Reseñas:



Sultana Wahnón

Lenguaje y Literatura



Barcelona, Octaedro, 1995. 127 pp. 1.250 pesetas
ISBN: 84-8063-100-7


S

ultana Wahnón Bensusan es Profesora Titular de Teoría de la Literatura de la Universidad de Granada y autora, entre otras, de dos obras importantes: Introducción a la historia de las teorías literarias (Granada, 1991) y Saber literario y Hermenéutica. En defensa de la interpretación (Granada, 1991).

La primera de ellas es una magnífica síntesis de la evolución y los problemas planteados en el campo de la estética literaria y las poéticas. Quizá sea una de las mejores introducciones a los estudios literarios publicadas en España en los últimos años.

Saber literario y hermenéutica, la segunda de las obras citadas, es una rigurosa fundamentación del valor de los estudios literarios sin enmascaramientos de corte cientifista que desvirtúen su esencia: "... se reivindica aquí -escribía entonces- la posibilidad de tener un conocimiento práctico de la literatura, donde la confesión previa de acientificidad no debe ser entendida como un reparo, sino como una elección, no sólo legítima (...) en el marco de los diferentes intereses que guían al conocimiento humano, sino además convenientemente crítica en el marco de un contexto universitario que, como el nuestro, sólo parece considerar digno y útil un saber destinado a la dominación, ya sea de la naturaleza, ya del hombre" (pp. 58-59).

Lenguaje y Literatura (Granada, 1995) continúa la línea iniciada con las obras señaladas anteriormente, la reflexión sobre el problema del conocimiento que aporta la Literatura y, precisando más, el Lenguaje. Se inscribe la obra en la revisión generalizada sobre el fenómeno del lenguaje que cierra este "fin de siglo" y su identificación con lo "humano", circunstancia que ella misma califica como "asombro por el lenguaje" (p. 7). En este mismo número de Espéculo podemos encontrar sus efectos en la entrevista con José Antonio Marina ("La palabra nos humaniza") o en la obra reseñada del biólogo chileno Humberto Maturana R. ("Lo humano surge, en la historia evolutiva del linaje homínido al que pertenecemos, al surgir el lenguaje"; p. 26. Ontología del conversar, en La realidad: ¿objetiva o construida?). Cuando el mito de la "objetividad" se ha visto reducido en sus dimensiones cognitivas y el sujeto pasa a primer término como parte constitutiva esencial de la construcción del mundo, los conceptos claves pasan a ser "sentido" y "significado", "dialogismo", "conversación", "intersubjetividad", "comunicación", es decir, el lenguaje pasa a ser el centro de la reflexión. El hombre se da cuenta de que lo único que le pertenece es su lenguaje y el puesto de la "filosofía primera" pasa a ser ocupado por la hermenéutica. Conocer el funcionamiento de los textos pasa a ser conocer el funcionamiento del lenguaje, y este lleva al conocimiento del ser humano mismo. El lenguaje es nuestro límite y es, por tanto, el portador de nuestra sabiduría. Sobre él construimos nuestro conocer y él es el que lo posibilita.

El enfoque que S. Wahnón va a utilizar en su obra se declara desde el mismo inicio del texto:

se ha elegido como perspectiva teórica la que se interroga sobre el lenguaje de la literatura en términos de su validez general para el conocimiento y la comunicación, es decir, la que considera al lenguaje el medio de toda experiencia humana (p. 7).

La introducción es un repaso de algunas teorías que se centran en el problema del lenguaje y su relación con el conocimiento. De Man, Bloom, Steiner, Rorty, Nietzsche, Barthes, entre otros, marcan el inicio de la reflexión, que da paso a la presentación de la segunda de sus hipótesis de partida: "la defensa de la individualidad creadora" (p.13).

El primer capítulo recoge el enfrentamiento entre la concepción bíblica de la palabra, tal como se relata en el Génesis, un atributo que la divinidad cede al hombre para permitirle "nombrar" la Naturaleza, y el recelo platónico-socrático hacia el lenguaje como vía hacia la "idea". S. Wahnón recoge algunas de las consecuencias del enfrentamiento entre estas dos concepciones en el desarrollo de la cultura occidental. Señala la autora:

Es esta desconfianza hacia el lenguaje como medio de acceso a la realidad la que habría llevado a la hermenéutica filosófica contemporánea a un antiplatonismo radical en cuestiones de lenguaje (p. 23).

