Un dandy en la corte del cacique Mariano

Marta Spagnuolo
(Buenos Aires)


 

   
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Dífícil habría sido para Lucio V. Mansilla decidir de qué lado de “la gran línea divisoria” entre cultura escrita y oralidad situar a los indios de la pampa argentina, que hablaban al mejor estilo preciosista y tenían un sistema numérico igual al teutónico. Tanto como lo fue habérselas con estos “orales primarios” en sus juntas, no muy diferentes de un parlamento de un pueblo libre, occidental y moderno: hacían lobby.

Dado que el homo sapiens empezó a escribir hace 6 mil años y que siguió hablando hasta por los codos en miles de lenguas de las cuales sólo unas 106 alcanzaron la escritura en grado literario, la lingüística de la segunda mitad del siglo XX estuvo en condiciones de informarnos que “el lenguaje es abrumadoramente oral” (Ong, 16). En consecuencia, el mundo académico especializado en comunicación se lanzó con frenesí a establecer las diferencias entre oralidad y escritura. Y una franja de él -la más exitosa- a marcar “la línea divisoria” entre ambas, bajo el supuesto de que cualquier tecnología que opere sobre el lenguaje cambia no sólo el modo de expresión sino también los procesos del pensamiento humano. ”Hemos tenido que corregir nuestra comprensión de la identidad humana.”- dice Ong (11)

¡Hmmm!, habría dubitado, en caso de poder alcanzar esta teoría, el argentino Lucio V. Mansilla, quien en 1870 describió minuciosamente las particularidades de la expresión oral de los aborígenes de la pampa Sur en Una excursión a los indios ranqueles. Y le habría parecido injusta la afirmación de que sólo en la era electrónica, “los contrastes entre los medios electrónicos de comunicación y la impresión nos han sensibilizado frente a la disparidad” entre oralidad y escritura.(12) Porque cuando Mansilla hizo su viaje a Leubucó, corazón de los toldos ranquelinos, no necesitó conocer los medios electrónicos, entonces inexistentes, para sensibilizarse frente a la disparidad entre la escritura que con tanta fluidez y elegancia practicaba él mismo y la oralidad peculiar de los “parlamentos” ranqueles.

Disparidad tan atrayente como toda la materia y el estilo de este libro singular en el que Mansilla, coronel de la guarnición de frontera de Río IV, relata su viaje al “desierto” o “tierra adentro”, donde, tras la línea defensiva de fortines, habitaban, aún en pie de guerra, los ranqueles. Caballos, provisiones, regalos para los indios, una escolta y un lenguaraz o intérprete, es todo lo que lleva para cumplir su propósito de firmar un tratado de paz con el cacique Mariano Rosas. Pero cuenta con algunas ventajas. Una, el prestigio que entre los indios se granjeó en el pasado su tío Juan Manuel de Rosas, del cual Mariano, por ser hijo del gran cacique Painé, fue en su primera juventud rehén y ahijado. Otra, su experiencia en la frecuentación de gentes de toda laya, adquirida en sus aventuras de viajero y ciudadano del mundo, que explica tanto la insólita modernidad de su visión como su condición de políglota, que transciende el aprendizaje del latín y del francés impuesto por la educación a los jóvenes de su clase. En efecto, Mansilla, periodista, político, diplomático, militar, escritor, dandy, capaz de moverse como pez en el agua tanto en los salones de la aristocracia europea como entre la bohemia literaria de París o entre los gauchos que le tocó comandar; tanto entre los enjuagues políticos de la oligarquía criolla a la que pertenecía, como sirviendo de publicista a semigauchos aprendices de estadistas; tanto entre las damas como entre los indios, fue un adelantado del hoy debatido “multuculturalismo”. Cuando todos en la Argentina, desde el Estado hasta la sociedad en general, tenían por axioma que exterminar al indio era un deber patriótico porque su perversa genética racial lo hacía irredimible y, por lo tanto, inasimilable al cuerpo de la Nación, Mansilla y Alvaro Barros fueron los únicos que, con firmes razones, sostuvieron lo contrario. Mansilla no encuentra entre los ranqueles ningún vicio ausente en las sociedades llamadas civilizadas, ni la falta de ninguna virtud humana aprovechable. Esta visión, carente de prejuicios raciales y culturales, integradora de lo diferente, expresada en su estilo de causeur inimitable, hacen de este libro el clásico más grato que ha producido la literatura argentina. Publicado originalmente por entregas en el diario La Tribuna, de Buenos Aires, en forma de cartas dirigidas a su amigo Santiago Arcos, fue premiado en 1875 por el Congreso Geográfico Internacional de París.

