Reseñas:


Hans-Georg Gadamer

El inicio de la filosofía occidental

Barcelona, Paidós, 1995. 135 pp. 1.200 pesetas.
Traducción de Ramón Alfonso Díez y Mª del Carmen Blanco
ISBN: 84-493-0191-2


a importancia de Gadamer en el desarrollo filosófico de la segunda mitad de este siglo es ya un hecho reconocido. Su influencia sobre diversos campos del conocimiento -de forma especial en los estudios de hermenéutica literaria- ha sido muy amplia. Discípulo de Martin Heidegger, Gadamer ha logrado, en su ya larga trayectoria, trazar los límites filosóficos de un campo que se ha revelado como axial en la crisis del pensamiento de este siglo: la hermenéutica. Cuando el pensamiento se vuelve sobre sus principios para proceder a la revisión de lo tenido por obvio, la hermenéutica pasa a ocupar un lugar predominante dentro del equilibrio general de todas las disciplinas. Preguntarse no tanto por la posibilidad del conocimiento, sino por la forma del conocer o, si se prefiere, por el fenómeno de la comprensión, que está en su base. En su monumental obra Verdad y método, Gadamer escribía: "La conceptualidad en la que se desarrolla el filosofar nos posee siempre en la misma medida en que nos determina el lenguaje en el que vivimos. Y forma parte de un pensamiento honesto el hacerse consciente de estos condicionamientos previos. Se trata de una nueva conciencia crítica que desde entonces debe acompañar a todo filosofar responsable, y que coloca a los hábitos de lenguaje y pensamiento, que cristalizan en el individuo a través de su comunicación con el entorno, ante el foro de la tradición histórica a la que todos pertenecemos comunitariamente" (Verdad y método (vol I); Salamanca, Ediciones Sígueme, 4ªed. 1991. p. 27).

En esta obra -El inicio de la filosofía occidental- tenemos ocasión de apreciar a un Gadamer en pleno trabajo práctico de interpretación ante un auditorio. El texto recoge las lecciones impartidas en 1988 en el Istituto Italiano per gli Studi Filosofici de Nápoles y fueron compiladas por Vittorio de Cesare.

La obra tiene dos focos de interés. El primero es el estrictamente filosófico al que hace referencia el título: el mundo presocrático. El segundo es la demostración que Gadamer hace de la interpretación de los textos y sus comentarios al hilo de las disertaciones. El hecho de estar recogidas directamente durante sus intervenciones permite observar los movimientos interpretativos que realiza y dota al texto, en muchos momentos, de una gran frescura y espontaneidad.

La idea que preside el desarrollo del texto es que la comprensión del inicio sólo puede hacerse, no desde los fragmentos conservados, sino desde los primeros textos que entran en diálogo con ellos:

los primeros textos auténticos sobre nuestro tema son los de Platón y Aristóteles. Pues tenemos que saber que una colección de fragmentos de los presocráticos o de testimonios sobre ellos, aunque sea un trabajo meritorio que debemos agradecer a su autor, no tiene casi ningún valor, si se la compara con las posibilidades de comprensión que ofrece un texto auténtico e íntegro (p. 37)

Para Gadamer no hay comprensión fuera de la "tradición", uno de sus conceptos básicos (1). El que comprende, lo hace siempre dentro de un marco, que es histórico, acumulación del pensamiento interpretativo anterior. La "tradición" no es el "pasado", sino su efecto, algo en lo que estamos inmersos y avanza con nosotros ("la tradición no se detiene, no queda fijada de una vez para siempre", escribe en la p. 56). El conocimiento -el conocer- es, pues, histórico. Gadamer parte de este principio e interpreta a los presocráticos no a partir de unos textos presuntamente objetivos, sino a partir de aquellos que dialogaron con ellos, Platón y Aristóteles.

Gadamer apunta cómo la tradición histórico-interpretativa de la filosofía occidental se encuentra determinada en su desarrollo por dos pensadores "fuertes" (en el sentido de Harold Bloom):

No se debe olvidar que hay dos esquemas, dos interpretaciones, omnipresentes en nuestra mentalidad. Una es la interpretación aristotélica, según la descripción de Simplicio, en el primer libro de la Metafísica y en el primer libro de la Física. La otra es la interpretación hegeliana. Las dos están tan arraigadas en nosotros que sería ilusorio pensar que podemos librarnos de ellas por completo. Por ejemplo, el problema de la relación entre Parménides y Heráclito deriva, como problema especulativo, de la primacía de los prejuicios hegelianos, como he dicho previamente, pero también, en cierta medida, de los platónicos y aristotélicos. Hay que ser conscientes de que toda investigación histórica sobre la filosofía griega se desarrolla en el marco de la disolución de la metafísica idealista, hegeliana, y que esta idea de disolución está presente, de forma más o menos explícita, en todos los historiadores del siglo XIX (p. 39).

