La Dialéctica de la Muerte en el Quijote y Mersault:
Análisis Comparado entre Don Quijote de la Mancha
y El Extranjero de A. Camus

Carolina A. Navarrete González

Pontificia Universidad Católica de Chile
canavarr@puc.cl


 

   
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El presente trabajo pretende abordar la novela El Quijote de Miguel de Cervantes y El Extranjero de Albert Camus desde un análisis comparado que se orienta a la caracterización del tema de la muerte junto con sus implicancias filosóficas. Éstas contribuirían a la comprensión del sentido de la dimensión teológica, dentro de los marcos de la trascendencia humana, como de la concepción del absurdo, dentro de los lineamientos de una política de la existencia.

 

El Quijote de Miguel de Cervantes

I. 1. Miguel de Cervantes:

Miguel de Cervantes y Saavedra nació en Alcalá de Henares en 1547. Su primera novela, La Galatea la escribió en 1585. Es autor también de importantes obras como las Novelas ejemplares (1613), en las que se incluyen excelentes relatos como “Rinconete y Cortadillo”, "El licenciado Vidriera" o "La ilustre fregona", por citar algunos, y Los trabajos de Persiles y Segismunda (1617). Su obra maestra, El Quijote, constituye una de las cimas de la literatura universal. Cervantes falleció en Madrid en el año 1616.

I: 2. El Quijote

En 1605, durante una estancia en Valladolid, Cervantes publica El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha. Es posible que Cervantes empezara a escribir el Quijote en alguno de sus periodos carcelarios a finales del siglo XVI. Mas casi nada se sabe con certeza. El éxito fue inmediato, pero la segunda parte, titulada El ingenioso caballero don Quijote de la Mancha, no aparecería hasta 1615.

En 1617 las dos partes se publicaron juntas en Barcelona. Y desde entonces el Quijote se convirtió en uno de los libros libros más editados del mundo y, con el tiempo, traducido a todas las lenguas con tradición literaria.

I. 3. Aproximación al sentido de la muerte en el Quijote:

Interesa analizar el episodio en que se baten a duelo Don Quijote y El Caballero de la Blanca Luna, ubicado en el capítulo LXIV de la segunda parte de la obra, con el fin de establecer una posible relación entre la muerte simbólica del protagonista con la muerte entitativa de la representación de la caballería andante en cuanto heroicidad. Así, la muerte del Quijote admitiría una intelección regida por un sentido de renuncia, donde el narcisismo del yo sería desplazado por una entrega al teocentrismo. En Barcelona, destino emprendido por el Quijote en la segunda parte del libro, tiene lugar su "muerte simbólica" tras el lance en la playa contra el Caballero de la Blanca Luna, que no era otro que el bachiller Sansón Carrasco. Vencido por el Caballero de la Blanca Luna, el Quijote se desilusiona de su valor y de su heroicidad, y halla por primera vez hondo dolor: Se desilusiona tanto de sus proezas como del valor de su brazo, pero no de Dulcinea (de ahí que no puede ni quiere admitir la superioridad en belleza de la dama que le impone, tras la victoria, el Caballero de la Blanca Luna). Desarmado y triste por la pérdida de la andante caballería, se acerca con Sancho a su aldea mientras piensa en Dulcinea; el caballero otea el horizonte ansiosamente contemplando con avidez cada uno de los rostros que por allí pasan. Era su última ilusión la de encontrar, tal y como él la creara, a la siempre lejana, a la siempre bella amada, de la cual jamás fuera herido, ni burlado, ni vencido. Sin embargo, el Quijote vivencia la muerte de la ilusión del encuentro con Dulcinea y con ello la muerte simbólica del sentido de su lucha.

La muerte es la condición de cualquier posibilidad de acción. En nuestro presente está nuestra posibilidad de morir. Como nuestra existencia es simplemente de hecho, estamos irremediablemente en continuo trance de muerte entitativa.

