Estragos de la experiencia y cuerpos re(in)sistentes
(notas sobre narrativa argentina)
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Laura M. Martins
martins@lsu.edu
Louisiana State University


 

   
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Resulta ocioso afirmar que el llamado “Proceso de Reorganización Nacional” no era una designación eufemística. Fue, efectivamente, el gran primer paso del proceso de adaptación a la globalización neoliberal promovido e iniciado por la dictadura genocida, pero verdaderamente instrumentalizado y llevado a cabo por el gobierno del ex presidente Carlos Menem (1989-1999) y así llegamos a la actualidad con una “economía de penuria”, una economía “de tipo colonial” que funciona “a baja intensidad” (Beinstein, “Argentina: la revolución ausente” párr. 7 y 1). El menemismo se presentó, entonces, como ejecutor de la política socio-económica más depredadora y desinteresada del futuro del país a la que haya asistido la Argentina. El terror y el tormento fueron la norma propicia para los inicios de la política neoliberal, aplicados al principio en la coyuntura de una sociedad muy movilizada políticamente; luego sobrevino la adopción y la adaptación expeditivas a la economía de mercado ejecutada en menos de una década a través del despojo del patrimonio nacional, cuyos bienes, servicios y empresas espuriamente privatizados dejó un país en carne viva, con su soberanía desangrada y su acumulación colectiva arrebatada. Como en sus orígenes, la relación cuerpo-capitalismo se convierte en el nudo mismo de una política de desangramiento. Hago la salvedad de que, tal y como sostiene Willie Thayer, no denomino “de transición” al proceso redemocratizador postdictatorial latinoamericano, sino a los procesos dictatoriales en sí ya que fueron éstos los que hicieron posibles las condiciones para el pasaje del “estado nacional moderno al mercado transnacional postestatal” (96). Como ejemplo de transición al estado neoliberal cabe mencionar que en el año 1982 hacia el final de la dictadura, es decir, durante la guerra de Malvinas, en el Ministerio de Economía ya se había preparado la propuesta de privatización de los bienes nacionales. La mascarada del nacionalismo (la “recuperación” del territorio insular) ocultaba alevosamente la des-nacionalización del patrimonio argentino. Mientras se reclamaba la soberanía territorial de las islas Malvinas, se emprendía la venta —la oscura venta— de “la soberanía de los cuerpos que constituye el país” (Rozitchner, “Democracia” 6).

Para continuar con el saqueo y arrebatar así la “acumulación colectiva” generada por toda la ciudadanía argentina, el ex presidente Menem sostuvo en uno de sus discursos de la segunda presidencia: “Vamos a aplicar un ajuste sin anestesia2 (cit. en Rozitchner, “Democracia” 6). En esta elocuente afirmación de Menem [‘un ajuste sin anestesia’], está presente el torturador que quiere provocar dolor para imponer algo. Al respecto Rozitchner puntualiza: “¿Por qué no pudo decir ‘voy a hacer un ajuste que duela menos’, que no duela tanto? ¿Por qué esta presencia […] de este presidente que [teníamos] no pudo haber planteado un ajuste sin tortura, sino fuera porque era él el prolongador de los que torturaron antes, presente en el campo de la democracia misma?3 Y esto no se manifiesta solamente en eso. Se manifiesta en el indulto, se manifiesta en la concesión de todos los bienes nacionales que hizo él” (Rozitchner 6). Escueta pero rotundamente, el ejemplo pone a las claras el avasallamiento de la subjetividad sufrido por los ciudadanos argentinos. Internalizamos las normas del disciplinamiento corporal y social ejercido por el terrorismo de Estado, las cuales, aún hoy, más allá del período dictatorial, como sujetos que navegamos en las aguas del miedo y el horror, permanecen decididamente operantes. “El terror está presente como fundamento de [nuestro] cuerpo [...], la muerte es la amenaza que está siempre presente, [...] [una] muerte que aparece como naturalizada, como un efecto de las condiciones naturales del juego de la economía, pero que en última instancia son muertes que dependen de la voluntad humana” (“La irrupción” párr. 4 y 1).