 

Bienvenida gongorina

Hacia el fin del Cap. 20, Mansilla y su comitiva avistan Leubucó. Los indios dan las primeras muestras del recibimiento aparatoso que Mariano les prepara. Un grupo de indios sale al encuentro de los soldados y se une a la comitiva. Otro grupo los enfrenta y los detiene para hacer el “parlamento” de bienvenida. Sale un indio de cada grupo. Dialogan por turno, cinco minutos cada uno. Mansilla, extrañado, recurre a su traductor, un paisano iletrado:

Le pregunté a Mora qué habían conversado. Me contestó que el uno me había saludado, y el otro contestaba por mí; que el uno representaba a Mariano Rosas y el otro me representaba a mí (…)

-Pero, hombre- le observé, ¿tanto han hablado sólo para saludarme?

-Sí, mi coronel, es que los dos son buenos lenguaraces (oradores, quería decir).

-Pero, hombre- insistí-, si han hablado un cuarto de hora, ¿cómo no han de haber hecho más que saludarme?

-Mi coronel, es que las razones que traía el parlamento de Mariano las ha hecho muchas más; y el de usted ha hecho lo mismo para no quedar mal.

-¿Y cuántas razones traía el de Mariano?

-¡Tres razones no más!

-¿Y qué decían?

-Que cómo está usía, que cómo le ha ido de viaje, que si no ha perdido caballos, porque en los campos solos siempre suceden desgracias.

-¿Y para decir eso han charlado tanto, hombre?

-Sí, mi coronel, ¿no ve que de cada razón han hecho diez razones? (195-196)

Ya instruido en los rudimentos de la lengua aborigen por el gaucho Mora (“me hizo un curso de retórica completa”) y apuntando sus propias observaciones, Mansilla cuenta:

Los indios ranqueles tienen tres formas de conversar:

La conversación familiar.

La conversación en parlamento.

La conversación en junta.

La conversación familiar es como la nuestra, llana, fácil, sin ceremonias, sin figuras, con interrupciones del o de los interlocutores, animada, vehemente, según el tópico o las pasiones excitadas.

La conversación en parlamento está sujeta a ciertas reglas: es metódica, los interlocutores no pueden ni deben interrumpirse; es en forma de preguntas y respuestas.

Tienen un tono, un compás determinado; su estribillo y actitudes académicas, por decirlo así. (…)

Es algo cadencioso, uniforme, monótono (…) Yo no conozco suficientemente la lengua araucana para consignar una frase. Pero (…) voy a estampar sonidos cuya eufonía remeda la de los vocablos araucanos: Por ejemplo: Epú, bicú, mucú, tanqué, locó, painé, bucó, có, rotó, clá, aimé, purrá, cuerró, tucá, claó, tremen, leuquen, pichun, micun, bitooooooon.

Supongamos que los sonidos enumerados hayan sido pronunciados con énfasis, muy ligero, sin marcar casi las comas, y que el último haya sido pronunciado tal cual está escrito, a manera de una interjección prolongada, hasta donde el aliento lo permite. (…) supongamos que esa interrogación sea una razón.

Pues bien, convertir una razón en dos, en cuatro o más razones, quiere decir dar vuelta la frase por activa y por pasiva, poner lo de atrás adelante, lo del medio al principio, o al fin; en dos, palabras, dar vuelta a la frase de todos lados.

El mérito del interlocutor en parlamento, su habilidad, su talento, consiste en el mayor número de veces que da vuelta a cada una de sus frases o razones; ya sea valiéndose de los mismos vocablos, o de otros; sin alterar el sentido claro y preciso de aquéllas. (…) La gracia consiste en la más perfecta uniformidad en la entonación de las voces. Y, sobre todo, en la mayor prolongación de la última sílaba de la palabra final. (…) Esta última sílaba alargada no es una mera “fioritura” oratoria. Hace en la oración los oficios de punto final; así es que en cuanto uno de los interlocutores la inicia, el otro rumia su frase, se prepara, toma la actitud y el gesto de la réplica, todo lo cual consiste en agachar la cabeza y en clavar la vista en el suelo. (…) Mientras dos oradores parlamentan, los circunstantes les escuchan y atienden en el más profundo silencio, pesando el primer concepto o razón, comparándolo con el segundo, éste con el tercero, y así sucesivamente, aprobando y desaprobando con simples movimientos de cabeza.