En el sistema gadameriano, la tradición juega un papel principal, pero esto no significa una renuncia o un acomodarse a la inercia de la historia, sino todo lo contrario: ser conscientes de las fuerzas determinantes de la tradición implica un renovarse interpretativo. Gadamer trata de llegar no a una comprensión objetiva -ya que entraría en contradicción con sus propios planteamientos- de los presocráticos, sino más bien de depurar lo que otras interpretaciones han sumado a lo largo de los siglos a esos textos. Así nuestro conocimiento de estos filósofos ha estado predeterminado por las consideraciones que de ellos hicieron otros desde su propia perspectiva filosófica.

Gadamer critica la creencia en la posibilidad de un conocimiento que se prentenda separado de su objeto. La separación de "sujeto" y "objeto" es un prejuicio al amparo de un tercer elemento, el "método":

De esta misma cultura deriva la "agresividad" de la ciencia moderna que siempre quiere dominar su objeto mediante un método, excluyendo así la participación mutua entre objeto y sujeto, que es lo más elevado de la filosofía griega y, al mismo tiempo, el fundamento de nuestra participación en lo bello, lo bueno, lo justo, en los valores de la comunidad humana. El modelo del conocer es el diálogo y no el encuentro entre un sujeto autónomo y un objeto dominado, que es el postulado de la ciencia moderna y también, en cierto sentido, la muerte de la metafísica. Tal vez esto pueda servir para comprender por qué Husserl, con su interpretación de la conciencia temporal, continúa siendo un maestro de la filosofía contemporánea, junto al autor de Ser y tiempo (pp. 76-77).

El valor del texto reseñado, repetimos, excede el de sus opiniones sobre los presocráticos. Su valor se centra en ese último concepto citado: el "diálogo". Un Gadamer desmontando las interpretaciones y mostrando su funcionamiento interno y su peso en la historia, constituyendo un "marco", es un importante aliciente añadido. Sólo se puede intentar llegar a una nueva interpretación de los textos presocráticos tras un duro combate-diálogo con las herencias platónica, aristotélica, neoplatónica (que construyeron "su" Platón) y hegeliana.

Gadamer señala: "una cosa ha quedado bien comprendida cuando se encuentran sus implicaciones. El principio de una buena hermenéutica es siempre interpretar un texto de modo que quede explícito lo que en él está implícito" (pp. 111-112). Sin embargo, el problema real se traslada a la relaciones entre lo "explicito" y lo "implícito". Lo "explicito" es lo que hemos actualizado mediante la interpretación. La validez de nuestra interpretación queda determinada por su relación con, por un lado, el texto interpretado, y con la tradición interpretativa, por otro. "Implícito" y "explícito" no son dos polos, sino dos momentos de un mismo proceso que se manifiestan simultáneamente. Desde el momento en que reconocemos algo como "implícito" le estamos otorgando una cierta consistencia. El problema está en determinar si ese "algo" proviene del texto o se proyecta en él (véase la reseña de U. Eco: Interpretación y sobreinterpretación; Espéculo nº 1). Aquí Gadamer se vería criticado por pensadores más radicales, que tildarían de ingenua su calificación de "buena", es decir superior a otras, a esa hermenéutica que proclama. Sin embargo, Gadamer no comete esa "ingenuidad". En Verdad y método señalaba:

La interpretación tiene que dar con en lenguaje correcto si es que quiere hacer hablar realmente al texto. Por eso no puede haber una interpretación correcta "en sí", porque en cada caso se trata del texto mismo. La vida histórica de la tradición consiste en su referencia a apropiaciones e interpretaciones siempre nuevas. Una interpretación correcta en sí sería un ideal desideado, incapaz de conocer la esencia de la tradición. Toda interpretación está obligada a someterse a la situación hermenéutica a la que pertenece (op. cit., p. 477).

Al historizar la interpretación, la historia debe asumirse como valor, es decir, no como "absoluto", sino como parte de la tradición. Gadamer no es un escéptico. Si la interpretación no es una "verdad absoluta", no por ello carece de valor. El "interpretar", como la absurda actividad del Sísifo camusiano, se liga a lo humano y no a lo "absoluto". Habría que concluir como cerraba Albert Camus su escrito: "El esfuerzo mismo para llegar a las cimas basta para llenar un corazón de hombre. Hay que imaginarse a Sísifo dichoso".

Joaquín Mª Aguirre

Contenido:

Nota del autor

Nota del compilador

  1. El sentido del inicio
  2. La aproximación hermenéutica al inicio
  3. El terreno sólido: Platón y Aristóteles
  4. El problema del alma en el Fedón
  5. El alma entre la naturaleza y el espíritu
  6. Del alma al logos: el Teeto y el Sofista
  7. El planteamiento doxográfico de Aristóteles
  8. El pensamiento jónico en la Física de Aristóteles
  9. Parménides y las dóxai brotòn
  10. Parménides y el ser

Notas