Ahora bien, ¿qué dice la literatura frente a esta “sujeción de la subjetividad”, frente a la (re)producción de un tipo de subjetividad aterrorizada, o frente a la inestabilidad de la existencia? ¿Es posible resistir el terror y la violencia simbólica y material cotidianas? Establecido lo anterior, en un primer lugar y rápidamente, rastrearé algunas cuestiones relativas al cuerpo en dos novelas canónicas de la literatura argentina Respiración artificial de Piglia y Nadie nada nunca de Saer escritas durante la dictadura, y en segundo lugar examinaré En estado de memoria de Tununa Mercado (1990), novela publicada en los inicios del menemismo, donde aparecen esos mismos núcleos que ya no tratan de discernir el valor de lo in-humano, sino llevar a cabo la rematerialización simbólica del cuerpo para exponerlo como un lugar de decisiva resistencia frente al avasallamiento de la subjetividad.4

No obstante, me resulta aquí imprescindible recurrir a un excurso teórico que no pretende proporcionar una explicación global ni mucho menos estatuirse como la explicación, sino sólo ser una vía de acceso a cuestiones que atañen a la relación cuerpo-subjetividad y al desmenuzamiento de la lógica religioso-económica del capitalismo.

La masacre ejecutada por la dictadura militar pudo ser llevada a cabo porque se partió de la noción central de muerte “[como] instrumento y […] método para ordenar la vida social e histórica” (Rozitchner, La cosa 338). Al respecto, Rozitchner ofrece algunas claves para la reflexión en La cosa y la cruz. Cristianismo y capitalismo. En torno a las Confesiones de San Agustín donde examina el modelo humano de la infinitud religiosa: brutal, fina y estratégicamente construido por el cristianismo y que se conforma en el sustrato esencial para el surgimiento victorioso del capitalismo. Sus premisas son equivalentes, tanto como el fundamento de sujeción y abuso que ambos suponen. Lo sagrado y lo siniestro unidos en la lógica de un sistema cultural que niega radicalmente el cuerpo y la condición misma de lo humano. Pero si puede recurrirse, por un lado, al dato más empírico de la conocida complicidad y directa participación de dignatarios eclesiásticos y religiosos de menor rango en la maquinaria asesina de la dictadura --decididos a “exorcisar” la presencia del Anticristo en tierras rioplatenses--, por otro, se impone reflexionar sobre el desprecio y la des-valorización del cuerpo humano durante el ejercicio del terror, aunque la reflexión asimismo sirve para especular sobre tiempos de cierta juridicidad en el marco apenas algo más laxo de la democracia burguesa. Ahora bien, ¿cómo se avasalla la subjetividad? ¿Cuáles son los dispositivos instalados en nuestra interioridad más subterránea a los que se recurre para proceder a someterla con eficacia? ¿De qué manera se encarna la dimensión de muerte en la que navegamos cotidianamente? El cuerpo de un rebelde ultrajado hasta la muerte continúa moldeando la subjetividad occidental, sostiene certeramente Rozitchner (La cosa, 11); es decir, que este imaginario occidental (judíos y no religiosos incluidos) está sólidamente amasado en la cultura cristiana. Subjetividad sometida por la amenaza y la muerte --expuestas desde una verdad unívoca, absoluta-- y sojuzgada o bien por esa territorialidad denominada infierno que en nuestro imaginario se presenta con un repertorio pródigo en tecnologías de tortura, o bien por la protección de un prometido mundo, etéreo y luminoso, del cual “gozaremos” si somos capaces de inhibir nuestras pulsiones en tanto hay una instancia punitiva que nos puede condenar incluso a la muerte. El que no cree en esa verdad única deberá ser irremediablemente castigado. El modelo de salvación se encarna en un crucificado que muere para la realidad histórica y resucita para establecer la eternidad como lugar donde se premia la sumisión. Un modelo de rebeldía aplacada y subrayo: el que se atreve a subvertir el orden muere por el poder del Estado. Marx había examinado la expropiación del cuerpo del obrero en el proceso productivo pero no expuso el previo y conveniente embargo “[…] mítico-religioso del cuerpo vivo, imaginario y arcaico, que constituye […] el presupuesto también de toda relación económica” (12). Puede afirmarse que para que se desarrollara y proliferara plenamente el sistema de producción capitalista sobre la base del cuerpo des-valorizado —convertido él mismo en mercancía— debió perpetrarse anteriormente el desprecio total del “uso de los cuerpos” que, en consecuencia, el capital se encargará de expropiar. Se niega la materialidad ya que debe ser conjurada para no hacer tambalear el ordo universalis. Entre las premisas del capital y las del espíritu cristiano existe una lógica complementaria: invertir en lo espiritual, ahorrar en carne (des-preciada y ex-propiada mi condición verdaderamente humana) y acumular cuantitativamente en virtud de obtener los preciados dividendos celestiales. El orden capitalista (al igual que la subjetividad religiosa cristiana de la que aquél deviene) impone un vivir para un sistema cambista, para lo que Guattari denomina “una traductibilidad general de todos los valores, más allá de los cuales todo está hecho para que el menor de [los] deseos [del individuo] sea resentido como asocial, peligroso, culpable” (53), y es en función de esa forma que el sujeto debe asumir “los mecanismos de control, de represión, de modelización del orden dominante” (53). Como sostuve anteriormente, la relación cuerpo-capitalismo se convierte en el nudo mismo de una política de desengramiento.

