Soares / Pessoa, un sujeto en crisis
y una breve reflexión en torno a un pozo

Luis Juan Solís

Universidad Autónoma del Estado de México (UAEM)


 

   
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Fernando Pessoa, sus heterónimos, su casi heterónimo Bernardo Soares y su desasosegado libro, bien pueden emplearse como una metáfora de la crisis del sujeto durante las primeras décadas del siglo pasado. Frente a una modernidad traducida en zozobra e inquietud, el sujeto busca la reafirmación de su individualidad como receptor-transmisor de sensaciones. Esto último resume una buena parte de la poética pessoana. Habrá que recordar la consigna: Sentir todo de todas maneras.

Paradigma de esa crisis, El Libro del desasosiego es una búsqueda de un sujeto que se encuentra y cobra consistencia, simplemente para diluirse unas páginas más tarde. Pero sólo para reanudar el ciclo de nueva cuenta. Las atmósferas lluviosas, brumosas e indefinidas, constituyen mucho más que el marco en el que se desarrolla el drama de Soares. No se trata únicamente de una atmósfera húmeda y difusa, sino de una suerte de isomorfismo entre Soares y su entorno.

Una precisa indefinición. Muchos otros símbolos parecen destacar este carácter indefinido y fluctuante: el fantasma, el sonámbulo, el espacio entre la vigilia y el sueño, la boya. En este constante ir y venir, Soares acaba por encontrarse. Sin embargo, unos cuantos pasajes más adelante (o más atrás, que en este caso es lo mismo), Soares niega lo dicho, con lo que se cancela todo supuesto. La propia naturaleza de El Libro es un eco materializado de esa individualidad fluctuante que se afirma y que se niega simultáneamente. De esta manera, el espacio de la sensación, es decir, las nubes, la bruma, el otoño y la lluvia se convierten en estados alotrópicos de esa otra atmósfera existencial que es la prosa de Bernardo Soares, la cual, al mismo tiempo, es el propio Soares:

iSoy en gran medida la prosa que escribo. [1]

El hecho de que el Libro del desasosiego sea consustancial a Bernardo Soares siempre me ha hecho pensar que su lectura deja la sensación de haber leído y de no haber leído al mismo tiempo. Es como si los momentos entre el sueño y la vigilia, a los que constantemente alude Soares, no fueran los de un libro de ficción, sino la atmósfera misma en la que se realiza el acto de leer. Es posible regresar al Libro del desasosiego muchas veces; pero es como si se tratara de una vieja lectura, de la que sólo nos queda un vago y nebuloso recuerdo. Leila Perrone-Moisés dice al respecto:

No sólo son indefinidos los contornos materiales de la obra, sino la materia misma de que trata es igualmente fluida y reconocida como tal: esa prosa es un constante devaneo. [2]

Perrone-Moisés dice que la prosa es fluida y que se reconoce como tal. ¿Cómo es posible conocer o reconocer algo que simplemente se nos escapa de las manos y se rehúsa a la aprehensión? Sabemos sólo que fluye. ¿Pero qué es lo que fluye? El devaneo, lo insustancial, se adjetiva con una improbable pareja: “constante”. Se trata de la determinación de lo esencialmente indeterminado e indeterminable. El efecto al que aludo no es gratuito. Pessoa buscó esa indefinición como rasgo distintivo de la obra. Se trata pues de una indefinición que define. En nota para una edición futura de El Libro, leemos lo siguiente:

Hay que hacer una revisión general del propio estilo, sin que pierda, en la expresión íntima, el devaneo y la falta de cohesión lógica que lo caracterizan. [3]

Podría, en ocioso afán, contar las veces que aparece la palabra devaneo. El libro en sí es un eterno afirmar y contradecir. Con Bernardo Soares, se está en el reino de la indefinición oscilante. Pero ésa es la única forma posible que pudo asumir el Libro del desasosiego. Hay en su falta de definición una respuesta fiel a las ideas que sustenta. Que no se exija claridad a lo que de suyo es opaco. Soares, por su parte, nos dice:

Decir lo que se siente exactamente como se siente-claramente, si es claro; obscuramente, si es oscuro; confusamente, si es confuso... (LD, 84, 113)

Así pues, en una obra que narra la vida sin pormenores de un auxiliar de tenedor de libros, insomne y taciturno, cuya identidad y esencia él mismo desconoce, no puede esperarse una radiante nitidez de contornos, una luminosa definición de relieves, un trazo nítido y certero. Soares pregunta:

¿Quién soy yo para mí? Sólo una sensación mía […] Cómo cansa todo lo que es una sensación definida. (LD, 154 / 170)

Así, en la estructura misma de la pregunta, hay un sujeto que se define como un yo; pero que a la vez cuestiona la esencia de ese mismo yo. La respuesta se da en el orden de las sensaciones: soy mi sensación; soy lo que yo siento que soy. Nada más ambiguo, y a la vez, más neto.