Don Quijote no muere; se evapora, por así decirlo. Alonso Quijano ya no quiere ser Don Quijote. Muchos lectores se entristecen, se lamentan, se sienten desengañados. Quisieran verle de nuevo sobre su rocín, con lanza y adarga, emprendiendo nuevas aventuras. Y todo ¿para qué? Es que no se comprende que la misión del Caballero de la Triste Figura no podía terminar de otra manera. Tenía que pagar su heroísmo. El médico aseguró “que melancolías y desabrimientos le acababan”. Anheló, como caballero andante, ser un paladín de la justicia y terminó siendo derribado por el Caballero de la Blanca Luna. Con lo cual cae en profunda desesperación por su derrota. Esta desesperación debía encontrar en la muerte su desenlace, por el conocimiento de que todo había sido locura. Pero la muerte en la creencia de que Dulcinea no era una princesa adorable, sino una lugareña bronca, y de que toda su fe y sus hechos y sus cuitas habían sido locura, ¿no es también una muerte desesperada? Sí, era necesario salvar el alma de la razón de Don Quijote antes de su muerte. Tampoco se puede aceptar fácilmente que toda su fe y sus hechos fueron locura. Alonso Quijano, buen cristiano al fin y al cabo, abominó los disparates y artificios de los libros de caballería, no los valores eternos del ideal caballeresco. La adversidad fue recibida por él, como un rayo de verdad enviado por Dios misericordioso. “Yo, señores, siento que me voy muriendo a toda prisa: déjense burlas aparte, y tráiganme un confesor que me confiese... que en tales trances como este no se ha de burlar el hombre con el alma”. (II, 74.) Si sabía, por la materia de que estaba hecho, que morir resulta forzoso, entonces, se vuelve imprescindible hacer la paz definitiva con Dios.

En este sentido, resulta interesante abordar la dimensión relacionada con la renuncia del Quijote. Tanto autores rusos como españoles coinciden en destacar a partir de la muerte del Quijote el sentido de renuncia implicado. “Cuando al fin renunció a todo, dice Dostoievsky, cuando curó de su locura y se convirtió en un hombre cuerdo... no tardó en irse de este mundo plácidamente y con triste sonrisa en los labios, consolando todavía al lloroso Sancho, y amando al mundo con la gran fuerza de aquella ternura que en su santo corazón se encerrara, y viendo, sin embargo, que no hacía ya falta alguna en la tierra”. Cabe destacar que esta renuncia, para Agustín Basave Fernández del Valle, tiene un sentido de donación, de entrega: “Se renuncia al egocentrismo para entregarse al teo-centrismo. Y para quitar cualquier sabor de conceptualismo abstracto, digámoslo en términos más precisos: se renuncia al narcisismo del yo para darse, generosamente, a Dios”. (Fernández del Valle, 53)

En el supremo instante de la muerte se revelaría toda la grandeza y toda la significación de aquel personaje: “Ya yo no soy Don Quijote de la Mancha, sino Alonso Quijano, a quien mis costumbres me dieron renombre de Bueno...”

En presencia de la muerte, Alonso Quijano sabe que su devenir vital va a concluir de todas maneras. Le queda, sin embargo, un medio para acreditar su vida: el arrepentimiento. Rodean a Alonso Quijano, en su lecho, sus familiares y amigos. Con él está su buen amigo Sancho. Pero aquél siente que va a morir radicalmente solo. Sabe de sobra, el Quijote, que en el morir no existe ningún convencionalismo social que le exima de encararse con el trance. Si en la vida se pudo acoger a las reglas de la caballería andante, en la muerte tendrá que pasar por instantes privativamente suyos, con un carácter singular e intransferible. Podría sostenerse que el desamparo ontológico se apodera del Quijote: las fuerzas le abandonan, los dolores físicos y morales se agudizan, la soledad es devoradora. En los escondites del alma del manchego establece una terrible lucha. Tanto la nada como el poder de la destrucción reclaman lo suyo. Pero el afán de plenitud entitativa de Alonso Quijano pugna por ser y continuar siendo perfectible, buscando las fuerzas esenciales (la Gracia) que le faltan. En pleno estertor de la agonía, su libre voluntad humana supo decidir correctamente y para siempre, su suerte eterna.

“Verdaderamente se muere y verdaderamente está cuerdo Alonso Quijano el Bueno” dijo el cura. Muere, como la semilla, para vivir mejor. Ahora sí despierta de su sueño. ¡No más locuras de esta vida mundanal! “Señores, vámonos poco a poco, pues ya en los nidos de antaño no hay pájaros hogaño”. Ante la inminencia de la muerte huyen todos los pájaros: El tiempo de ilusiones vitales ha fenecido. A propósito Séneca pregunta: “La muerte es una necesidad igual e invencible: ¿quién puede quejarse de estar incluido en una condición que alcanza a todos?”.