¿Cómo se fue despejando esa zona opaca del cuerpo hasta llegar a su radicalización, por ejemplo, en el texto de Tununa Mercado, hasta llegar a postulaciones que van reponiéndolo y rematerializándolo, mediante lo que podría denominarse una ética “corporalista”? En función de ese pasaje, me remitiré primero a Respiración Artificial (1980). En su historia más básica la novela de Piglia expone el intento de dar con el paradero de un profesor que ha desaparecido. Para volverlo aún más evidente Piglia recurre —entre otras estrategias— a la clave genérica del policial porque para que haya policial generalmente debe haber, al menos, una muerte y esa muerte (o, como en este caso, una “desaparición”) debe estar rodeada de sordidez. “El estatuto del crimen resulta fundamental porque, como afirma Link, bloquea las respuestas estereotipadas que, durante siglos, la astucia de la razón ha acuñado a propósito de la vida” (78). Sugestivamente, la segunda parte de la novela de Piglia se denomina “Descartes” o “descartes”. No obstante, pese al nombre que la encabeza, la crítica no ha vinculado este preciso punto con el núcleo reticente del cuerpo5. El nombre apela al cuerpo escamoteado, tanto por el significante “descartes”que señala el desecho, el residuo, lo que de un modo u otro se elimina o debe eliminarse, como por hacernos derivar a la noción clásica de sujeto: el yo cartesiano, consciente, racional, autárquico. Y he aquí el vínculo mentado: la razón occidental abrazó e impuso dos figuras: “la indiferencia frente a la vida” y “el poder sobre la vida” (López Gil 152; Subirats 26-31)6. De lo primero da ejemplo Descartes “cuando expulsa del orden de la razón la parte autobiográfica del Discurso del método” (152), lo cual equivale a expulsar el cuerpo, a sacrificar la vida al otorgarle al cogito un lugar todopoderoso. El desafío de Piglia se planteaba en descartar a Descartes, poner en vilo a la razón occidental para poner al cuerpo descartado no en el centro del discurso sino en el centro mismo de la vida, reactivar ese cuerpo, es decir, en vez del cogito, vuelto sujeto soberano y exclusivo, edificar una instancia variada, múltiple y heterogénea que es la del cuerpo mismo, pero no como “lugar del error” y “figura del mal” (López Gil 62), entidad destituida y despreciada, sino como “una apertura ética al mundo” (Pérez, “Un cuestionamiento” párr. 2) en la cual cada sujeto único y concreto no sea un ego sum, sino un aquí estoy en su singularidad carnal, corporal, sufriente, ética, sensible.