Ni comienzo ni fin. Como ya se ha dicho, no es posible asegurar que Bernardo Soares comienza su libro en ninguna parte. Sin embargo, por algún lado habrá que empezar. Tomo como punto de partida el comienzo de la edición de Richard Zenith, la cual inicia con una serie de fragmentos que conforman la parte denominada Autobiografía sem factos (Autobiografía sin hechos). El sujeto que cuenta su vida nos habla de un yo que nace, que tiene un origen, a partir del cual se configura una vida:

Nací en un tiempo en que la mayoría de los jóvenes había perdido la creencia en Dios, por la misma razón que sus mayores la habían tenido-sin saber por qué. (LD, 1 / 45).

No hay negación alguna. No sólo hay un nacimiento, sino que tenemos, aunque vagas, ciertas coordenadas históricas. Se parte ya de algo dado. Hay un sujeto que narra su vida desde su propia subjetividad. Este sujeto, con un origen y una biografía (“sin hechos”) se embarca en una reafirmación de su persona. Así, en un afán de trascendencia y de superación de las redes del tiempo, Soares busca alcanzar su más certera definición como sujeto:

Tengo hambre de la extensión del tiempo, y quiero ser yo sin condiciones. (LD, 14 / 56)

No obstante, en el siguiente fragmento, el número 15, vemos que no es sólo un anhelo expresado en voz alta, sino una suerte de gestación y de parto de la propia voz subjetiva. Una salida del sujeto hacia el sujeto mismo: se llega del mismo punto del que se parte, en una penosa recuperación de la individualidad:

Conquisté, palmo a palmo, el terreno entero que nació mío. Reclamé, centímetro a centímetro, el pantano en que permanecí inmóvil y nulo. Parí mi ser infinito, pero me saqué a golpes de mí mismo. (LD, 15 / 56)

Así, el afán de crearse como sujeto (quiero ser yo sin condiciones) se ve coronado con la ardua conquista de la propia individualidad (me saqué a golpes de mí mismo). Todo indica que el sujeto se consolida en su propia esencia. Es posible recorrer muchas páginas del Libro y pensar que el sujeto se construye para sentir más fuerte. Leemos, por ejemplo:

· Con gran esfuerzo me levanto del sueño en que me hundo; me sacudo como un perro la humedad tenebrosa de la bruma que me empapa. (LD, 25 /52)

· También hay momentos, y éste es uno de ellos, en que me siento más a mí mismo que a las cosas externas. (LD, 36 / 71)

· Cuántas veces, presa del entorno y de la hechicería, me siento hombre. En esos momentos, convivo con alegría y existo con claridad. (LD, 67 / 99)

· Siento. Ardo en calosfrío. Soy yo. (LD, 67 / 100)

· Yo no soy pesimista, soy triste. (LD,127 / 149)

Una meiosis rara. Esta situación no puede prolongarse por mucho tiempo. A la vez que el sujeto “se consolida”, aparece la cancelación de lo consolidado. Este movimiento oscilatorio es constante a lo largo de las cerca de 500 páginas del libro. Vemos a un Soares consciente de su peculiar naturaleza, que tiende a ser y a volverse otra cosa al mismo tiempo. Después de su doloroso “parto”, el sujeto comienza la desintegración de sí mismo. Para Soares, la vida es un instante entre una forma de ser y la siguiente. Un mismo ser se divide de una forma extraña que, por un lado, implica separación y distanciamiento y, por el otro, unión:

Todo en mí tiende a ser otra cosa; una impaciencia del alma consigo misma, como ante un niño latoso; un desasosiego creciente y siempre igual […] Soy dos, y ambos guardan su distancia-hermanos siameses que no están pegados. (LD, 10 / 53)

“Soy dos”, dice Soares. Duplicidad, en donde antes (¿después?) había sólo unicidad. Con ello, el sujeto del Libro comienza una incesante serie de transformaciones, en las que aparece, por ejemplo un yo que se afirma y que se niega. En Soares, asistimos a una escena conformada por los pares más disímiles. Un verbo se coloca al lado de su opuesto, los antónimos se dan la mano. Con ello, la atmósfera se enrarece más, en una serie de difuminaciones concéntricas, formada por el entorno de claroscuros y de bruma, las sensaciones difusas de Soares y la prosa misma del Libro.

