutricios maternales. Recordemos que el Paraíso es, para la tradición cristiana, el lugar de la abundancia y la fertilidad, dos atributos asociados a la figura de la madre.

También Castoriadis repara en este punto, cuando apunta que en la civilización griega la religión “recubre con sus símbolos cada elemento de la naturaleza y de las actividades humanas y confiere por eso mismo un sentido global al universo y al lugar que ocupan los hombres en él” (1989, 48). En una nota al pie, apela no casualmente al siguiente ejemplo:

la diosa “de la tierra”, la diosa-tierra, Demeter. La etimología más probable [...] es Ge-Meter, Gaia-Meter, tierra-madre. Gaia es a la vez el nombre de la tierra y de la primera diosa, que está, junto con Urano, en el origen del linaje de los dioses. La tierra se ve desde un principio como diosa originaria, y nada indica que fuera vista jamás como “objeto”. Este término que denota la tierra, connota al mismo tiempo las “propiedades” o, más bien, las maneras de ser esenciales de la tierra: fecunda y nutridora. Es también lo que connota el significante madre. El vínculo o, más bien, la identificación de los dos significados: Tierra-Madre, es evidente. Este primer momento imaginario es indisociable del otro: en el que la Tierra-Madre es una divinidad, y es antropomorfa -¡y con razón, puesto que es Madre! El componente imaginario del símbolo particular es de la misma sustancia, por así decirlo, que el imaginario global de esta cultura -lo que nosotros ahora llamamos la divinización antropomorfa de las fuerzas naturales. (id.)

La relación con el concepto de nación es establecida por Susana Rotker en su libro Cautivas. Olvidos y memoria en la Argentina. Allí, refiriéndose a una situación característica del siglo XIX argentino como lo es el cautiverio femenino, señala:

Las mujeres de la frontera, especialmente las que viven en cautiverio, sirven mal a los fines de la memoria colectiva. A fin de cuentas, la nación (nótese: la “nación” es femenina) suele ser representada como una mujer amenazada por una violación o dominación y por eso sus hijos deben sacrificarse y combatir en su honor. Ya se ha discutido en este libro: erotizar la nación como el cuerpo amado de una mujer lleva a asociar el peligro sexual con la transgresión de límites y la necesidad de defender esos límites. La nación como cuerpo femenino puede ser contaminado, poseído o contagiado por enemigos de fuera y, sobre todo, por los enemigos de dentro (aquellos que podrían arruinar la imagen racializada e idealizada de la mujer/nación). Entonces, para que funcione el tropo mujer/nación, la imagen femenina debe ser casta, obediente, buena hija, esposa y madre, bella, doméstica, apolítica y dependiente de la actividad de los hombres. (1999: 226)

Nos interesa destacar la figura de la mujer porque representa, en el imaginario conquistador de América, el máximo nivel de alteridad radical. Todorov (1987: 56) recuerda el conocido caso de un expedicionario del segundo viaje colombino en su relación con una india. Él quiere mantener relaciones sexuales pero ella se niega, hasta que el marino la azota y, en sus palabras, “llegamos a estar tan de acuerdo que puedo decirte que parecía haber sido criada en una escuela de putas” (id.). La conclusión que extrae Todorov es tan simple como concluyente: “Las mujeres indias son mujeres, o indios, al cuadrado: con eso se vuelven objeto de una doble violación” (57).17

Las actitudes de los conquistadores para con América, para con la Tierra-Madre, y posteriormente para con la nación, apelando a la metáfora de la penetración -en este caso, en un Nuevo Mundo-, pueden ser tres: fecundarla, proporcionarle goce o violarla. Creemos que esta última acción es la que se concretó históricamente y marcó la consiguiente violación simbólica de la alteridad radical.

 

8. Conclusiones

Ya adelantadas a lo largo del trabajo, estimamos que nuestras conclusiones convergen en lo que dijimos inauguró el Descubrimiento: la condena al nativo americano a la eterna condición de ser el Otro.

Para ello opera el eje civilización-barbarie, que pone al primer término de la dicotomía del lado de Europa, trátese de europeos nativos o americanos europeístas, y al segundo, en la necesidad de alterar su mismidad en provecho de un supuesto “progreso” mediante tácticas violentas que llegan incluso al exterminio.

Estimamos que el discurso de Colón es el sustrato, fermentado a través de los siglos, del ideario de Sarmiento en Facundo. Pero percibimos, como hemos dicho, en su acendrado antirrosismo una tendencia a equilibrar inconscientemente la balanza con la alabanza de Quiroga y, por consiguiente, de aspectos de la “barbarie” que dice rechazar.

Entendido el referente ideológico del rosismo como pervivente en el siglo XX a través del peronismo, éste es el vector de dos lecturas antagónicas que sendos intelectuales realizan del Facundo. En primer lugar, Martínez Estrada, desde el antiperonismo y el esencialismo metafísico, se dedica a consignar los invariantes que han detenido la historia argentina en un vacío constitutivo, a la vez que condena la figura de Perón como continuidad de la de Rosas, ambos paradigmas de la barbarie.