Si Piglia nombra elocuentemente a Descartes, Saer en Nadie nada nunca (1980), al Marqués de Sade a través de la lectura de La filosofía del tocador que lee el Gato, uno de los personajes. ¿Qué efecto produce recurrir al Marqués de Sade y a la transcripción de algunos párrafos de uno de sus textos en el marco de una historia enrarecida por el sopor del verano y la espesa quietud de los días y las noches, en el marco de una historia sólo puntuada por la tarea de cuidar y vigilar caballos porque alguien los va asesinando con saña desmedida? Ambas novelas, la de Piglia y la de Saer, dialogan en este preciso encuentro de nombres propios, porque Sade es contemporáneo al surgimiento del sujeto racional o ilustrado (el que tendrá que enfrentarse al Terror que sobreviene a la Revolución) y, al mismo tiempo, es capaz de exponer “lo inmombrado” de la Ilustración y de destruir “la concepción de un contrato social sin ninguna virtualidad maléfica o criminal” (López Gil 192). Nombrar a Sade permite trazar un arco que se extiende desde Los 120 días de Sodoma a Saló, ese refugio atroz del fascismo imaginado por Pasolini que muestra, como afirma Molina, cuál es el futuro del capitalismo: “transformarse en una máquina cuya única finalidad es actuar cruelmente” (“La leyenda” párr. 17). Saer con Sade, Saer y Sade nos proporcionan pautas para pensar nuestra época, la de hace veinte años, la de ahora, en la que el ejercicio del poder es ilimitado y, aparentemente, incontestable, sin líneas en fuga por donde arremeter contra él. En Nadie nada nunca se tematiza una dimensión de la crueldad en la matanza de caballos y en la amenaza velada que empieza a asolar la región y que los personajes presienten más allá de esos asesinatos, una región (o mejor: una época) donde hay “máquina de poder”, “tortura” y “despojos de cuerpos” y sólo afloran el miedo y “el dolor que se ha[n] hecho tan intenso[s] que el lenguaje carece de palabras para nombrarlo” (Molina, párr. 18).

Es, no obstante, en el texto de Mercado donde el cuerpo cobra un espesor radical. Y en tanto “ficción memorialística” (Rosa 54) no relata una vida excepcional, sino que lo excepcional es el relato de una vida escandida por despojos, desapropiaciones, intemperies, desamparos, inclemencias. La novela sigue el itinerario vivencial de una exiliada argentina durante dieciséis años. Expulsada por la dictadura de 1966 se radica primero en Francia hasta 1970 y luego en México desde 1974 hasta 1986, año en que ella y su familia se reinstalan en Argentina, después de sucesivos regresos exploratorios.

