Nuevas perspectivas sobre
los fundamentos ideológicos del Tahuantinsuyu:
lo sagrado en el mundo Inca de acuerdo
a dos documentos jesuíticos secretos

Laura Laurencich Minelli
Dip. di Paleografia e Medievistica
Università di Bologna, Italia


 

   
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Los documentos Exsul immeritus Blas Valera populo suo (de ahora en adelante EI), escrito y firmado por el mestizo P. Blas Valera en Alcalá de Henares en 1618, e Historia et rudimenta linguae piruanorum (de ahora en adelante HR), el cual empieza a ser escrito alrededor de 1600 por el H. italiano Antonio Cumis, luego continuado por el P. italiano Anello Oliva entre 1637 y 1638, son documentos jesuitas secretos1: es decir no han sido redactados ni para ser publicados ni para la difusión interna. Sin embargo Blas Valera afirma que escribió EI para dejar constancia al mundo culto de la época, entre ellos los jesuitas como también a los descendientes de los Incas, de la complejidad de esta cultura que había sido borrada por la conquista y por el poder impuesto por los españoles. En cambio resulta que HR ha sido redactado para comunicar a los jesuitas del futuro ya sea las ideas evangelizadoras respetuosas de la cultura indígena pero contrarias al poder ya sea de los problemas que tuvo, a causa de eso, el jesuita mestizo P. Blas Valera. Es interesante que el P. Anello Oliva escribe la primera parte de HR, que llamamos Oliva I, en el 1637 y la segunda parte, es decir Oliva II, en el 1638: eso es respectivamente siete y ocho años después de su obra destinada a la publicación Historia del reino y provincias del Perú (1630): por lo tanto los textos Oliva I y Oliva II se pueden considerar la aclaración y la libre confesión del real pensamiento del P. Oliva y al mismo tiempo nos dejan entrever las muchas censuras e imposiciones a las cuales tenia que sujetarse un jesuita para obtener el nihil obstat: ”Mi pluma aquí es libre respeto a mis obras para la publicación y sin piedad censuradas o cuyo contenido ha sido impuesto por ordenes superiores”, como escribe a este propósito Anello Oliva2.

El tema de lo sagrado cual se lee en estas fuentes secretas, cuyos autores estan libres de toda clase de imposiciones y de preocupaciones de recortar sus pensamientos para obtener el nihil obstat de la Orden y el imprimatur de la Corona, nos deja comprender como el concepto de sagrado inca era realmente percibido por este grupo de jesuítas, permitiéndonos llegar al pensamiento de estos evangelizadores y permitiéndonos entender como tenían que lidiar con el poder para realizar su evangelización. Este es uno de los propósitos de este artículo. Otro es examinar el concepto de lo sagrado en el mundo inca proporcionado por estas fuentes secretas : sin embargo este concepto es básico para entender la ideología del sistema religioso-político que, mas o menos diez lustros después de su caída, restaba de un imperio teocrático monolítico como el Tahuantinsuyu, cuyo rey, el Inca, era un rey divino (Laurencich-Minelli 2003d).

Sorprendente es el hecho que ya sea Anello Oliva ya sea el autor de la parte más antigua del documento secreto HR, el hermano jesuita Antonio Cumis, afirmen lo contrario de las fuentes oficiales de la época: es decir que la religión inca no era idólatra porque era parecida a la católica. Sin embargo Cumis (Laurencich-Minelli et al.1995:383) que empieza HR, afirma que había una “arca” que contenía las tablas de la ley entregadas por Pachacamac Illa Tecce a Apo Manco Capac y que por lo tanto los Incas no podían ser acusados de idolatría porque en este caso habrían sido idólatras también los sacerdotes católicos. Cumis se interesa también al tema de la escritura trascendente fonética-silábica realizada con un quipu, el quipu regal, utilizado, él dice, para conectar la nobleza a los dioses, con el cual intenta (sin resultado) “escribir” el canto Huevo de Oro que dice ser una oración de un arauec (poeta), y que él transcribe también en carácteres latinos pero en quechua con traducción al castellano ( idioma que no es el idioma base de su manuscrito que esta escrito en latín). Tal vez la fuente de este canto fue una persona quechua y castellano hablante cual puede haber sido su informante, el difunto curaca Mayachac Azuay que Cumis menciona en HR como un amigo del P. Blas Valera (Laurencich-Minelli et al.1995:382). Este canto presenta lo que parece ser una forma de sincretismo entre el mito del origen de los Incas (dicho de los Ayares) y lo cristiano: cuenta que el Hacedor del Cielo habla al corazón de Viracocha que baja a fecundar la tierra y que resucitará. En el Arca están las leyes del Dios Illatecce (es claro el parecido entre el dios Illatecce y el Dios cristiano, hasta en las leyes guardadas en el Arca, y entre Viracocha y Jesús Cristo que, como él, resucitará). Posiblemente él mismo ilustra con un dibujo sin firma (c.3v) el canto: es decir la figura representa las leyes “escritas” sobre un quipu mientras bajan del Arca que esta en el cielo, el sol y la luna miran el evento y en la tierra se abren las tres cuevas de Pacaritambo, la central de las cuales (Capactoco, la que dió origen a los Incas) ornada con piedras o flores preciosas. Para aclarar el tema de las analogías, en el pequeño vocabulario de palabras claves que Cumis proporciona resulta que traduce Pachacamac=Ser Supremo y Viracocha= Dios encarnado.