Finalmente, Feinmann retoma un sentido histórico para el discurso sarmientino y, desde las contradicciones a las que hicimos alusión, lo revierte en un texto fundacional ya no sólo para el liberalismo que dominó el país durante casi un siglo sino, y fundamentalmente, para las fuerzas revolucionarias que se proponen cambiar el curso de la historia desde el propio riñón del peronismo. En este caso, la dicotomía original es invertida y la “barbarie” (las masas y los caudillos; explícitamente, la Juventud Peronista y Juan Domingo Perón) pasa a ser el motor de la pretendida revolución socialista.

Civilización y barbarie constituyen significaciones imaginarias centrales, según la terminología de Castoriadis, en la institución de la sociedad argentina. Y es a partir de ellas y de la consiguiente alteridad radical desde donde, creemos, aún se debate, entre nuevas y globalizadas conquistas y violaciones, el futuro de nuestra nación.

 

BIBLIOGRAFÍA

Textos analizados

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Notas:

[1] Nos resulta imprescindible aclarar que realizamos estas reflexiones, aunque parezca tautológico, en la dimensión lingüística y entendiendo al referente como parte de ésta únicamente y por método para ceñirnos al plano en el que, postulamos, se produce la construcción de la dicotomía civilización-barbarie. Quede claro que se trata de un recorte, y que de ninguna manera negamos la existencia de un referente externo al lenguaje; es más, la reafirmamos. Muy lejos de nosotros está proponer una visión idealista o nominalista del mundo. Para decirlo con términos coloquiales, la silla sigue siendo silla y la mesa, mesa, más allá y a pesar de nosotros. Por ello elegimos el término configuración del referente al de “construcción”.

[2] No escapa a nuestra consideración que en este trabajo estamos privilegiando la “civilización” como el primer término de la díada, siguiendo el criterio instituido por Sarmiento en la primera edición del Facundo, titulada originalmente Civilización y barbarie. Vida de Juan Facundo Quiroga. El giro mencionado hacia la valoración positiva de la “barbarie” en el campo teórico se hará evidente en la segunda mitad del siglo XX en libros como La seducción de la barbarie, de Rodolfo Kusch, Discurso desde la marginación y la barbarie, de Leopoldo Zea, y particularmente La barbarie, de Michel Henry. Sin olvidar tampoco que, como apunta Lojo, «aún para [Ezequiel] Martínez Estrada o [Héctor Álvarez] Murena, la “barbarie”, el término rechazado de la antinomia, conserva una secreta irradiación fascinante» (1994: 40). Sostenemos que para el propio Sarmiento también, por supuesto.

[3] Bajtín fue confinado en Siberia por la dictadura stalinista. Aun así, en condiciones de producción deplorables, continuó elaborando su obra, hoy considerada una de las más valiosas y vastas de las ciencias humanas.

[4] Seguimos, en este recorrido etimológico, a Punte (2002), Lojo (1994) y Scheines (1991).

[5] Para Todorov, “el descubrimiento de América es lo que anuncia y funda nuestra identidad presente [...]. Todos somos descendientes de Colón, con él comienza nuestra genealogía [...]. Desde esa fecha, el mundo está cerrado [...]; los hombres han descubierto la totalidad de la que forman parte mientras que, hasta entonces, formaban una parte sin todo” (1987: 15). Sin embargo, Jan Gustafsson apunta la contradicción que a la vez implicaba “la creación de un mundo otro apropiado por el «Nosotros» español. Y este mundo sería al mismo tiempo para los españoles otro y propio, parte y no de Castilla o España” (2002: 10).

[6] Una paradoja más de la identidad americana, no existe referencia en el Diario colombino al 12 de octubre. Los navegantes medían los días por singladuras, es decir, el espacio de veinticuatro horas recorrido entre cenit y cenit solar. El primer avistaje que testimonia Colón corresponde a la noche del 11 de octubre, y el desembarco, a la mañana de ese mismo día. Recién al mediodía, pues, comenzaría el 12 de octubre. Para acrecentar la paradoja, en el Diario se pasa del 11 al 13 de octubre, como si el día canonizado como el del Descubrimiento no revistiera anotaciones de importancia.

[7] Así se trate de una imagen del “buen salvaje”, que Colón inaugura y Europa potencia hasta culminar con Jean-Jacques Rousseau.

[8] Aclara al respecto Mónica Scarano (2001): «Y si, por cierto, la tarea consistía en "llenar el vacío", era imperioso conceptualizar, nombrar, "escribir el vacío" ("desierto") y así fijarlo, ordenarlo, delimitarlo, para poder recién entonces "poblarlo de signos" y otorgarle un sentido, en última instancia: cultivarlo, civilizarlo. La función y el encuadre ideológicos de esa empresa son por demás evidentes: la denostación del despotismo y la barbarie, principales obstáculos para la misión civilizadora y el cumplimiento del proyecto modernizador soñado, por un lado, y por otro, la legitimación del expansionismo europeo como empresa de civilización, en la que Sarmiento se empeña en inscribirse aún sin ser europeo, dentro de las líneas que definen la ideología neocolonial».