 

II. El Extranjero de Albert Camus:

II: 1. Biografía y Obras del Autor:

Albert Camus nació en Mondovi, la actual Drean (Argelia), en 1913. Su primera novela El Extranjero la escribió en 1942. En 1957 ganó el Novel de Literatura, premio que se negó a recibirlo. La muerte la halló en un accidente automovilístico el 4 de enero de 1960 en Villeblerin (Francia).

Dentro de su producción literaria se encuentran las siguientes obras: La Caída (1956), Calígula (1945), El Extranjero (1942), El Mito de Sísifo (1942), El Hombre en rebeldía (1951), Estado de sitio (1948), La Peste (1947), y El Verano (1944).

II. 2. Filosofía de Camus:

Dentro de la producción de Albert Camus podemos encontrarnos con temáticas como la vida y muerte; sentido y absurdo; el suicidio, la alienación y el desencanto, temas abordados por él desde una perspectiva existencial y desde un pesimismo extremo.

A Camus le interesa la carencia de sentido con que topa, ese sentirse fuera de toda posibilidad de relación, y aún esto, sólo como algo que hay que superar. Para Camus la literatura es mimesis porque para él no hay mejor enseñanza que la de la imagen, la de la apariencia sensible, pues ésta con su transparencia se convierte para el sabio en mensaje de lo que es la verdadera realidad. Por eso, las obras de Camus son siempre realidades estéticamente condicionadas que descansan sobre sí mismas, y de las que no puede derivarse un segundo sentido metafísico; son existencia fáctica, no formal (Pollmann, 179-180).

II. 3. Aproximación al sentido de la muerte en El Extranjero

Interesa analizar el episodio que da fin al capítulo VI de la primera parte del libro, específicamente el duelo que se produce entre el protagonista Mersault y el árabe. Esto con el fin de dilucidar la problemática del absurdo tanto como “sensibilidad”, como conceptualización y en tanto ética. La primera categoría corresponde a la visión del mundo como un orden natural, estable y maquinal hasta que un interrogante radical desautomiza esa percepción. La segunda categoría se aparece cuando, tras el sentimiento del orden natural del mundo, sobreviene la reflexión demorada y consecuente que persigue desentrañar el orden absurdo del hombre en el mundo. Dentro del campo temático de la ética absurda interesa en especial el componente de la vida como lucha y desgarramiento, en tanto el sentimiento y la conciencia de lo absurdo imponen a la vida una dimensión agónica. Así, las tres categorías antes mencionadas y en especial la referida a la ética absurda servirán para analizar la problemática de la muerte suscitada en Mersault, personaje que desplegaría una desmesurada indiferencia hacia la salvación cristiana.

La experiencia histórica enseña que la cercanía de la muerte acaba, súbitamente, con la indiferencia en materia de religión, sin embargo, en el caso de Mersault se produce lo contrario, tras la declaración de culpabilidad por el asesinato al árabe y su consecuente condena a muerte, el protagonista muestra su indiferencia ante la religión y ante la figura de Dios encarnada en el sacerdote; esta indiferencia hacia la salvación cristiana constituye un punto de inflexión ante la experiencia histórica común.

Tanto la reacción del protagonista ante la muerte del árabe como a la proclamación de su propia muerte, obedece a la experiencia más directa, inmediata e intuitiva de lo absurdo: Mersault debía morir por un crimen que no había buscado, ni mucho menos; resulta condenado por matar a un hombre sin motivo aparente.

Camus sintetiza la emoción de lo absurdo en la metáfora del hombre que se siente “extranjero” en un “destierro sin remedio” Así, lo absurdo acontecería en el desgarramiento entre la tendencia del hombre a la unidad y la clara visión que puede tener de los muros que lo encierran. De ahí que el hombre debería aspirar a una radicalidad sin compensaciones ni ensoñaciones optimistas sustentadas en una supuesta trascendencia. Esto explicaría la actitud violenta de Mersault frente al sacerdote y sus enseñanzas:

El capellán quería aún hablarme de Dios, pero me adelanté a él y traté de explicarle que por última vez que me quedaba poco tiempo. No quería perderlo con Dios (…). Entonces, no sé porqué, algo reventó dentro de mí. Me puse a gritar en voz en cuello y le insulté y le dije dejara de rezar y que más le valía arder que desaparecer. Le había cogido del cuello de la sotana (…) ¡Qué me importaban a mí las muertes de los otros, el amor de una madre! ¡Qué me importaban su Dios, las vidas que uno elige, los destinos que uno escoge, desde que un único destino debía de escogerme a mí y conmigo a millares de privilegiados que, como él, se decían hermanos míos! (75-76)

El ejercicio intelectual de Mersault lo conduce al reconocimiento de que no hay dios ni dioses, ni plan, ni trascendencia, ni justicia que organicen el universo. Sólo hay vida y hay muerte. Mersault acepta su condición absurda sin pretender apelación alguna.

Para Camus la aceptación de la condición absurda es el punto de partida de una nueva libertad. La ética, en este contexto, consiste en “la libertad absurda”.. Si lo absurdo aniquila todas las posibilidades de libertad eterna, devuelve y exalta, por el contrario, la libertad de acción, la que implicaría tanto un ejercicio de rebelión como de clarividencia. Para ejemplificar este postulado de Camus conviene citar un enunciado perteneciente al Mito de Sísifo:

Suele suceder que los decorados se derrumben. Despertar, tranvía, cuatro horas de oficina o de fábrica, comida, tranvía, cuatro horas de trabajo, cena, sueño, y lunes, martes, miércoles, jueves, viernes y sábado al mismo ritmo, es una ruta fácil de seguir la mayoría del tiempo. Pero un día surge el ‘porqué' y todo comienza con esa lasitud teñida de asombro. ‘Comienza', eso es importante (el subrayado es mío)

Camus entiende por rebelión el “enfrentamiento perpetuo del hombre con su propia oscuridad” De esta manera, lo absurdo se transforma en un componente organizador de la existencia porque a partir del momento en que es reconocido, lo absurdo es una pasión, la más desgarradora de todas. La rebelión ubica al hombre contra la muerte. El rechazo, la conciencia y la rebelión son lo contrario del renunciamiento. Se trata de morir irreconciliado y no de buen grado. Nadie puede decir ni saber qué hay que hacer, salvo enfrentar la condición de lo absurdo como base de una política de la existencia . Así reconociendo radicalmente que “la vida no vale la pena ser vivida”, tampoco vale la pena el esfuerzo heroico. Mersault, al aceptar el universo del absurdo, sustituye los criterios heroicos por una conducta basada en el azar. Absurdos y gratuidad son a sí mismo todos los horizontes que inspiran la existencia del protagonista de en El Extranjero de Albert Camus.

 

III. Trascendencia y Absurdo. La Dialéctica de la Muerte en el Quijote y Mersault

Tanto en El Quijote como en El Extranjero se presentan dos episodios de duelos armados que involucran directamente a los protagonistas. Estas luchas (perdidas por ambos) implican un quiebre en el accionar de sus vidas: el Quijote pierde su condición de caballero andante y Mersault pierde su libertad, ambas situaciones connotan ciertas dimensiones filosóficas que acometen a los textos y que resultan imprescindibles a la hora de comprender el sentido propio de cada obra.

Partiendo desde la comparación más elemental, es dable sostener la condición del viaje como punto de convergencia en ambos textos, en uno admite la condición de apertura (Barcelona); en el otro de cierre total (Argel). El Quijote encuentra su muerte heroica en Barcelona, mientras Mersault sucumbe en desgracias tras su viaje a Argel.

En la segunda parte de El Quijote, en el capítulo 61, don Quijote emprende su viaje con destino a Barcelona. En Barcelona reside hasta el capítulo 65 en que tiene lugar en que su duelo en la playa contra el Caballero de la Blanca Luna.

En este pasaje, Cervantes pone en boca de don Quijote un gran elogio hacia la ciudad de Barcelona: “Barcelona, archivo de la cortesía, albergue de los extranjeros, hospital de los pobres, patria de los valientes, venganza de los ofendidos y correspondencia grata de firmes amistades, y en sitio y en belleza, única”. Esta consideración hacia la ciudad de Barcelona, contrasta con la mirada indiferente que tiene Mersault ante la ciudad de Argel. Luego del entierro de su madre, y habiendo emprendido el viaje de regreso el protagonista de El Extranjero afirma: “mi alegría cuando el autobús entró en el nido de luces de Argel y pensé que iba a acostarme y a dormir durante doce horas. Para el Quijote Barcelona se convierte en una suerte de visibilidad virtuosa, mientras para Mersault, Argel adquiere importancia en el cubrimiento de su fachada a través del trance del sueño.