El P. Anello en Oliva I y II continúa con el intento de explicar la escritura trascendente de los Incas mediante el quipu regal sin entender completamente el asunto y, en Oliva II, nos brinda el significado de los ideogramas de carácter sacro con el intento de proporcionarnos la clave para leer los que están trazados en las ilustraciones de ámbito indígena de la Nueva Coronica y Buen Gobierno y de las cuales ya he efectuado una primera lectura que nos deja descubrir algo nuevo y muy interesante: una Nueva Coronica críptica dirigida a los indígenas (Laurencich-Minelli 1996:65-119). Oliva I resulta aún más erudito que Cumis al afirmar el parecido entre la religión de los Incas y la religión cristiana: el dice que todas las religiones tienen cimientos comunes y los reyes sabios aceptaron sus desviaciones ya sea porque se necesitaba el “freno” de la religión ya sea porque de esta manera su pueblo no dejaba de adorar, aun de manera imperfecta, a Dios. Y después de una comparación con el mundo griego de los sabios en cuyos dioses Oliva individualiza unos aspectos de Dios (Pallade= Sabiduría de Dios; Saturno=Eternidad de Dios; Mercurio=Inteligencia de Dios; Venere= amor de Dios) afirma que también los Incas adoraron algunos aspectos de Dios, es decir Pachacamac (Dios invisible), Viracocha (Dios encarnado), Yllapa (fuerzas violentas de la naturaleza), Ynti (Sol), Quilla (Luna), Coyllur (estrellas), Chasca (Venus), Amaru (serpiente), Uturuncu (jaguar) (Laurencich-Minelli et al.1995:387-388).

Completamente distinta es la actitud de Blas Valera que se observa en EI. Examinemos primeramente lo que, sobre el tema de lo sagrado, dicen los tres cantos sacros que él menciona ser cantados por los alumnos de la escuela de la nobleza Inca y que transcribe mediante quipu regal o capacquipu pero antes veamos brevemente lo que es un quipu regal.

El capacquipu o quipu regal, explica Valera, es un tipo de quipu utilizado por los Incas y los amautas para comunicar con los dioses y guardar los secretos de su gente: su característica es que en cada pendiente lleva insertado un ideograma textil dicho palabra clave o ticcisimi. En este tipo de quipu la lectura fonética del ideograma domina sobre la lectura conceptual del mismo: por ej. el ticcisimi Pachacamac no indica solo el dios costeño pero mas bien la lectura fonética y silábica del mismo ticcisimi que suena: PA-CHA-CA-MAC mientras que los nudos atados por debajo de cada palabra clave son los indicadores de silaba (por ej. tres nudos debajo del ticcisimi Pachacamac indican que hay que leer solamente la tercera sílaba, CA). Al mismo tiempo la lectura conceptual del ideograma tiene su significado porque escribiendo la misma sílaba CA, pero con el ticcisimi CHA-CA-TA que significa cruz, proporciona un valor conceptual algo distinto a la silaba misma cuando escrita con el ticcisimi PA-CHA-CA-MAC, es decir la conecta a la cruz de las cuatro direcciones. Todo esto permite una « escritura » fonética silábica que ya describí (Laurencich-Minelli 1996:65-119, 2003) (Figura 1). Escritura con la cual, a través de complejos pasajes indicados por el P.Blas había que alcanzar el número que corresponde a cada canto o un múltiplo de eso (Laurencich-Minelli 2003c).

El primer canto sacro quechua que transcribe es Yayallay: en este canto el joven Inca alumno de la escuela de la nobleza yachahuasi pide muchos hijos de su sangre real a los tres dioses Yllapa,Ynti y Pachacamac(Valera 1618:c.5v) pero al mismo tiempo afirma que Pachacamac no tiene ni principio ni fin; se dirige también a la Pachamama que estos dioses preñan.

El canto Pichca punchau (cinco días) nos deja entrever trazos de cosmogonía quinaria (el maíz brota al quinto día, el Sol alumbra al quinto día, el muerto se transforma en una mosca a los cinco días, el dios Pariacaca manda de las cincos regiones del cielo): en este canto parece que el dios mas importante es en cambio Pariacaca.

El canto Pachamama narra como Pachamama fecundada por Ynti, Illapa y Pariacaca manda la lluvia fertilizante a la tierra. Valera afirma en EI que fue Tupa Inca Viracocha a transformar el canto Pachamama en el canto Sumac Ñusta. Al comparar el canto Pachamama con el canto Sumac Ñusta (ver Figura 1) resulta en este último que la diosa Pachamama actua a través de la Ñusta Sumac y que Pariacaca ha sido substituido con Viracocha-Pachacamac de los cuales ya no se dice que preñan la diosa pero hacen que la unión con su hermano proporcione fertilidad al mundo. Sin embargo Blas Valera cuenta, en EI, que Viracocha ha sido elevado al rango de dios por Topa Inca Viracocha “que se auto nombró Viracocha por un sueño fantasioso en el cual un fantasma le hubiera revelado su futuro. Por lo tanto el canto se entramó como Sumac Ñusta hasta mis tiempos, pero en realidad era dedicado a Pachamama”3.

De acuerdo a lo que escribe Valera, parece que en sus tiempos se daban todavía cuenta de la génesis del culto a Pachamama que dio origen a lo de la Ñusta Sumac y de lo al dios Pariacaca que asumió y se dilató en Viracocha-Pachacamac, como resulta comparando los dioses del canto Pachamama con los dioses del canto Sumac Ñusta.

En otras palabras analizando los cantos arriba mencionados parece que los Incas veneraban una triade de dioses muy importantes en el cielo: Yllapa, Ynti y Pariacaca y que este ultimo asumió luego en si mismo a Pachacamac-Viracocha. En la tierra la diosa mas importante es Pachamama que luego se personificó en Sumac Ñusta hermana de Ynti y de Yllapa (ver canto Pachamama) que tenia que ser preñada por sus hermanos pero también por Pariacaca. Solo Pachacamac es dicho haber sido sin principio y sin fin. Al mismo tiempo resulta que quien manda sobre las cinco regiones del cielo (cuatro y el centro) es Pariacaca (ver canto pichca punchau), regiones que se conectan con la tierra-Pachamama solamente a través del acto sexual de estos dioses con la diosa Pachamama.