Al partir de unos estatus diferentes del lenguaje, las consecuencias se extienden a las concepciones sobre la escritura. La utilización de la escritura para trasmitir la Ley a los hombres contrasta con el rechazo platónico. Este último punto, el rechazo del rey Thamus a la escritura en el Fedro, es uno de los puntos, a nuestro parecer, más complejos del pensamiento del mundo antiguo y ha sido motivo de muy diversas interpretaciones. S. Wahnón aventura una hipótesis (próxima a la que nosotros mismos tuvimos ocasión de formular en otro lugar (1)) que permite reinterpretar las aparentes contradicciones del sistema platónico en este punto:

Es sólo efectivamente en la fuente griega donde encuentra apoyo la idea occidental de un saber reservado para los elegidos. La resistencia que opone Sócrates a la escritura es una resistencia a la democratización del saber que ella implica. También es la fuente griega únicamente donde la posibilidad de que el texto sea "malinterpretado" se contempla como un defecto de la escritura (p. 32)

El segundo capítulo, La conciencia lingüística del siglo XX, se inicia con un apartado: "lenguaje y subjetividad". S. Wahnón señala el acuerdo general en considerar a F. Nietzsche como punto de partida en la reflexión moderna sobre el lenguaje, alejándose de las concepciones racionalistas y de las instrumentalistas. La revisión del texto nietzscheano "Sobre verdad y mentira en sentido extramoral", uno de los textos capitales para entender la denominada "crisis del pensamiento occidental" ocupa una parte importante del capítulo. La idea de Nietzsche de que todo lenguaje es metafórico, de las "metáforas olvidadas" como base de un lenguaje que se quiere vinculado con lo real para impedir el vértigo existencial, como una forma de anclaje en una realidad donde reina la diversidad de los fenómenos, y la concepción del sujeto creador como un establecedor de nuevas metáforas, son algunos de los puntos desarrollados en esta parte. El fenómeno de la lexicalización de las metáforas crea un aparato conceptual que pierde su valor respecto a la experiencia primigenia que dio lugar a la palabra:

La palabra se convierte en concepto en tanto que justamente no ha de servir ya para esa experiencia que estuvo en su origen, sino para encajar con innumerables experiencias, más o menos similares, pero "jamás idénticas estrictamente hablando". Todo concepto resulta, pues, de la equiparación, absolutamente arbitraria, de casos diferentes (pp. 41-42)

Se abre así la posibilidad -la necesidad, más bien- de un heroismo del y en el lenguaje: la creación de nuevas metáforas que permitan la expresión de esas nuevas intuiciones que se producen por la experiencia. Sólo la conciencia de la necesidad de hacer justicia a la experiencia mediante la creación de una nueva fórmula verbal que la exprese permite vivir lo irrepetible del instante. La abstracción, el uso de la metáfora gastada, anula la experiencia individual. La metáfora socialmente compartida pasa a tener el estatus de verdad frente a las nuevas que son reducidas al de ficción. Nietzsche, nos dice la autora, defiende "la conducta estética que libera al lenguaje de una oposición ingenua entre ficción y realidad" (p. 47).

La cuestión de la dimensión social del lenguaje es tratada desde el concepto de "dialogismo", acuñado por M. Bajtín y su denominado "círculo" o escuela. El problema que se plantea es el origen del lenguaje, es decir, las condiciones de su posibilidad previas a la "interacción social". Si la sociedad se construye por medio del lenguaje, se plantea el problema del "lenguaje" individual previo necesario para poder establecer la relación. Si no hay nada previo a la constitución social del lenguaje, difícilmente puede explicarse su aparición:

La imagen que resulta de la filosofía del lenguaje de Voloshinov es, a poco que se ahonde en ella, la de un momento en el que, tras una ruptura violenta con el orden natural, se establecen a la vez y simultáneamente historia, conciencia, lenguaje y sociedad.
(...)Se diría, en realidad que la negación de la individualidad es el objetivo al que está orientada esta filosofía (p. 51)
S. Wahnón revisa las teorías de Voloshinov desde la apertura a la individualidad y a su conciencia del teórico y crítico Mijaíl Bajtín. Su concepto de polifonía, en el que cada "voz" mantiene su derecho a ser, permite salvaguardar la individualidad dentro de la interrelación social, y, en palabras de la autora, "evita el riesgo de totalitarismo que sí va implícito en la (teoría) de Voloshinov" (p. 54). Efectivamente, cuando Bajtín habla de "lo dado" y "lo creado" respecto al lenguaje hace referencia al carácter participativo de la individualidad en su construcción. Se "crea" a partir de lo "dado"; el lenguaje es un fenómeno social, pero también de la conciencia individual que lo hace suyo y lo renueva acomodándolo a sus circunstancias.