En estado de memoria se inicia con una escena perturbadora: mientras la protagonista espera con su grupo de terapia la rigurosa hora de análisis con el psiquiatra, un hombre llamado Cindal llega sin turno hasta el consultorio. Retorcido por el agudo dolor de lo que él alega es una úlcera, reclama desesperado, desde su postura antálgica, la inmediata asistencia del médico psiquiatra. Los otros pacientes expresan su consentimiento en cederle su propio turno para que lo socorran, pero el doctor, terminante, le niega atención al aducir que como paciente no puede manejar a su antojo ni su locura ni el tiempo de los demás. Pese al grito humillado de Cindal suplicándole la internación, la imperturbabilidad del profesional se muestra inexorable frente al pretendido traspaso del protocolo social de su paciente. Esa misma noche Cindal se suicida. Por un lado, este motivo inaugural se corresponde con las somatizaciones permanentes de la protagonista (gastritis, naúseas). Por el otro, sin recurrir a la representación directa de una escena de tortura, pero con una búsqueda orientada a lo vivencial, es decir, a la exposición de la crueldad e inhumanidad del procedimiento, la escena exhibe, elocuente y vehementemente, la perversa, infinita e infranqueable distancia entre el que sufre (el doliente, el atormentado, el torturado) y el que se encuentra del lado del poder/saber (el médico, el militar). Aquí aflora el interrogante sobre la unicidad de la experiencia traumática y cómo preservarla. Si se piensa, por ejemplo, en los museos consagrados a la memoria, éstos muestran, como bien señala Schmucler, una constante: “la dificultad de definir aquello que intenta ser conservado” (7). En estos sitios se exhibe la memoria y se la reivindica, pero lo hacen colocando el acontecimiento en un plano, digamos, universal y proporcionando información a partir del muestrario de objetos, utensilios, fotografías, despojos, símbolos y una galería de tecnologías del terror y el aniquilamiento que rechazamos desde nuestra sensibilidad y desde la dolorosa emoción empática que experimentamos. Al mismo tiempo postulan, por medio de la idea de la no repetición, el valor de la paz y de la vida. No obstante, el riesgo de lo que el museo exhibe o muestra radica en “genera[r] la ilusión de que la experiencia límite vivida por la víctima es reproducible, narrable” (Schmucler 8). Lo riesgoso radica, precisamente, en que “tiende a generalizarse algo que es único” (8). Al visitante de un museo de esta índole le sucede “algo del orden de la catarsis[,] [pero] la memoria no tiene función purificadora. Exige la persistencia de lo rememorado”(8). En cambio, lo que Mercado pone en escena es, contrariamente, la necesidad y la capacidad simbólica de preservar la “particularidad de personas”, vidas, circunstancias7. La memoria como “pura vivencia y por lo mismo memoria no mostrable” (8). ¿Cómo lleva a cabo este proceso? Frente al vacío de la doble muerte del desaparecido, la biológica y la simbólica, la protagonista, una mujer que escribe, procede a un colmar, a un rellenar. Una de sus apuestas éticas más altamente provocativas se encuentra en la parte titulada “Cuerpo de pobre” donde recoge la dimensión material, casi carnal de los seres y las cosas, de los seres y sus cosas, porque, decididamente, no hay experiencia abstracta de la muerte. En primer lugar, tal y como opera el recuerdo mediante retazos, detalles, imágenes incompletas, esta especie de subjetividad desvalida persigue y logra asir, por ejemplo, el recuerdo de alguien muerto, un traductor amigo, Mario Usabiaga, a quien ella queda aferrada. Fijado en su memoria como momento mínimo pero a la vez instante pródigo en sentidos, el recuerdo de Mario la instala en una escena en la cocina en la que él impacientemente la sermonea por deslizar la carne de la plancha apenas unos centímetros y por salarla indebidamente a destiempo. La Tununa Mercado narradora declara:

a partir de ese momento quedé prendida a él: cada vez que ponía a asar un bife sus dos normas resonaban y resuenan en mí como si estuviera oyéndolo, y el reflejo ha seguido reiterándose aún con más fuerza después de muerto, y sobre todo porque está muerto. No sé si con este arbitrio de volver al punto de referencia admonitorio que a él me ata voy a encontrar consuelo, pero una cosa es cierta, él no se va de mí, y el día en que sus palabras dejen de resonar en todos los mediodías semejantes a aquél en el que junto a mí fijó sus leyes, lo habré traicionado en la memoria y, consecuentemente, me habré dejado ganar por la insignificancia (42-3).

Si, por una parte, como ha aseverado Amante, “[n]ombrar un muerto es recuperar, por sinécdoque, la infinitud de las pérdidas [y] en esas muertes, esta mujer que escribe a partir de la orfandad del exilio encuentra expulsiones más extremas que la suya” (47), por la otra, y aquí radica la empresa de constituirse en estado de memoria, procede a rematerializar simbólicamente a los muertos, a reincorporarlos, a corporeizarlos, a revestirlos. Las siguientes citas dan cuenta de lo que pretendo sustentar:

Cuando recibo en herencia o como recuerdo la ropa de algún amigo o amiga que acaban de morir, me visto con ellos; tengo la sensación de que los llevo puestos y hasta siento llevar sus mortajas, pero no me da miedo o aprensión, sino consuelo, como si, en una suerte de ingenua transmigración se hubiesen depositados en una manga, una pretina o una valenciana. (52)8

Un saco gris que […] me fue dado por los suyos como recuerdo; lo usé mucho, era muy de mi gusto llevar a Silvia puesta … (53)