Es decir, a la luz de estos cantos, se puede tal vez intentar delinear el sincretismo efectuado por los Incas: Pariacaca (diós principal de los Andes Centrales) puede haber sido puesto a un lado por el diós Viracocha en la época de Topa Inca y que talvez para reforzar el poder religioso de la dinastía, el mismo Inca le dió a la Ñusta Sumac parte del sacro poder de Pachamama; luego, durante el mando de Pachacuti cuando los Incas conquistaron el templo de Pachacamac, puede ser que asumieron también a Pachacamac, dios principal de la costa. Esta es solamente una hipótesis que hay que investigar ulteriormente teniendo presente no solo que Garcilaso de La Vega (1963:177) en cambio dice que Pachacamac era venerado por lo Incas aun antes de la conquista de su templo pero también no hay que olvidar que los evangelizadores pueden haber contribuido a este sincretismo presentando a los Andinos el Dios cristiano eterno y creador, cuya figura puede haber influenciado la de Pachacamac que los cronistas nos proporcionan, como por ej. el P. Acosta en su Historia Natural y Moral de las Indias (1954[1590] :141) afirma que los Incas tenian conocimiento de Dios pues adoraban a un Ser supremo, Señor y Creador del Universo al cual le atribuyen el nombre de Viracocha y al mismo tiempo el de Pachacamac o Pachayachichic que quiere decir criador del cielo y de la tierra y que es semejante al Ignoto Deo que San Pablo dice haber sido venerado en Atenas.

Dejemos a un lado los cantos para examinar el texto de EI que escribe el mismo Valera en latín: de eso resulta (Valera 1618:c.18r) que el dios más importante en el Tahuantinsuyu es Ynti, del cual el Inca se consideraba el hijo visible. Otras diosas muy importante son la Luna, que resulta haber sido venerada con ideogramas distintos y con nombres distintos de acuerdo a sus fases, y Pachamama la madre tierra a la cual él proporciona también el aspecto de el mas allá, de la ultratumba. Además menciona a dos otros dioses que hasta el momento no me parece que hayan sido nombrados por otros cronistas; uno de ellos, el dios Uru, es mencionado como un dios muy importante: el dios del tejido, de los quipus, de la palabra pero es también conectado a la sacralidad de los antepasados originarios tanto que, utilizando las hebras antiguas en las telas y quipus Incas él era dicho conectarlos a las raices sagradas de los antepasados con la ceremonia de la urupyachana. Su aspecto era el de una araña. Valera menciona también a la diosa Allpacamasca como “la tierra animada” que representa con una carita femenina de color tierra, es decir un aspecto vivo y fertilizador de la diosa Pachamama de la cual diosa, con Sumac Ñusta ya se contan en EI por lo menos tres diversificaciones: Pachamama, Allpacamasca y Sumac Ñusta.

Para entender cómo se relacionaban los dioses entre eloos mismos y con las fuerzas cósmicas veamos los números sacros que Valera (1618:add.III) proporciona bajo la forma que llamaré “abstracta” de “escribir” números: es decir atar nudos en una cuerdita (Figura 2). Resulta que: Quilla=0; Ynti=1; las fuerzas opuestas y la doble torsión de la hebra=2; Amaru destructor y la masculinidad=3; la femineidad y Pachamama=4; el dios Pariacaca=5; el dios Yllapa=6; el Inca y su Coya=7; los antepasados originarios en la sacralidad de Uru=8; Amaru creador=9; Pariacaca, Pachacamac, Viracocha, Ynti y Quilla=10.

Un número corresponde, de acuerdo a EI, también a cada canto sacro: por ej. el canto Sumac Ñusta, que el P. Blas dice contener “el misterio masculino y femenino del dios” corresponde al n. 5. Tarea del alumno de la yachahuasi cuando “escribía” este canto en el quipu regal era alcanzar este número o un múltiplo mediante cálculos complejos que efectuaba con la yupana y que luego anudaba en varios quipus numéricos de posición (Laurencich-Minelli 2001c:70-81, 2003c).

Valera en EI nos informa también sobre el significado de unos ideogramas en forma de tocapu de los cuales ya traté (Laurencich-Minelli:2002b:269-280, 2003c) mientras que aquí me detengo sobre los que significan de manera especifica números (Figura 3): por ej. el n 5, bajo la forma de una cruz con 5 puntos (uno en cada extremo y uno al centro), él dice ser el numero sacro de los Incas. El ideograma del n.4 en la forma de 4 triángulos y un rombo al centro corresponde a las 4 antepasadas y en la forma de 4 espirales a los 4 antepasados (masculinos) y en forma de X a los 4 suyus. Significados que de primer golpe parecen extravagantes respecto a lo de los números «abstractos» pero, si los estudiamos mas detenidamente, resulta que estan con estos relacionados. Veamos por ej. los tres ideogramas arriba mencionados que, por ser expresión el número abstracto 4, que significa Pachamama y la femineidad, estan relacionados con esta diosa mientras que los símbolos ideográficos indican como se realiza esta relación: por ej., en el ideograma de los 4 antepasados masculinos, la espiral (que de por sí misma significa, de acuerdo a EI, el acto sexual que une el elemento masculino al femenino) figura repetida cuatro veces : es decir el ideograma significa que los cuatro antepasados masculinos fecundan al n.4, Pachamama mientras que el ideograma de las 4 antepasadas significa que Pachamama (el n.4) hace fecunda la fertilidad feminina (indicada por el rombo con un punto al centro) de las 4 antepasadas (los 4 triángulos). En cambio el ideograma en forma de X indica la posición geográfica de los cuatro suyus y como el territorio así organizado permitía a los Incas relacionarse con Pachamama (el n.4).