La tercera parte del capítulo es "Lenguaje y tradición" y se inicia con el filósofo Martin Heidegger. Se manifiesta la necesidad lógica de la existencia previa de unos signos capaces de fundamentar el diálogo. Para Heidegger ese lengua primera que instaura el ser es la poesía, acto fundacional de la relación del mundo a través de la palabra. La autora señala el privilegio que se concede en este acto fundacional a la figura del poeta, ya que es quien instaura el lenguaje que pasará a los otros.

Se analizan las divergencias entre las propuestas de Hans Georg Gadamer, considerado un continuador-discípulo de Heidegger, y las de éste último. Para S. Wahnón hay una serie de puntos importantes que los separan:

El individuo que la hermenéutica gadameriana se esfuerza en diseñar no se queda reducido a los condicionamientos de su entorno y, por el contrario, enriquece su mundo dando cabida a otras experiencias. Pero, a pesar de ello, no rompe con la tradición que le ha servido de base y de punto de partida para la comprensión de las demás (pp. 61-62)

Para Gadamer la "comprensión" sólo es posible desde dentro de una tradición. Revisa la autora algunas interpretaciones planas de esta afirmación, que presuponen un carácter monolítico de la tradición. En efecto, el concepto de "tradición" gadameriano ha sufrido bastantes "malinterpretaciones", al ser concebido como un conjunto estable de condicionamientos que atenazan al sujeto. El concepto de "tradición" gadameriano es mucho más rico y elástico, en constante redefinición por las experiencias de los sujetos que pertenecen a la misma y, como sucedía con Bajtín, son los que la modifican. El sujeto está condicionado por los límites de su capacidad de comprender, pero ésta está en continua evolución abriéndose a través de la experiencia.

"Lenguaje y sistema" es el cuarto apartado del capítulo. Se revisa el concepto de "différance" derridiano, como aplicación radical de la teoría de F. de Saussure. El lenguaje es fundamentalmente un sistema de diferencias que posibilita el sentido. La lectura o lecturas de un texto no son algo al margen, algo diferente, sino la prolongación del texto, el aumento de su tejido. Ideas de Levinas y Foucault son contrastadas con las de Derrida en esta parte final del capítulo. La autora concluye:

La confesión de Derrida vendría a demostrar que, tal como decía Bajtin del individuo autoconsciente, en el hombre hay siempre algo que sólo él mismo puede revelar en un acto libre de autoconsciencia y de discurso (p. 78)

El tercer capítulo se titula "La literatura contra el lenguaje" y es una revisión de las teorías de Roland Barthes. El lenguaje es presentado como un orden de restricciones al que, en el caso literario, se añaden las propias del sistema literario. La búsqueda de Barthes a lo largo de su producción, según la autora, sería precisamente la de un lenguaje que permitiera superar ese carácter "trágico", ese desgarramiento. Consciente de que no es posible escapar de la "trampa del lenguaje", de un lenguaje cargado de significaciones, usos e historia, Barthes buscó alternativas liberadoras fuera del sistema. S. Wahnón interpreta en este sentido la etapa posestructuralista de Barthes, especialmente "El imperio de los signos", en la que el escritor francés se acerca al mundo oriental (Japón).

La autora retoma la idea del inicio, en el que se señalaba el origen griego de la cultura occidental:

Toda ella, en efecto, estaría apoyada en los conceptos principales de la filosofía aristotélica, pero éstos estaría a su vez "forzados por las principales articulaciones de la lengua griega" (cita a Barthes), de manera que todo el pensamiento occidental estaría determinado por la forma que la lengua griega tiene de hacer surgir el sentido (p. 96)

La búsqueda liberadora de Barthes se desplaza hacia el texto literario. Ante la imposibilidad de subvertir socialmente el lenguaje y sus barreras, la salida es la autoconsciencia y "dar cabida en sí mismo a todos los lenguajes, a todos los puntos de vista, a todas las acepciones del mundo, que por lo general se enfrentan y se oponen entre sí" (pp. 98-99). La autora hace ver la similitud de la propuesta barthesiana con la idea de polifonía propuesta por Bajtín. La forma de liberarse de los poderes que el lenguaje representa, de sus restricciones, es dar cabida a todos generando una "Babel feliz".