La mujer que escribe está en permanente tensión con la indumentaria, detesta entrar a una tienda y verse sobrepasada por la acumulación exorbitante de posibilidades de cubrir el cuerpo, a pesar de que, como ella misma lo define, “no es exagerado afirmar que de manera permanente me encuentro en condición de indigencia vestimentaria, no tengo qué ponerme es el enunciado certero que habla de ese estado” (49). El gesto comporta dos operaciones. La primera se relaciona con el hecho contrario al señalado respecto de la inclusión de la memoria en un museo, es decir, a la generalización de algo que es único, dadas las singularidad y especificidad de cada crimen cometido. Frente a esto, y a pesar de una escritura fundada en la desapropiación, la perplejidad, la no pertenencia, el ejercicio escurridizo y escindente de los objetos, Mercado paradojalmente le otorga peso y densidad al proceso de arropamiento con lo que no le pertenece pero sí fue propiedad de un muerto con nombre, apellido y espesor corporal. Al cubrirse con esa especie de piel del otro que no está, señala la absoluta unicidad de ese otro, de ese muerto o desaparecido; rubrica su singularidad irrevocable.

La segunda operación, al ataviarse con las ropas de otros u otras y, al mismo tiempo, in-vestir al otro con su propio cuerpo, consiste en formular una noción de cuerpo y, a la vez, postular un tipo de memoria afincada en la recuperación de la particularidad de toda identidad sustraída. Pero no es simplemente que tal pretensión se encarna en la figura individual del desaparecido, sino que el intento recae en preservar lo que Vezzetti ha denominado una “socialidad internalizada”, una “[socialidad] que mantiene el propio nombre, la historia y la identidad y a partir de ello puede hallar las vías para alguna forma de asociación que permita reconstruir un ‘nosotros’” (16). La intercorporeidad instaurada en el texto de Mercado indica que, como sostenía Merleau-Ponty, no hay frontera entre el cuerpo, el mundo y los otros, dado que siempre hay “entrecruzamiento, reversibilidad, quiasma” (cit. en López Gil 166). De este modo y como cierre a la demanda de Respiración artificial, el yo cartesiano —total, exclusivo, autosuficiente—, definitivamente descartado, ha dado lugar a una “solidaridad existencial” donde —como aseva López Gil con Merleau-Ponty— “[…] el cuerpo que siente y el cuerpo sentido (mi cuerpo y el del otro) son como revés y derecho. Por decirlo de alguna manera[:] estoy instalado en el cuerpo del otro así como el cuerpo del otro está instalado en el mío” (167). Se trata ahora de una solidaridad anunciante de que “nuestro cuerpo se experimenta por la mediación de la experiencia corporal de nuestro prójimo” (167), es decir, a través de “la pasión, las ganas y el poder que transmiten los demás” (Rozitchner, “La irrupción” párr. 15), pero, sobre todo, esa pasión, esas ganas y ese poder que, en este caso, residen también como rastros materiales en y de los muertos y como rememoración de los mismos, como esa carne a la plancha que debe ser cocida y salada de un modo y no de otro, o como ese vestido que nos cubre y no nos deja en la intemperie de la desnudez.

Y si de cuerpos se trata, la narradora no ignora el cuerpo público, beligerante y resistente de las Madres de Plaza de Mayo, rasgos de mujer mostrados como auspicios positivos del porvenir. En el episodio-recuerdo denominado “Embajada” aparecen ellas rodeadas, según los pormenores de la mujer que escribe, por los que regresaban a Argentina y se dirigían a marchar a la Plaza. Muchos de ellos se reencontraban después de años de exilio para reconocerse mutuamente e hilvanar los largos relatos pendientes de lo acontecido. Transcurrido el tiempo, el del acomodarse “algodonoso e imperfecto que ofrecía el país” (128) del postexilio, ella no deja de consignar --tanto en esos mismos regresados como en la comunidad más amplia-- la pérdida del deseo de incidir social y políticamente y “que permitiría vengarse del enemigo” (128). Por eso el efecto madres tiene espesor y pesantez dado que su presencia se vuelve vicaria de la ausencia de los hijos e hijas, y al trazar la figura circular en la plaza, al delinear tal vicariedad, exhiben un modo de la inter-corporeidad, porque son las Madres las que, además, pusieron el cuerpo para la tortura, ya que no sólo muchas de ellas también desaparecieron, sino que hicieron de su propio cuerpo un cuerpo público en el centro de la polis.