El número abstracto 5 es Pariacaca (ver Figura 2), pero en la forma ideográfica de un cartucho con cuatro huevos en cada esquina y uno al centro, significa no-solo Pariacaca pero también el mito de su origen mientras que en forma de una cruz con un punto en cada extremo y otro al centro indica el número sacro de los Incas. Al mismo tiempo, la forma ideográfica del quinconche significa: “La tierra cuadrada del Tahuantinsuyu, el 5 y el 4” (el n. 5 es representado por los cuadraditos negros del cartucho y el n.4 por los cuadraditos blancos que completan los negros): es decir el Tahuantinsuyu no solo esta definido por estos dos numeros pero esta también conectado con los otros n.5 sagrados como el dios Pariacaca, el numero sacro de los Incas, el canto Sumac Ñusta y también con los otros dioses y fuerzas cosmicas representados por el n.4, es decir Pachamama, los cuatro antepasados masculinos y femeninos y los cuatro suyus.

El numero abstracto 8, de acuerdo a la definición de este número (ver Figura 2) representa los antepasados originarios y la sacralidad de Uru mientras que la forma ideográfica del número 8, una cruz a X con 8 cuadraditos, significa los ocho antepasados (4 masculinos y 4 femeninos) que a su vez, a través de la cruz a X, resultan conectados con los cuatro suyus: es decir el ideograma indica que los ochos antepasados se conectaban, a través del territorio organizado de los cuatro suyus, al dios Uru (eso es la ceremonia de la urupyachana tenía que ser proyectada en las reparticiones territoriales para obtener una perfecta realización).

Es decir estos ideogramas no son símbolos casuales pero hay una lógica que los liga a su significado y a los demás números ya sea si están representados en forma ideográfica ya sea en forma “abstracta” de “escribir”cifras.

De primer golpe se puede tener la impresión que las formas ideográficas, que proporcionan varias perífrasis, puedan incluir mas dioses-números que la forma abstracta pero hay que tomar en cuenta que, de acuerdo a la matemática inca que nos presenta Valera en EI, un número abstracto-dios se puede descomponer y componer en varias maneras, como p. ej.el n. 8 (los antepasados originarios y la sacralidad de Uru) = 4x2, es decir en esta forma contiene a la diosa Pachamama (n.4) conyugada con las fuerzas opuestas (n.2) pero si lo leemos compuesto por 6 y 2 contiene al dios Yllapa y a las fuerzas opuestas y si lo leemos compuesto por 7 y 1 contiene al Inca con su Coya (el n.7) y al dios Ynti. El n.5, Pariacaca cuando lo leemos compuesto de 4+1, contiene a Pachamama (el n.4) y a Ynti (el n.1).

Es decir me parece que la forma de escritura ideográfica de acuerdo al símbolo representado se refiere no solo a un aspecto específico del dios-número y a como se realiza esta relación pero también como este nuevo aspecto del dios se relaciona con el territorio: por ej., en el caso del n.4 “abstracto”, Pachamama, ya hemos visto que el ideograma de las cuatro parejas de las antepasadas femeninas y lo las cuatro parejas de los antepasados masculinos evidencian que estos antepasados primigenios son un aspecto de la Pachamama y que las primeras se conectan a ella recibiendo su fertilidad y los segundos fecundándola pero al mismo tiempo los respectivos ideogramas nos informan de que este aspecto de Pachamama-antepasados se relaciona con una parte muy especifica y sacra del territorio, Pacaritambo, donde nacieron los antepasados; en cambio el ideograma en forma de X evidencia que en este caso Pachamama se relaciona al territorio de todo el imperio pero repartido en los 4 suyus mientras que para obtener la relación de Pachamama con el Tahuantinsuyu indiviso y en su totalidad, el ideograma en forma de damero compuesto por los números 4 y 5 (Figura 3)nos informa que la conexión con Pachamama (n.4) tenia que pasar esta vez a través del Inca (n.5) y que el damero era el medio para relacionar el Tahuantinsuyu con el territorio: sin embargo todos sabemos que la arquitectura urbanística de los Incas tenía como base el damero y parece también que la arquitectura del paisaje disfrutara de unas figuras, como por ej. las huacas, que tenían no solo la función de lugares sagradossino también la de ordenar el territorio (Arnold et al.2000:55-58). Valera, en EI, es todavía mas especifico sobre esto: como veremos mas adelante, el dice que la tierra ordenada del imperio era como un enorme geo- abaco o geo- yupana en el cual cada cuadrante contenía un numero bien conocido de huacas masculinas y femeninas que lo equilibraban.

Volviendo a la forma “abstracta” de “escribir” cifras mediante nudos, me parece que esta se refiera a un aspecto más genérico del dios-número que incluye también las varios aspectos específicos del dios-número (evidenciados en cambio por los ideogramas) al igual que todos los otros dioses-números que la cifra es capaz de guardar en sí misma.

De todo modo los números sacros, ya sea “escritos” en forma ideografica en los tocapu ya sea en forma de nudos atados a un quipu numérico permiten, de acuerdo a EI, a los dioses y a las fuerzas cósmicas de interconectarse entre sí mismos y de responder a las oraciones de la nobleza inca no cada uno en forma aislada pero como un conjunto de dioses concatenados uno con otro: es decir me parece que, de esta manera, el hombre se sentía mas protegido contra eventuales “locuras” de uno que otro dios.

Una investigación a parte necesita el n.0 que parece no corresponder al “nada” abstracto de nuestro 0. Sin embargo el n. 0 en un quipu es una hebra sin nudo, es decir es algo concreto y, de acuerdo a EI, corresponde a Quilla, la Luna que en sus fases aparece y desaparece. El n. 0 al mismo tiempo proporciona el inicio de la numeración de los números sacros: es decir es un principio generativo y un numero concreto que esta en la base de la matemática concreta construida de acuerdo a la observación de la naturaleza en la cual el concepto de espacio coincide con el tiempo: coincidencia que en el idioma quechua esta bien evidenciada por la palabra nawpa=tiempo=espacio.