· Duermo y desduermo. (LD 31 / 67)

· Oigo caer el tiempo, gota a gota, y ninguna gota que cae se oye caer. (LD 31 / 67)

· Encontrar la personalidad perdiéndola. (LD, 34 / 70)

· La artificialidad es la manera de gozar la naturalidad. (LD, 50 / 83)

· ¿Qué muero cuando soy? (LD, 63 / 97)

· Somos quien no somos. (LD, 94 / 125)

· Actuar es reposar. (LD, 107 / 134)

· Deseo lo que no deseo y abdico de lo que no tengo. No puedo ser todo ni ser nada. (LD, 231 / 231)

· Me pierdo si me encuentro, dudo si creo, no tengo si obtuve. (LD, 243 / 239)

· Todo cuanto somos es lo que no somos. (LD, 255 / 252)

Y así, por muchos pasajes más…

Las cosas se dicen y se desdicen. Arriba es abajo, en este mundo confuso en donde Escher o Möbius se sienten en casa. Gradualmente, la desintegración toca al propio ser que enuncia:

Yo de día soy nulo, y de noche soy yo. (LD, 3 /48)

O bien:

Soy yo otra vez, tal y como no soy. (LD, 436 / 385)

En los dos últimos ejemplos, el propio yo (cuya existencia, en un mundo coherente y racional, habría de encontrarse en la simple enunciación) es, pero al mismo tiempo no es. La individualidad ya conquistada se concede y se retira en un instante. En ambos casos, los enunciados comienzan y terminan en el mismo punto, en un Soy, o en un Yo, que aparece y a la vez se nos pierde. Llegamos al mismo sitio del que partimos. Con esto se completa la trayectoria oscilante de la subjetividad de Soares. La salida es el punto de arribo. ¿Pero cuál es ese punto? Con una imagen acústica, Soares nos habla de su singular multiplicidad:

Pienso si mi voz, aparentemente tan poca cosa, no encarna la sustancia de miles de otras voces, la sed de expresión de miles de otras vidas, la paciencia de miles de vidas, sometidas como la mía a lo cotidiano, al sueño inútil, a la esperanza sin vestigios. En estos momentos mi corazón late con más fuerza porque tengo conciencia de él. Vivo más porque vivo más grande. (LD, 6 / 50)

De la forma de conjugar el verbo ser. Todo está en el uno, en el yo que enuncia. En alguna parte, Soares elabora una reflexión sobre el valor de las palabras como verdaderas transmisoras de significado. Según Soares, el verbo ser, el único que se resiste al cambio y a los rigores de lo efímero, debe conjugarse de manera reflexiva. En la enunciación no debe quedar el más pequeño intersticio entre el sujeto que habla y el verbo que emplea para ello. Es una suerte de acto de habla a la Austin, mediante el cual el sujeto realiza la máxima acción ilocutiva: construir su propia esencia De esta manera, decir es decirse. El verbo ser debe conjugarse con la precisión que le corresponde:

Si quisiera decir que existo, diré “Soy”. Si quisiera decir que existo como alma separada, diré, “Soy yo”. Pero si quisiera decir que existo como entidad que se dirige y se forma a sí misma, que ejerce para sí misma la función divina de crearse, ¿cómo habré de emplear el verbo “ser”, más que convirtiéndolo súbitamente en transitivo? Entonces, triunfalmente, antigramaticalmente supremo, diré, “Me Soy”. Habré dicho una filosofía en dos palabras pequeñas. (LD, 84 / 114)