[9] Baste con citar el título de un libro en el que los historiadores revisionistas y militantes del Peronismo de Base, Rodolfo Ortega Peña y Eduardo Luis Duhalde, dan cuenta de la dependencia económica de la Argentina: Facundo y la montonera.

[10] Glosa Lojo a Girard: “los sujetos no desean a partir de sí mismos, sino desde otro y porque otro desea. Aparece así la figura fundamental del mediador, como tercero de quien depende la valoración del objeto deseado, conformándose una estructura triangular” (21). Y concluye: «Frente a las limitaciones de las lecturas científicas del deseo realizadas a partir del psicoanálisis, el marxismo o el estructuralismo, Girard reivindica el saber de la literatura y la posibilidad filosófica de retornar a él para lograr el más lúcido desenmascaramiento: Sófocles -valga la paradoja- “desmitificando” a Freud» (25).

[11] Para José Pablo Feinmann, esta “verdad liberal” que se instala en el país a fines del siglo XIX, si bien comenzará a verse cuestionada por el revisionismo histórico desde la década del 30, atravesará inclusive los dos primeros gobiernos de Juan Domingo Perón y su exilio, hasta ser reemplazada por la “verdad de la Juventud Peronista” -entiéndase la agrupación Montoneros- recién en 1970 y apenas hasta 1973 (cf. Feinmann, 1988).

[12] Apunta asimismo Mónica Scarano (2001): «Y por otra parte, hay en el texto elusiones de diferentes tipos como la que colectiviza al "otro" indígena (el malón, las hordas) que atraviesa el desierto exterior o que lo coloca en un segundo plano, bestializándolo, sin llegar al retrato panfletario, ni caer en descripciones tan enfáticas que descubren un innegable trasfondo racista, como lo hiciera en textos muy cercanos donde no ahorraba improperios descalificadores -utilizados con una clara función de epítetos- para establecer su denostación. [...] En suma, la elusión del "otro" indígena pone en duda y acaba descartando la posibilidad de civilizarlo, quedando así restringida la condición de "otro" civilizable solamente a los gauchos, esos "beduinos americanos" que deambulaban por la pampa sin afincarse definitivamente en ningún sitio. No obstante, esta resolución no está exenta de ambigüedades e inconsistencias, ya que la intención de desconocer en los "indios" los rasgos que definen a la especie humana, lo que los dejaría fuera de la dicotomía civilización-barbarie que estructura la obra, convive con la mención de la "barbarie indígena" que reaparece esporádicamente en el texto.
   Se podrían ensayar otras razones posibles para esa tan sospechosa elusión. Probablemente una figuración más detallada de la feracidad de las temerarias tribus salvajes que atravesaban en hordas el desierto, habría colaborado para establecer algún tipo de equiparación entre el ilustrado Sarmiento y su bárbaro adversario, el Restaurador de las Leyes, por cuanto Rosas tuvo una destacada actuación militar en la frontera austral, en la línea de los fortines, luchando contra los malones que dominaban la Patagonia, que pese al fracaso de la empresa lo hubiera colocado entre los agentes de la "misión civilizadora"».

[13] No podemos omitir que un año antes, Martínez Estrada había escrito uno de sus libros claves, titulado, precisamente, Sarmiento.

[14] Esta analogía nos remite directamente al primer cuento de la literatura argentina, “El matadero”, de Esteban Echeverría, escrito entre 1838 y 1840 pero publicado por primera vez en 1871.

[15] Estos hechos son testimoniados en 1957 por Rodolfo Walsh en su célebre novela de no-ficción (cuyo contenido fuera inicialmente editado como una serie de artículos periodísticos) Operación masacre.

[16 Otro origen posible de estas consignas es el discurso del peronismo de izquierda encarnado por John William Cooke, y la influencia directa del “Patria o muerte” del Movimiento Revolucionario 26 de Julio de los guerrilleros cubanos que toman el poder.

[17] Retomamos aquí, por considerar inmejorable el ejemplo de Todorov, lo expresado en la nota 1. Es decir, si bien el eje de nuestro discurso es la violación simbólica, a la vez estamos hablando de una mujer concreta, de carne y hueso, violada.

 

Juan Pablo Neyret (Mar del Plata, 1963) es periodista y escritor, y lleva adelante su carrera en la Universidad Nacional de Mar del Plata, donde es tesista de la Licenciatura en Letras e integra el grupo de investigación “Historia y ficción”. Se halla desarrollando el proyecto “Discursos bélicos en textos argentinos contemporáneos”, bajo la dirección de la doctora Elisa T. Calabrese. Ha publicado numerosos artículos críticos y, en el plano literario, ha participado en los volúmenes Colecticia borgesiana (1986) y El Carli y otros cuentos (1997).

 

© Juan Pablo Neyret 2003
Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

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