Números que son considerados seres divinos dinámicos no solo por el hecho que un solo dios-número contiene otros números (es decir contiene múltiples significados divinos como acabamos de ver) sino también porque más dioses-números lograba formular el alumno en el complejo calculo del múltiplo correspondiente al canto “escrito” en el capacquipu, más dioses ínteragentes él llamaba. De allí el trabajo del alumno de la yachahuasi era, de acuerdo a EI, lograr alcanzar la cifra del canto sacro o su múltiplo, tomando como punto de partida el capacquipu del mismo canto, ayudado por la yupana, el canto y la flauta de Pan, cifras que luego anudaba, con los demás números obtenidos, en un quipu numérico de posición. De esta manera, dice Valera, los amautas honraban fuerzas sagradas que establecían una corriente invisible que equilibraba el mundo y que por lo tanto “la grandeza del Tahuantinsuyu estaba en la capacidad de comprender los números”4. Bajo este enfoque, me parece que la misma esmerada contabilidad de los Incas sobre los tributos y los censos de las personas, tenía no solo un fin administrativo pero también sacro en cuanto los números que producía eran también dioses: a la nobleza la tarea de comprenderlos, es decir entenderlos y rogarlos de la manera aprendida en la escuela de la nobleza yachahuasi : eso, de acuerdo a lo indicado por Valera en EI, incluía el canto, la silabación, el sonido de la flauta, el capacquipu, el quipu numérico, la yupana y los secretos de la religión inca. Además de EI resulta por un lado que toda la cosmogonía, en el mundo Inca, se podía sintetizar en números y por el otro lado, que los medios que se utilizaban para transformar el mundo en números, como el capacquipu, la yupana y el quipu numérico eran también parte de la cosmogonía: sin embargo, dice Valera (1618:add.II), que el quipu regal simboliza los rayos de Ynti en sus pendientes, el lenguaje de los dioses en sus ticcisimi, los cerros en sus nudos, y el arco iris en los colores. Cada canto sacro «escrito» con el capacquipu, sigue Valera en EI, contenía en sí mismo la música que bajaba del Hananpacha que el amauta lograba oír gracias a la flauta de Pan con la cual él acompañaba la lectura cantada del capacquipu mientras que con el ábaco o yupana efectuaba los cálculos para transformar el canto en números. La yupana misma, sigue EI, no servía solamente para contar, sino que representaba a Pachamama con sus huacas masculinas y femeninas (evidenciadas por las piedritas negras y blancas): es decir el P. Blas proyecta también el ábaco sobre la tierra civilizada y divina del Tahuantinsuyu, la Pachamama, que por lo tanto había que considerar como una geo-yupana sagrada. En la yupana-Pachamama, sigue Valera, el amauta recogía el amaru destructor para transformarlo, gracias al canto y a la flauta, en el kamaq y de tal manera devolverlo al hananpacha a través de las pendientes del capacquipu.

Lo que no me parece raro en un imperio como el Tahuantinsuyu que era considerado divino y regido por un rey divino: más bien eso otorgaba no solo sacralidad al campo administrativo pero al mismo tiempo los dioses-números, que el Inca, los amautas y los camayoc lograban formular y hacían circular con sus operaciones, proporcionaban unidad y equilibrio al imperio.

En otras palabras EI nos deja entrever que el mundo andino adoraba un conjunto de dioses y de fuerzas cósmicas congruentes, representados por símbolos y al mismo tiempo por números que, gracias a los cálculos que se podían ejecutar, estaban en un continuo fluir entre el cielo y la ordenada tierra del Tahuantinsuyu, fluir que era regido por el Inca y los amautas con sus prácticas religiosas de manera que el amaru destructor se transformara en el kamaq: fluir que permitía a los dioses-números de coordinarse y conectarse no sólo entre ellos mismos sino también con los números sacados de actos administrativos, de conquistas, de censos que perteneciendo a un imperio sagrado eran sacros y contenían en si mismos a los dioses números y a las fuerzas cósmicas divinas.

El concepto de sacro y de las divinidades, de acuerdo a Valera en EI, no parece haber sido un mosaico de teselas separadas sino un sistema de fuerzas y divinidades ínteractuantes que se podían componer y decomponer para mejor atar cada divinidad, cada mito, cada fuerza cósmica con el territorio del Tahuantinsuyu y con la figura del Inca en una ordenada construcción lógica que reunía es sí misma el mundo que nosotros hoy en día llamaríamos religioso con el político-administrativo-social: mundos que en la mentalidad inca no se consideraban separados sino expresiones de la unidad del Tahuantinsuyu gobernado por el rey-divino, el Inca.

No era una construcción casual sino lógica, de acuerdo a la lógica andina, que a través de las hebras del quipu, de la flauta de Pan, de las huacas y del territorio ordenado del Imperio formaba con los números divinos un unicum que ordenaba y daba vida a todo el cosmo: es decir al Tahuantinsuyu. La grandeza del Tahuantinsuyu estaba en la capacidad de conprender los numeros y la fuerza del Tahuantinsuyu estaba en atar y ordenar en forma dinámica el mundo al igual que el tejer una tela es un continuo ordenar hebras, números y colores sueltos y desordenados, en un unicum, la tela, que ata en si misma y proporciona el gran espacio ordenado de la naturaleza.