Sobre el fondo de esta “épica minúscula” (Avelar 228) de Tununa Mercado, resuena una ética colectiva porque, en palabras de Rozitchner que ya adelanté, “nadie tiene cuerpo para resistir el terror a no ser que amplíe su relación con los otros para convertir su propio cuerpo en el lugar de una resistencia por la pasión, las ganas y el poder que transmiten los demás” (“La irrupción” párr. 15). Como forma de intervención política, la escritura plantea el desafío del cuerpo resistente para que se transforme el cuerpo social, mientras tanto el texto de Mercado “pone el cuerpo para la escritura de las ausencias” (Amante 48). Pero, asimismo, podría conjeturarse también que en su persistencia en lo corporal hay una interpelación ideológico-política que cabalga sobre la noción de que deberíamos ser conscientes del hecho de ser portadores de poder, que si lo actualizamos y lo organizamos, si somos capaces de poner en funcionamiento la fuerza que anida en nuestra propia corporeidad, lograremos rearticular la colectividad y restaurar los quebrantados lazos sociales9. Este es el desafío planteado, de un modo u otro, en la letra de Tununa Mercado. Letra que también dice que los estados representacionales del cuerpo son las formas a las que ha llegado la memoria, y ampliar sus límites, los de la memoria, implica reconocer un estado social de los cuerpos.

 

Notas:

[1] Una primera versión de este trabajo fue leída en el congreso internacional de la Latin American Studies Association en septiembre de 2001, Washington DC, USA. Hago la salvedad, entonces, de que este texto fue escrito con anterioridad a los acontecimientos vividos en Argentina durante las jornadas del 19 y 20 de diciembre de ese mismo año (que pusieron punto final a la presidencia de Fernando de la Rúa) y los posteriores a esa fecha.

[2] El énfasis me pertenece.

[3] El subrayado es mío.

[4] En un artículo mío aparecido en Objeto visual (2000) recurrí a similares claves analíticas al trabajar con el estatuto representacional del cuerpo y el terror en el cine argentino de la postdictadura.

[5] Para revisar algunos de los estudios que, entre otras numerosas cuestiones, se ocupan de establecer conexiones entre el Discurso del método de Descartes y la segunda parte de la novela de Piglia, véanse, por ejemplo, Berg (1994) y Avelar (1995, 1999). Demaría (1999), por su parte, hace referencias a la desaparición del cuerpo y la resistencia del mismo (incluso elabora la distinción presencia-voz/ausencia-cuerpo), pero no se detiene en la relación que lo vincula con Descartes y el racionalismo.

[6] Para esta parte de mi trabajo acudí a los aportes filosóficos de López Gil en El cuerpo, el sujeto, la condición de mujer y de Subirats en Metamorfosis de la cultura moderna que me obligaron a repensar estas relaciones de la literatura con el sujeto cartesiano.

[7] Esta noción de “particularidad de personas y hechos” la tomo de Silvestri (18) quien, al referirse a un artículo de Paola di Cori, la utiliza en relación al trabajo de la memoria que viene construyéndose en Argentina mediante la incansable labor de numerosas organizaciones civiles dedicadas a los derechos humanos.

[8] En todas las citas del texto de Mercado las letras en bastardilla pertenecen al original.

[9] Con esta propuesta retomo lo expuesto en el artículo ya nombrado de Objeto Visual donde --en relación al cine argentino de los noventa-- apelo a la misma noción de fuerza que nos habita. Moreiras (1999) también establece una conexión entre el texto de Mercado y esos lazos comunales, pero no lo hace a partir de la mencionada persistencia en lo corporal, sino desde la posibilidad restitutiva de la escritura misma: “Sólo esa escritura [“escritura del futuro”] podrá, incluso desde la mayor y más profunda destitución, o precisamente desde ella, restituir la noción misma de comunidad cuya pérdida fue el logro más estable de los años del Proceso” (396).

 

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© Laura M. Martins 2003
Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

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