La obra se cierra con el capítulo "Las palabras y las cosas en Cien años de soledad". S. Wahnón toma la obra de G. García Márquez para realizar un ejercicio práctico y teórico de interpretación. Este capítulo es la constatación por parte de la autora de que, a pesar de las limitaciones, de la "lecturas erróneas", de la pluralidad, es posible la interpretación y, consecuentemente, el sentido:

Es cierto que toda interpretación es una racionalización que anula en parte la experiencia que llega al lenguaje a través del proceso metafórico, y que, en este sentido, toda interpretación es reductora frente a la riqueza semántica de la obra. Pero es todavía más cierto que hay otra forma peor de no hacer justicia al plural del texto: si reducimos los enunciados metafóricos de Cien años de soledad a enunciados irracionales sin traducción lógica, renunciando a la búsqueda de sus posibles referentes, no estaremos perdiéndonos algo del significado de la novela, sino prácticamente todo su significado (p. 120)

A pesar de los efectos reductores de la interpretación, ésta es necesaria. El sentido es posible y, además, necesario. Podemos añadir a lo dicho por la autora, que no sólo se trata de hacer justicia a la obra, sino al lector, sin el que la obra deja de existir como texto. Desde el momento en que el sentido deja de considerarse como un elemento objetivo (interno e invariable) propio del texto, la riqueza de la obra reside en su capacidad de generar sentidos, es decir, su capacidad de entablar diálogos fuera de un tiempo y espacio determinados. Si se acepta el carácter dialógico del texto, que no sólo consiste en su polifonía interna, hay que aceptar que la voz del lector, históricamente diferenciado -situado en la "tradición" gadameriana-, se incorpora al texto mismo. Así es posible salvaguardar al lector en su individualidad y alejarle de simples esquemas interpretativos conductistas de su cometido.

La base del pensamiento hermenéutico contemporáneo es incluir al lector dentro del sistema de producción del significado. El texto y lector aportan sus recursos en la construcción conjunta del texto, que lejos de ser un elemento inmutable se ofrece como un conjunto abierto de posibilidades de actualización. El texto dirige su interpretación guiando al lector y privilegiando unas posibilidades del sentido frente a otras. El hecho de que sean posibles no significa que sean probables. El autor construye el texto y el texto construye su lector. Si el texto no es algo inmutable, tampoco lo es el lector, que se ve modificado por la dimensión temporal de la lectura. El texto dice y, a la vez, enseña a interpretar su decir. Esto no sólo es competencia del texto concreto, sino del conjunto de la literatura. Este último factor es el que permite comprender el significado profundo de la intertextualidad, que afecta al aprendizaje de la convención necesaria para la producción e interpretación de los textos. Los textos no sólo se emparentan temática o argumentalmente, estilística o formalmente, sino convencionalmente, es decir, mediante el compartir aquellos recursos constructivos que posibilitan la interpretación.

Efectivamente, no puede haber texto sin interpretación. El problema se plantea al tratar de establecer el estatus del significado: su necesidad o su contingencia. Si abogamos por un significado "verdadero", en el sentido de "objetivo", el texto queda clausurado; por el contrario, si abogamos por un significado "construido", en el sentido de elaborado por el lector a partir de las instrucciones ofrecidas por el autor en el sistema textual, manejando los recursos propios y de la tradición, es decir, trabajando desde el "lenguaje" y la "literatura", tendremos un continuo acto de renovación y revitalización del texto que garantiza su perdurabilidad y riqueza. La constancia del significado obedece entonces a la repetición de los mecanismos productores. Es decir, la obra no ofrece un significado; ofrece un camino para encontrarlo/construirlo.

Joaquín Mª Aguirre

Notas:

(1) Joaquín Mª Aguirre (1995): Cultura cerrada/Cultura abierta. Restricción y difusión de la Información. Documentación de las Ciencias de la Información nº 18, Servicio de Publicaciones Universidad Complutense. pp. 11-24.


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