 

Palabras finales

A pesar de que la religión de los Incas habia sido oficialmente considerada idólatra, los autores de los documentos secretos en cambio no consideran en absoluto a los Incas idólatras pero nos presentan el problema bajo dos posiciones distintas: a) los dos jesuítas italianos, el H. Cumis y el P. Oliva, afirman que los Incas no eran idólatras porque tenían una religión tan parecida a la nuestra que si fuera así también los sacerdotes católicos serían idólatras y subrayan los elementos comúnes entre las dos religiones. b) Valera en EI nunca hace comparaciones entre la religión de los Incas y la católica: él bosqueja en cambio un ordenado y lógico sistema cosmogónico que se conecta también a la forma política del Tahuantinsuyu. Al mismo tiempo abre su documento (c.3) llamando como testigos “tu o Dios, o Pachamamac o Yntillapa” como para indicar implícitamente que se podía elevar por lo menos unos de los antiguos dioses, es decir Pachacamac y Yntillapa, al mismo rango del Dios cristiano y termina pintando su muda propuesta de evangelización: los cuatro suyus del Imperio Inca con al centro Jesucristo, que tal vez se puede leer que en Jesucristo se podía mantener el Tahuantinsuyu.

La posición de los dos jesuitas italianos hacia lo sacro indígena parece conectarse a la idea revalorizadora de los derechos de Roma respecto a la soberanía universal y providencial del rey de España en la evangelización del Perú que además se había resuelto en una inútil y cruel matanza, en cuanto los Incas tenían una religión parecida a la nuestra por haber sido ya evangelizados en la época de los Apóstoles (Sánchez 1992:148, Piras 1998:293-294, Laurencich-Minelli 2003d). La de Valera parece en cambio sintetizar su movimiento neo-inca cristiano: es decir por haber la conquista sido realizada con el engaño del veneno, era injusta y habia que volver a un estado inca pero cristiano (Laurencich-Minelli 2001b:253-254, 262-266). La posición de los dos jesuitas italianos y la del P. Valera, aun distintas, tenían en común las ideas fundamentales: es decir el odio contra el gobierno de la colonia española en el Perú y el aprecio de la cultura indígena.

También interesante es el resultado de la comparación del tema de lo sagrado en Historia del Reino y Provincias del Perú que Oliva termina de escribir en el 1630 con el intanto de ser publicado y lo que sobre el mismo tema él mismo afirma respectivamente siete y ocho años después en el documento secreto HR: eso nos nos proporciona los patrones que debìa de aceptar un jesuita para obtener el nihil obstat de la Compañía, incluso si no logró obtenerlo finalmente: es decir tenía que admitir que los Incas eran idólatras aun si podía afirmar que «en su gentilidad, tuvieron algún conocimiento del Dios verdadero» (Oliva 1998 :159), eso es lo contrario de su pensamiento. Todo esto nos induce a no tomar al pie de la letra, más que todo en lo que concierne al tema de lo sagrado, no solo lo que escribe Oliva en su Historia del Reino y Provincias del Perú pero a poner muchos filtros también los relatos de los demás cronistas jesuitas y no cuando no hayan sido escritos como documentos secretos (Laurencich-Minelli 2003d).

Dejamos ahora a un lado la comparación de estos documentos secretos con los documentos oficiales de la época para sintetizar el aporte que EI y HR nos proporcionan sobre el concepto de lo sagrado andino.

Es la primera vez que, gracias al hecho que EI sea un documento secreto, es decir no sujeto a censura, que logramos leer de unos dioses aparentemente dejados a un lado por los demás cronistas: el dios Uru, la diosa Allpacamasca y aquella figura divina de la Ñusta Sumac que, de acuerdo a EI, substituyó parcialmente Pachamama y que, durante la Colonia, escondió esta diosa tan importante para el mundo indígena. El dios Uru es mencionado en EI como un dios muy importante, el dios del tejido, de los quipus, de la palabra ,pero también el dios que conecta los Incas con la sacralidad de los antepasados originarios, el dios que regía la urupyachana, aquella ceremonia que consistia en reutilizar hebras sacadas de textiles antiguos para conectar los Incas con las raices de su cultura. La diosa Allpacamasca es descrita por el P. Blas como “la tierra animada” es decir un aspecto vivo y fertilizador de Pachamama que él representa como una cara femenina de color tierra, mientras que él figura a Pachamama con la misma carita pero de color rojo. La Ñusta Sumac, que resulta ser un aspecto de Pachamama, nos sugiere la capacidad de cada Ñusta de conectar el cielo con la tierra a traves de su acto sexual con Inti, el Inca, el Sol en tierra.

Es la primera vez que, gracias al documento secreto EI, tenemos una perspectiva congruente de los varios tipos de « escritura » utilizados por los Incas. A pesar de ser esto un tema que trato detalladamente en otro articulo (Laurencich-Minelli 2003c), aqui deseo mencionar la cosa porque las « escrituras » ya sea la ideografica en forma de tocapu, ya sea la ideografica-fonetica-silabica del capacquipu, ya sea la de los quipus numericos, ya sea la de las yupanas no solo estan interconexas entre sí mismas y unas utilizan partes o micropartes de la otra (como por ej. cuando un mismo ideograma es utilizado en el capacquipu y en forma más o menos parcial en varios tocapus) pero son sagradas al igual que los mismos instrumentos utilizados que reproducen en tamaño pequeño la tierra civilizada de los Incas.