Ahora bien, entrando en los puntos de divergencia de ambos textos es dable sostener la diferencia temporal en que ambos duelos tienen lugar. En El Quijote el acontecer de la pelea ocurre a plena luz del día, más específicamente durante la mañana, lo que podría implicar cierto indicio de iluminación en el Quijote, el cual a pesar de la pesadumbre por la derrota, inicio de su muerte simbólica, encuentra finalmente la claridad de una posibilidad de trascendencia en la renuncia a su egocentrismo por la plena entrega al teo-centrismo. En tanto, la pelea de Mersault con el árabe ocurre en el declinar del día, posible símbolo de la oscuridad y del desgarramiento con los que se encuentra el protagonista tras su culpabilidad social y religiosa que le impulsan a su propia rebelión, entendida ésta como la vivencia del absurdo en tanto componente organizador de su existencia.

Otro aspecto que vale la pena mencionar es la imagen de la mujer y su implicancia en ambas obras. Dulcinea corresponde a la compañera idealizada, característica apreciable el episodio de los mercaderes toledanos, donde el Quijote los increpa diciéndoles: “Si os la mostrara, ¿qué hiciérades vosotros en confesar una verdad tan notoria? La importancia está en que sin verla lo habéis de creer, confesar, afirmar, jurar y defender; donde no, conmigo sois en batalla, gente descomunal y soberbia. En El Extranjero, en cambio, Maria corresponde al amor puramente sensitivo: “Conté a Maria la historia del viejo y se rió. Tenía puesto uno de mis pijamas con las mangas recogidas. Cuando rió, tuve nuevamente deseos de ella. Un momento después me preguntó si la amaba. Le contesté que no tenía importancia, pero que me parecía que no”. (23). La actitud de Mersault revela la indiferencia característica que se impone en su personalidad. Indiferencia inserta en su concepción del absurdo de la vida, donde ni el amor de pareja ni la fe cristiana tienen cabida.

Pues bien, en cuanto a la heroicidad de ambos personajes, como bien se dijo anteriormente, con la pelea del Quijote éste pierde su calidad de héroe que lucha por la justicia y la reinserción de los valores perdidos, retoma su camino a casa con la idea de hacerse pastor, encontrando en la muerte física su definitivo encuentro consigo mismo y su propia reconciliación a través de la fe cristiana. En cambio, la heroicidad sustituida por la gratuidad y el azar: sería la caracterización de Mersault, el cual no se interesa ni por la reconciliación con Dios ni con el entramado social, el que jamás pudo llegar a comprender. Siempre se sintió un extraño ante los rituales sociales e imposiciones morales. Su “heroicidad” correspondería a una cosmicidad horizontal de su propia “muerte instantánea”, situación que dista mucho de la diferenciación que supone una acción idealista. Si el Quijote se halla ligado tras el trance de la muerte con la trascendencia; Mersault se encuentra ligado con el absurdo del mundo: “Y bien tendré que morir. Antes que otros, es evidente. Pero todo el mundo sabe que la vida no vale la pena ser vivida (…) Desde que uno tiene que morir, es claro que no importa ni cómo ni cuándo” (71). Mersault se encuentra ligado con el universo del mundo sensorial y desconectado de cualquier otra dimensión de existencia posible. Para Pollman el hecho de que en la obra de Camus no pueda derivarse ninguna existencia metafísica obedecería a que las realidades mostradas son siempre realidades estéticamente condicionadas que descansarían sobre sí mismas ya que no habría mejor enseñanza que la de la imagen, la de la apariencia sensible, pues con su transparencia la imagen se convertiría, para el sabio, en mensaje de lo que es la verdadera realidad.