Soares recuperaría para sí toda su sustancia, todos sus atributos, todo su ser subjetivo. Pero la profundidad de un ser radica en su multiplicidad de atributos. En ese estado, el sujeto puede reconocerse unitario, doble o plural, para luego decir que no es nada, o sea pura potencia, o que es el universo entero, y así sucesivamente. La oscilación, el desasosiego, no para nunca. Soares es el individuo que aparece en un constante acto de desaparición. Hay momentos de pleamar en donde el sujeto se afirma. Y de bajamar, cuando el sujeto se diluye, un fragmento más tarde. La boya sube, pero también baja:

Hace mucho tiempo que no existo. Estoy sosegadísimo […] Hace mucho tiempo que no soy yo. (LD, 139 / 156)

Por otra parte, Soares sabe que la constitución de un árbol, de una aldea, de todo el mundo, está en función del sujeto que percibe las cosas. De esta manera, se da por concluida toda discusión acerca de la objetividad del mundo. El ser-en-sí no tiene cabida en esta concepción del universo. La esencia de los objetos queda reducida al individuo que realiza el acto de sentir o de conocer. El propio sujeto se convierte en objeto de sí mismo, pero en ello no deja de reconocer su propia subjetividad. Todo lo que es es del tamaño del hombre, de su visión subjetiva. Toda experiencia tiene cabida en una personalidad fluctuante, toda sensación es posible porque nada se descarta, no hay otra realidad que la que el hombre forja para sí. El ser humano se convierte entonces en un microcosmos, en el que se es todo y es posible sentir por todos:

Crear dentro de mí un estado con una política, con partidos y revoluciones, y ser yo todo eso, ser Dios en el panteísmo real de ese pueblo-yo, esencia y acción de sus cuerpos, de sus almas, de la tierra que pisan y de los actos que realizan. Ser todo, ser ellos y no ellos. (LD, 157 / 172)

Y también:

Me creé como eco y abismo, pensando. Me multipliqué profundizándome. El más pequeño episodio-una alteración de la luz, la caída de una hoja seca […] en cada una de ésas sensaciones soy otro, me renuevo dolorosamente con cada impresión. Vivo de impresiones que no me pertenecen, perdulario de renuncias, otro en la forma en que soy yo. (LD, 93 / 123-124)

En los últimos dos pasajes citados aparece el verbo crear. Para Soares el verbo ser, en su más auténtica conjugación, encierra los contenidos semánticos del verbo crear. Ser es crearse. Es un esfuerzo consciente de construcción de la propia individualidad, recuperando para sí penosa, dolorosamente, las distintas posibilidades de ser esto y esto otro, ser ellos. Sin embargo, cuando todo apunta en esa dirección, Soares efectúa un nuevo movimiento oscilatorio y agrega: “y no ser ellos”.

Contra toda razón, el desasosiego es un hecho siempre cambiante, pero siempre igual. La mutabilidad, la esencia quebradiza del sujeto, es la nota perenne en la desarmonía de un alma consigo misma. El imperativo al que se enfrenta Soares da sentido a toda su existencia: un ansia por ser, por ser muchos y sentir por muchos. El ser sólo puede serlo en un constante rehacerse. En Bernardo Soares, el verbo ser no acaba de conjugarse de ninguna forma “fija”, todo es un perpetuo gerundio, un participio presente que ha de refrendarse todo el tiempo. Por eso le escuchamos decir:

Nada pesa en mí ni dura el escrúpulo de la hora presente. (LD, 14 / 56)

El tiempo no pesa en la conciencia de Soares, no lo sujeta ni un solo instante para decirle “eres”. La hora presente es difusa. Al anhelo desesperado por abrogar las secuencias de la temporalidad (sin pasado ni futuro), se suma ahora la voluntad de ser siempre. Se trata de una especie de anclaje en la eternidad que encuentran aquellos que, como decía Wittgenstein, viven en el presente. Eduardo Lourenço señala a este respecto:

La paradoja del Instante no consiste en acabar cuando surge. Ese deber se lo imponemos nosotros al “banal instante”, empotrado en el cuerpo imaginariamente substancial del tiempo. La paradoja del instante es la de nunca haber comenzado y no poder tener fim. Nadie verá la cabeza ni la cola de tal monstruo. En él nos deslizamos, extrañamente parados, no para la Eternidad, sino en la Eternidad. [4]

El eterno instante. El instante se nos manifiesta entonces como una posibilidad de sensación y de conocimiento del yo y de los otros seres. Es una ilusión necesaria para dar coherencia al mundo. Sin este momento en la eternidad (en el que sin duda confía López Velarde), incluso el mismo Soares sería incapaz de afirmarse, o de negarse, puesto que la negación implica una manifestación de presencia. Max Colodro nos dice:

La presencia dispone y hace constante el presente, dotándolo de un sentido de permanencia y quietud que hace factible la inteligibilidad de las cosas. La lógica del fundamento apunta precisamente a una eternización del instante en el que los entes son apropiados; la diferencia opera como una ilusión de una trascendencia esencial de las cosas más allá de los cambios de apariencia. [5]

Soares no habla de pasados ni de futuros, puesto que ya fueron o aún no son. Del pasado sólo queda el recuerdo y del futuro la esperanza:

Vivo siempre en el presente. No conozco el futuro. Ya no tengo el pasado. Siento el peso de que todo sea posible, lo otro como la realidad de la nada. No tengo esperanzas ni recuerdos. Vivo siempre en el presente. (LD, 100 / 129)

Precisamente esta concepción del tiempo es la base sobre la que se funda la fragmentación del ser en Soares. El único asidero posible es el instante presente en el que el individuo conjuga su ser en un breve segundo, sólo para ser otro un instante después [6]. Las posibilidades de ser se multiplican al infinito, el peso de que todo sea posible. Esto es así porque en el tiempo los extremos se tocan en una secuencia infinita. Soares nos dice que siente el peso de la realidad de la nada. Esto es importante porque la nada (como diría San Agustín) ya es algo, al menos es pura potencialidad: la posibilidad de que todas las cosas sean. O de que no sean. Todo cambia porque el presente se nos diluye entre las manos. El sujeto se nos escapa como la arena por una clepsidra:

Transeúntes eternos para nosotros mismos, no hay más paisaje que lo que somos. Nada poseemos porque ni a nosotros mismos nos poseemos. Nada tenemos porque nada somos. ¿Qué manos extenderé hacia el universo? El universo no es mío: soy yo. (LD, 123 / 145)

Por instantes, como se ha visto, Soares se instala en la presencia para afirmar o negar. Dejarse arrastrar por las corrientes de lo efímero (si es que esto es posible) equivaldría a romper nuestro anclaje con el presente eterno. Pero no se puede. En la desintegración del sujeto hay un acto que se realiza en un presente, forzosamente ilusorio, porque sólo puede haber presente en una secuencia con respecto a lo que ha sido y a lo que será. Soares está consciente de esta paradoja, pues conoce la falta de sustancia del tiempo. Pero, humanamente, sabe que no tenemos otra forma de concebir la temporalidad. Es preciso echar un lastre que nos ate a lo eterno para entender la dirección y el sentido de la existencia:

Todo lo que vive, vive porque muda; muda porque pasa, y, porque pasa, muere. Todo lo que vive perpetuamente se convierte en otra cosa, constantemente se niega, escapa de la vida. La vida es entonces un intervalo, un nexo, una relación, pero una relación entre lo que pasó y lo que pasará, intervalo muerto entre la Muerte y la Muerte. (LD / “Marcha fúnebre”, 445)

Todo es ilusión. Porque no hay intervalo ni nexo. No puede existir una relación con una cosa con ella misma porque es una y la misma cosa. La vida es un pasaje de la muerte a la muerte. Muere constantemente quien vive perpetuamente. La vida se define en términos de su contrario, pero no hay contrario. La vida es un constante ir muriendo. Con Heidegger, Soares sabe que nacer es ya estar muriendo. De esta forma, la realidad se hace más quebradiza, al punto en que queda reducida a una mera ilusión de nuestro intelecto, a un instante de congelación del flujo de las cosas, para asirlas un segundo y hacérnoslas (y hacernos) inteligibles. Todo lo que nos resta es ser humanos e imaginar las cosas desde la única perspectiva que nos es dada como sujetos y objetos del mundo. No hay más realidad que aceptar nuestra ficción:

Entre más contemplo el espectáculo del mundo, y el flujo y reflujo de la mutación de las cosas, más profundamente me compenetro de la ficción ingénita de todo, del falso prestigio pomposo de todas las realidades. (LD, 132 / 152)