Es la primera vez que, gracias al documento secreto EI, se prospecta el concepto de los dioses y de lo sagrado andino de acuerdo a un sistema cosmogónico ordenado que parece expresar una lógica que no es la lógica occidental lineal, inductiva y deductiva sino la lógica holística andina: lógica que resulta ya sea desde las muy curiosas sumas y sustracciones efectuadas para transformar el quipu regal en su número correspondiente y que no sigue una lógica matemática sino el intento holístico de producir mas números que reflejan el numero correspondiente al canto sacro (Laurencich-Minelli 2003c), ya sea por el hecho que agrandando o reduciendo el número éste puede asumir en sí mismo respectivamente mas o menos dioses. Esta lógica parece parecida a la que rige el Tonalpohualli mesoamericano en la cual los 20 dioses del calendario ritual pueden asumir o quitar de si mismos a otros dioses añadiendo o quitando a su propio símbolo unos micro íconos de las otras divinidades (Laurencich-Minelli 2003b, 2002e): es decir un continuo devenir de dioses ya sea expansivo ya sea reductivo que, en el mundo andino, podemos afirmar que procede circularmente (como indica la concepción cíclica del tiempo) y desde adelante hacia atrás como un tornillo sin fin (como resulta por la palabra nawpapacha=tiempo adelante=futuro). En otras palabras Valera en EI, a través de la numerología y de los cantos que transcribe mediante el capacquipu, nos presenta fuerzas sagradas divinas que son como diosas y dioses que viven su “misterio masculino y femenino”5 , es decir son dioses animados por las fuerzas sagradas y que al mismo tiempo las animan y las proyectan en el territorio del Tahuantinsuyu que a su vez era una fuerza sagrada: dioses que no son seres bien definidos e incapaces de salir de su personalidad, como los dioses de el Olimpo griego y romano, pero dioses proteiformes, capaces de interactuar y asumir a otros dioses y a otras fuerzas sagradas : lo que puede haber favorecido los Incas en asumir sin dificultad a otros dioses como Viracocha y Pachacamac en su Olimpo y luego al Dios cristiano. De este panorama parece que los dioses y las fuerzas sagradas formaran alrededor del hombre andino como una red consistente que esta en continuo fluir y que el amauta gobernaba con sus cantos, sus capacquipus, su yupana y su flauta de Pan.

El hecho que Blas Valera en EI(add.II) diga que en la comprensión de los numeros estaba la grandeza del Imperio Inca, nos deja vislumbrar que el entender y transformar en dioses los numeros era la ideología que permitió la fuerza y la unidad monolitica del Tahuantinsuyu : en otras palabras me parece que la capacidad de los Incas de transformar en dioses-numeros, mediante el quipu y la yupana, no solo las producciones agrícolas, los tributos y los censos del pueblos, es decir el trabajo manual y las personas de la clase social mas baja pero también el trabajo mental y espiritual de la élite, puede haber sido la ideología sobre la cual se fundaba el Imperio de los Incas. Números que el dice que solamente el Inca y los amautas tenían la capacidad de « insertarlos » en el kamaq, este flujo de dioses-numeros y de fuerzas divinas, del cual seguian y facilitaban, con sus capacquipus, sus cantos y sus flautas el movimento circular continuo que unía la sacra tierra ordenada por el Inca, el Tahuantinsuyu (que era parte de la Pachamama), con el Hananpacha. Sin embargo la relación entre el Tahuantinsuyu y la Pachamama, de acuerdo al ideograma numérico de EI (figura 3), resulta muy fuerte y evidente cuando es representado por un damero compuesto por los numeros 4 (Pachamama) y 5 (al número sacro de los Incas) (Figura 3). Tierra ordenada en ceques, suyus y huacas en la cual todo, aun la misma arquitectura urbanistica que utilizaba el damero como base para construir las ciudades y para organizar el paisaje, como por ej. los andenes y los canales de irrigación, tenían de acuerdo a EI, ademas de la función práctica ya reconocida por todos los estudiosos, la de facilitar el libre flujo del kamaq en la tierra y de evitar la fuerza destructiva del amaru.

Muchas preguntas se levantan después de este bosquejo sobre lo sagrado inca de acuerdo a EI. La primera y la fundamental es la que siempre nos ponemos cuando se trata de analizar crónicas escritas en el siglo XVII, inclusive la misma Nueva Coronica y Buen Gobierno : ¿es que lo que estos autores cuentan sobre temas tan profundamente ligados al mundo Inca, que ellos no han conocido por experiencia directa pero a través de la de los ancianos, es fructo de sincretismo ? ¿Tuvieron que ponerse lentes con las cuales mirar al tema de lo sacro para no tener problemas politicos-religiosos? En el caso de un documento secreto, como este, podemos por lo menos excluir que quien lo escribió tuvo que filtrar sus ideas a través de las lentes impuestas por el poder pero al mismo tiempo la utopía valerana de un estado neo-inca pero cristiano pudo haber deformado las ideas del P. Blas sobre el concepto de lo sagrado en el mundo Inca? De primer golpe me parece que la respuesta puede ser que si él, en EI, deformò lo sagrado del mundo Inca eso fue para que resultara mas conforme a su utopia, es decir con caracteristicas de lo sacro cristiano (en el estilo de HR), lo que no se nota. La discusión podrá seguir con mas conocimientos y datos después que saldrá la edición del documento EI.

 