Conviene destacar que ante el absurdo vital reconocido por Mersault, éste en contra de rebelarse contra aquél y desesperarse por sus consecuencias, lo recibe en torno a la mera indiferencia. Una indiferencia que se representa en sus propios actos ya que le da igual todo y ve pasar la vida y la fugacidad del tiempo sin inmutarse. La fuerza de la costumbre es su guía y su lumbre. En el Quijote, en cambio, su derrota es significativa y provoca la desesperación, el desencanto y la pesadumbre profunda. Por causa de la derrota por él reconocida sólo una vez, su mirada se vuelve turbiamente hacia la realidad del vencimiento, por primera vez a la fuerza de un hombre y no a la intervención de los malos magos.

En definitiva, la noción de muerte implicada en la filosofía de ambas obras marca terrenos diferenciadores cuyo eje sería el sentido teológico presente en el trance de muerte del Quijote y ausente de manera radical la preparación del instante final de Mersault. Es interesante como este marcador que ha servido de importante punto de comparación contrastiva implica tanto la lectura como la comprensión del hombre en la medida de la trascendencia del héroe cervantino y del absurdo del personaje de Camus. Lo importante de hacer notar es que en ambos casos la vuelta a sí mismos en una suerte de espejeo entitativo (encuentro consigo mismo) se da en los dos personajes estudiados de forma distinta y muy particular. Si bien en el Quijote, como ya se apuntó, su encuentro con el teo-centrismo implica un encuentro consigo mismo y con el mundo; Mersault, se reconcilia con su propia entidad a través de la identiticación de sí mismo con la indiferencia del mundo. Estas dos perspectivas de acercamiento al conocimiento humano remiten inevitablemente al entendimiento del hombre en su naturaleza compleja y tendiente a dialécticas tan importantes como las apreciadas en este análisis.

Cabe preguntarse si la concepción del mundo desde la perspectiva de la filosofía del absurdo contribuye verdaderamente a un conocimiento de sí mismo sin el desmedro del ‘otro’, o si es aquella, en realidad, una opción egoísta aplicable al contexto contemporáneo en que estamos incertos. ¿Existe aún la ejemplaridad quijotesca que, a partir de una lucha y de la desilusión del mundo, concibe la posibilidad de reencuentro a través de la trascendencia? Dentro de nuestra realidad actual convendría revisar este aspecto que lejos de constituir la locura en términos de una limitante abriría la posibilidad de vivir y - morir- mejor.

 

Bibliografía

Agustín Basave Fernández del Valle, Filosofía del Quijote: (un estudio de antropología axiológica. México: Espasa, 1959.

Albert Camus, El Extranjero. Santiago de Chile: Andrés Bello, 1991.

---. El Mito de Sísifo. Buenos Aires: Losada, 1953.

Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha. Brasil: Edición IV Centenario, Alfaguara, 2004.

Gregory J. Chatin, Randomness and mathematical proof. Scientific American N º 232, 1975, 47-92.

Adolfo I. Monje Justo, “La Estética del Absurdo en Albert Camus (Del héroe trágico romántico al héroe absurdo del siglo XX)”. Revista de Filosofía A Parte Rei N º 34.

Leo Pollmann, Sartre y Camus. Literatura de la Existencia. Madrid: Editorial Gredos, 1967.

Séneca, “Cómo debemos aguardar la muerte”, En: Cartas morales a Lucilio. Madrid: Aguilar, 1957.

Mario Soto González, Edgar Morin. Complejidad y sujeto humano. Universidad de Valladolid. Edición digital a partir del texto original de la tesis doctora l. En: Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 1999.

 

Carolina A. Navarrete González, Becaria Conicyt, es doctoranda por la Pontificia Universidad Católica de Chile. Actualmente colabora en la redacción de la revista Anales de Literatura Chilena de la PUC y coordina la edición de la revista Digital de Crítica, Ensayo, História del Arte y Ciencias Socilaes CRITICA. Cl, específicamente el Área de Literatura Latinoamericana Contemporánea.
     Además, cuenta con los grados otorgados por la Pontificia Universidad Católica de Chile de Licenciada en Letras mención Literatura y Lingüística Hispánicas, Licenciada en Ciencias de la Educación y Profesora de Lenguaje y Comunicación. Dentro de sus publicaciones se encuentra una serie de artículos en revistas nacionales e internacionales donde ha enfocado su interés tanto en la Novela Chilena e Hispanoamericana como en Estudios de Género y Teorías Culturales.

 

© Carolina A. Navarrete González 2005

Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

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