Terminado el parlamento, vienen los juicios y discusiones sobre las dotes de los que han sostenido el diálogo. (197-199)

Sería extenso transcribir cómo describe la conversación en junta. Pero es irresistible citar una parte donde muestra que la oralidad de los indios no les impide hacer lobby:

Hay juntas muy ruidosas, pero todas (…) tienen el mismo desenlace. Después de mucho hablar, triunfa la mayoría, aunque no tenga razón. Y aquí es el caso de hacer notar que el resultado de una junta se sabe siempre de antemano, porque el cacique principal tiene buen cuidado de catequizar con tiempo a los indios y capitanejos más influyentes en la tribu. (201-202)

En los fragmentos citados se reconocen varias de las características de las culturas orales que enumera Ong (Cap. III, 38-80): para conservar el foco de atención entre hablante y oyente, la mnemotecnia es formulaica, las frases intensamente rítmicas, el estilo redundante y copioso, hay movimientos o actitudes físicas especiales, etc. Sin embargo, la coincidencia se limita a las características determinadas por la necesidad de memorizar. Pero en otros casos, del desconocimiento de la escritura no resulta la misma diferenciación. Según Ong, otras de las características del pensamiento y la expresión orales es que están demasiado “cerca del mundo vital humano” y son “situacionales más que abstractas”. Verdad es que la escritura, al “fijar” un texto y distanciarlo así de sus interpretaciones, favorece la descontextualización y la abstracción. Pero no hay pruebas de que ellas sean realmente nuevas funciones del pensamiento sólo habilitadas por la escritura de modo de producir un auténtico cambio en la estructura de la cognición. Feldman, que irónicamente llama a esta teoría el planteo general, responde que “tanto en las culturas orales como en las que tienen escritura, existen géneros en los que importan las palabras mismas” y que, por lo tanto, invitan a esa clase especial de reflexión que es la interpretación. Los llama “géneros orales artificiosos”, en tanto “difieren del habla cotidiana empleada para relacionarse (…) requieren autoconciencia y pericia” y suelen usar como recursos juegos de palabras, ornamentos, etc.(72 y 76). Lo cual coincide con lo observado in situ por Mansilla en los parlamentos y juntas ranqueles. Los oradores tienen tanta conciencia de las categorías oracionales que, aunque no las hayan formulado en una gramática, pueden variar el orden sintáctico, es decir, usar algo tan artificioso como el hipérbaton, o “dar vuelta” mediante el verbo la estructura de la oración, de activa a pasiva y viceversa. Lo que a Mansilla le recuerda los cómicos y exhaustivos cambios ensayados por el maestro de gramática de El burgués gentilhombre de Moliére en el billete Madame, vos bels yeux, me font mourir d’amour, hasta que el interesado queda satisfecho.

En cuanto al modo como los demás ponderan los conceptos de los oradores, ya para refutarlos, ya para elogiarlos, demuestra que el texto está de algún modo “fijado” como para dar lugar a la interpretación. Para Feldman, “fijar un texto implica hacer que la locución misma sea prominente (…) por consiguiente, debe tener significados, implicaciones o explicaciones que puedan desarrollarse con las herramientas de la cultura a la que pertenece”, es decir, dentro de un “sistema de interpretación”. Buscar una expresión elegante y tratar de encontrarle significados, son “dos actitudes universales de la cultura humana”.En tal caso, “el factor desencadenante no es la escritura, sino el cometido social y cognitivo del ser humano”.(78-79)

 

Caballos: de Ricardo III a Adam Smith

Peter Denny, que considera “falsa” la creencia generalizada de que el pensamiento occidental es más reflexivo, más complejo, más abstracto y más lógico que el de las culturas ágrafas, reconoce que la escritura es un factor que intensifica el pensamiento descontextualizado pero que no es su única causa. También incide el número de miembros de una sociedad. Si es de pequeña escala, la expresión es más contextualizada porque todos los miembros comparten un fondo común de información. Pero cuando, al crecer, se amplía el contexto, y receptor y emisor ya no están seguros de compartirlo, se desarrolla el pensamiento descontextualizado, v.g., cuando se llegó a la sociedad industrial. (122) Ello parece adecuarse en parte a la explicación de Mansilla acerca de por qué, en una sociedad reducida y compacta como la de Leubucó, “de ocho a diez mil almas”, los caballos “hacen siempre un papel principal” en la conversación de los ranqueles. No obstante, hay cierta extravagancia en el empeño con que los lingüistas suelen eludir los principios más simples de la antropología, como el del valor relativo de las cosas en diferentes sociedades. Los indios, según Mansilla, no pueden conversar sin referirse a cada paso a los caballos, por las dos razones que preocupan en todas partes al hombre, en este orden: la supervivencia y, una vez alcanzada ésta, la propiedad de bienes que importen riqueza y poder, cuyos conceptos abstractos comprenden ellos tan bien como sus beneficios concretos, con impecable lógica capitalista. Corresponde a la primera que un indio sin caballo en la extensión de la pampa es prácticamente hombre muerto: “todo, todo cuanto tiene dará el indio, en un momento crítico, por su caballo”. (191) Y concierne a la segunda que:

para ellos los caballos son lo que para nuestros comerciantes el precio de los fondos públicos. Tener muchos y buenos caballos es como para nosotros tener muchas y buenas fincas. La importancia de un indio se mide por el número y la calidad de sus caballos. Así, cuando quieren dar la medida de lo que un indio vale, de lo que representa o significa, no empiezan por decir: tiene tantos y cuantos rodeos de vacas, tantas o cuantas manadas de yeguas, tantas o cuantas majadas de ovejas y cabras, sino, tiene tantas tropillas de oscuros, de overos, de bayos, de tordillos, de gateados, de alazanes, de cebrunos, y resumiendo, pueden cabalgar tantos o cuantos indios; lo que quiere decir que, en caso de malón, podrá poner en armas muchos, y que si el malón es coronado por la victoria, tendrá participación en el botín con arreglo al número de caballos que haya suministrado … (199-200)

 

Sacando cuentas

En cuanto al proceso de abstracción del que, según Ong, sería incapaz el pensamiento oral (que en parte ilustra con el desdichado ejemplo del descubrimiento de Luria acerca de que los analfabetos y semianalfabetos -orales “secundarios”- no pueden identificar figuras geométricas sino asignándoles los nombres de objetos “y no de manera abstracta”, v.g.“al círculo podía llamárselo plato”), puesto Mora en situación similar por Mansilla, éste comprende que el gaucho, ignorante del lenguaje matemático pero no estúpido, responderá correctamente si para interrogarlo apela al sentido común:

“Tenía interés en aprender a contar en lengua araucana(…). Me dirigí, pues, a Mora(…) y le pregunté:

-¿Cómo se llaman los números en la lengua de los indios?

-Mora no entendió bien la pregunta. El sabía perfectamente lo que quería decir cuatro, pero ignoraba qué era número.

-Le dirigí la interpelación de otra forma, y el resultado fue que mis lectores mañana, y tú después, Santiago amigo, sabrán contar en una lengua más.” (202)

Mansilla evalúa la capacidad de abstracción de los ranqueles analizando su sistema numérico:

Uno, quiñé: dos, epú; tres, clá; cuatro, meli; cinco, quechú; seis, caiú; siete, relgué; ocho, purrá; nueve, ailliá; diez, marí; cien, pataca; mil, barranca.

Ahora, cincuenta se dice quechú-marí; doscientos, epú-pataca; ocho mil, purrá-barranca; y cien mil, pataca-barranca.

Y esto prueba dos cosas:

1º Que teniendo la noción abstracta del número comprensivo de infinitas unidades, como un millón, que en su lengua se dice marí-pataca-barranca, estos bárbaros no son tan bárbaros ni tan obtusos como muchas personas creen.

2º Que su sistema de numeración es igual al teutónico, según se ve por el ejemplo de quechú-marí, que vale tanto como cincuenta; pero que gramaticalmente es cinco-diez .

Si hay quien se haya afligido porque nuestro sistema parlamentario se parece al de los ranqueles, ¡consuélese!

Los alemanes, justamente orgullosos de ser paisanos de Schiller y de Goethe, se parecen también a ellos. Bismarck, el gran hombre de Estado, contaría las águilas de las legiones vencedoras de Sadowa, lo mismo que el indio Mariano Rosas cuenta sus lanzas al regresar del malón. (202-203)1

En suma, lejos del planteo general y más cerca de sus disidentes, las observaciones de Mansilla probarían que los procesos cognitivos de los individuos siguen siendo prácticamente los mismos y que la construcción de la cultura moderna no es efecto exclusivo de la escritura. Lo cual, desde luego, no significa negar el efecto beneficioso de la cultura escrita sobre la competencia lingüística ni mucho menos que la posesión de la lecto-escritura no enriquezca cualitativamente el pensamiento humano.

 

Bibliografía

Denny, Peter J. “El pensamiento racional en la cultura oral y la descontextualización escrita”. En Olson David R. y Nancy Torrance (comps.). Cultura escrita y oralidad. Barcelona, Gedisa, 1998. (pp. 95-126). Trad. Gloria Vitale. Cambridge University Press, 1991.

Feldman, Carol Fleisher. “Metalenguaje oral”. En ibid. supra. (pp. 71-94)

Mansilla, Lucio V. Una excursión a los indios ranqueles. Buenos Aires, Kapelusz, 1980.

Ong, Walter. Tecnologías de la palabra- Oralidad y Escritura. México, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1997. Trad. Angélica Scherp.Londres, Methuen & Co. Ltd., 1982.

 

Notas:

[1] “Las lanzas” son, entre los indios, los hombres capaces de luchar. El resto de la tribu (ancianos, mujeres y niños) es “la chusma”.

 

© Marta Spagnuolo 2004
Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

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