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Notas

[1] El texto de la HR ya ha sido publicado por completo pero todavía no en edición facsímil (cfr.Laurencich-Minelli et al., 1995). HR empieza a ser escrito alrededor de 1600 en latín por el H. italiano Antonio Cumis, luego el documento es continuado por el P.italiano Anello Oliva que escribe en italiano cifrado. HR consta de dos partes: una, que denominamos Oliva I, en 1637 y la otra, Oliva II, en 1638 a las cuales el mismo P.Anello añade el fragmento de un quipu anómalo, el quipu regal textil Sumac Ñusta, que el dice haber hallado en la huaca de Acatanga, y el mismo quipu regal Sumac Ñusta entero, pero pintado sobre tres media fojas de papel, con la firma de Blas Valera. En 1737 el P. Pedro de Illanes terminó HR explicando que lo recibió de las manos del indio Juan Taquic Menéndez de Sodar en la sacristía de la iglesia de S. Francisco Xavier de la Concepción de Chile; el P. Illanes lo encuaderna y le pone el título. Del MS EI se ha publicado, hasta hoy en día, solamente la carta que el conquistador Francisco de Chávez escribió al Rey en 1533, para denunciar las malas acciones de Francisco Pizarro en su conquista, y se ha presentado una síntesis del ms. EI el 29 de septiembre 1999 en el coloquio internacional de Roma sobre Guaman Poma y Blas Valera, del cual salieron recientemente las actas (Laurencich-Minelli et al. 1998, Laurencich-Minelli, 2001a,2001b, Laurencich-Minelli 2002a,Laurencich-Minelli 2002c).
   Ambos documentos fueron regalados al Mayor Riccardo Cera, tío de la actual propietaria Clara Miccinelli, por el Duque Amedeo de Saboya Aosta, que perteneció a una rama colateral de la entonces familia reinante italiana, cuyo abuelo, Amedeo I, había sido rey de España durante un tiempo muy breve (1870-1873): el Duque regaló al Mayor Riccardo cera la HR el 11 de noviembre de 1927 y el EI el 10 de Abril de 1930 (ibd.).
   Los dos documentos narran, con distintos detalles acontecimientos parecidos, modificando una serie de hechos hasta ahora afianzados por la historiografía colonial peruana: por un lado, tomando como testimonio la carta de Francisco de Chaves, se acusa a Francisco Pizarro de haber derrotado a Atahualpa brindándole vino envenenado a los oficiales del Inca. Por el otro lado revelan que el mestizo P. Blas Valera fue encarcelado, y luego desterrado a España, en el año 1587, no por un asunto de mujeres, como se consideraba hasta ahora, sino por un delito mucho más grave, que parece haber sido herejía y subversión política: una primera investigación reveló que, tras este “delito” se esconde el intento del P. Blas Valera de realizar su utopía, la que llamo movimiento neo-inca cristiano, que tomando como punto de partida la carta de Francisco de Chaves, es decir el hecho que la conquista había sido realizada con el engaño y por lo tanto era injusta, buscaba establecer un estado inca pero cristiano en el ámbito del gran imperio de España (Laurencich-Minelli, 2001b). Todo esto colocó a toda la Provincia jesuítica peruana en grave tensión con la Inquisición, situación que llevó el P. General Claudio Aquaviva primero a desterrar el P. Blas, luego a decretar su muerte jurídica: lo que ocurrió el 2 de abril 1597 en el colegio de Málaga, como testimonian las listas de difuntos conservadas en el Archivo Romano de la Compañía, en la sección Historia Societatis (Borja de Medina, 1999: 262). Muerte que hasta ahora se ha considerado real. La HR y el EI narran sin embargo que después de haber recibido la muerte jurídica, el año 1598, el P.Blas zarpó de Cádiz para regresar a escondidas al Perú, donde llegó el año 1599, y donde fue ayudado por algunos de sus compañeros jesuitas enterados de la situación y por los indios que, a pesar de ser él mestizo, consideraba “su gente”. Nuevamente instalado en el Perú, permaneció ahí hasta el año 1618 momento en que volvió a España donde murió realmente en el año 1619. Los dos manuscritos también relatan que durante su estadía en el Perú, como hombre jurídicamente muerto, el P. Blas Valera concibió Nueva Coronica y Buen Gobierno (NC de ahora en adelante) escondiéndose detrás del nombre de Guamán Poma y, para que la simulación resultara aún más verosímil, el mismo Guamán actuó como informante de su propia vida y de sus andanzas mientras que el H. Gonzalo Ruiz prestó su mano como escriba y dibujante y el P. Anello Oliva le brindó ayuda para enredar aún más las cosas, de manera que no se entendiera que el P. Valera (cuyo nombre aún permanecía entre los condenados por la Inquisición y ya había sido declarado muerto) fue quien concibió la obra. Además los dos documentos nos informan que los Comentarios Reales de Garcilazo de la Vega son un plagio y deformación del trabajo que Valera le había confiado para que los imprimiera, bajo la condición que respetara al P. Blas como autor y a sus ideas: es decir las intuiciones de Gonzáles de la Rosa (1907,1909) en estos antiguos documentos hallan una base histórica. Los dos documentos, y en manera especial EI, nos proporcionan noticias interesantisimas y nuevas sobre los quipus, la yupana, la « escritura » y la cosmogonia de los Incas.
   Las analisis tecnicas sobre estos documentos (Altamura 2001; Bertoluzza et Al. 2001; Zoppi 2001) y estudios sobre documentos externos (Hyland 1998, Cantù 2001, Gnerre 2001) y sobre la NC (Lopez-Grigera 2001; Numhauser 2001; Laurencich-Minelli 2003a) indican que los problemas levantadas por los documentos Miccinelli realmente existieron.

[2] A lo largo de Oliva I y Oliva II varias veces el P.Anello revela y lamenta que, en su obra para la imprenta tenía que estar pegado a las mentiras oficiales y preocupado por las censuras, ver Laurencich Minelli et al. 1995:387, 393, 396 y, a p.396, el paso aquí transcrito (cuya traducción al castellano es mía). Por lo que concierne las censuras a las cuales los jesuítas y también los cronistas de la época tenían que sumetirse después del III Concilio Limense (1583) ver Laurencich-Minelli 2003d.

[3] Valera 1618:c.9v. La traducción al castellano es mía. En este artículo se ha respetado la forma de escribir los nombres de los dioses proporcionada por los Autores

[4] Valera 1618:add.II (la traducción al castellano es mía).

[5] Como afirma el mismo Valera (1618:add.II) a propósito del canto Sumac Nusta; la traducción al castellano es mía.

 

© Laura Laurencich Minelli 2003
Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

El URL de este documento es http://www.ucm.es/info/especulo/numero25/tahuan.html