La realidad se convierte entonces en la aceptación del mundo esencialmente ilusorio en el que vivimos. No podría decirse que todo se relativiza porque no hay punto de referencia desde el cual ver las cosas. No podemos plantarnos en la realidad para ver la ilusión esencial de algo porque ésta es simple y sencillamente nuestra “realidad”. Estamos otra vez muy cerca del Heráclito que asegura que el sueño y la realidad son la misma cosa. Soares dice:

Reconocer la realidad como una forma de ilusión, y la ilusión como forma de realidad, es igualmente necesario e igualmente inútil [...] Cualquier cosa, según se considere, es un asombro o un estorbo, un todo o una nada, un camino y una preocupación. Considerarla cada vez de un modo diferente es renovarla, multiplicarla por sí misma. (LD, 90 / 118) [7]

Llevados por el flujo de lo cambiante, no es posible conocer nada de forma definitiva porque el sujeto cognoscente está siendo otro, es decir, muriendo y naciendo como un uno que se está haciendo otro. Y con esto cambia el universo entero. De igual forma, las posibilidades de autoconocimiento se anulan y a la vez se multiplican. Vemos ahora que la individualidad, la esencia singular de cada cual, se vuelve el más elástico de los músculos: ¿Conoce alguien las fronteras de su alma, para que pueda decir: yo soy yo? (LD, 364 / 331) [8]

Entonces, el conocimiento final de sí mismo, y por ende de los otros, se convierte en un absurdo, en una ficción de intelecto. Todo conocimiento es provisional, alterado por la naturaleza evanescente del sujeto, que no posee otra cosa que no sean sensaciones efímeras:

Lo más que hay en el mundo son paisajes, molduras que encuadran nuestras sensaciones, encuadernaciones de lo que pensamos. (LD, 160 /175)

Conocerse a sí mismo es conocerse en un perpetuo ahora. Así, se presenta una especie de “principio de incertidumbre”, en donde el sujeto que trata de conocerse se evade a sí mismo en el propio acto de conocer, el cual, ocurre en el tiempo:

A menudo me desconozco, lo que sucede con frecuencia a los que se conocen. (LD, 456 / 402)

O también:

No tengo idea de mí mismo; no tengo ni la idea de en qué consiste una falta de idea de mí mismo. Soy un nómada de la conciencia de mí mismo. (LD, 107 / 134)

Y:

¡Qué noche! Bueno sería que quien causó los pormenores del mundo no me dejase mejor estado o melodía que el momento lunar único en el que me conozco desconocido. (LD, 480, 417)

En este último pasaje, salta a la vista el valor simbólico de la noche y de la luna, claroscuro celeste. Lo inestable se ve en el símbolo por excelencia de todo lo cambiante: el momento es lunar. En otro juego de contrastes, encontramos los valores representados por las palabras estado y melodía. Por una parte, lo constante y lo fijo; por otro lado, la música, que agota su ser en su propia realización: la melodía es y, con ello, deja de ser [9]. Todo subraya la fugacidad del instante, la incapacidad esencial para conocernos como sujetos; así, Soares se desconoce conocido. Por eso el pozo.

El rey de los sentidos. Para Soares, el ojo es el rey de lo sentidos. A lo largo de muchas páginas, presenciamos una valoración de la vista, y un desprecio por los otros sentidos, en especial el del tacto. En el siguiente pasaje, encontramos cuatro veces el acto de mirar, en verbo o en sustantivo (olhar). Aparecen verbos afines como creer o pensar (achar, verbo cercano al español hallar) y darse cuenta (reparar). La mirada es, como todo en Soares, de una persistente ambigüedad, incierta y solícita:

Hace ya un número impreciso de muchos meses que me ve mirarla, mirarla con la misma mirada incierta y solícita. Yo sé que se ha dado cuenta de esto. Y al haberse dado cuenta, debe de haber creído que esa mirada era extraña […] Yo no soy, señora mía, frente al hecho de mirarla […] (LD, “Uma carta” / 478)

Hay un importante fragmento, intitulado nada menos que: “El amante visual” (“O amante visual”), en el que Soares declara llanamente cosas como éstas:

· (Amo con la mirada) (464)

· (Así, vivo en visión pura) (465)

Soares sólo “toca de lejos” y “vive de lejos”. Amar con la mirada es renunciar al tacto. La vista es para Soares la manera de relacionarse con el mundo. El ojo es la fuerza de Soares, su más ejercitado y hábil músculo:

Veo porque veo (LD, 437 / 388)

Pero al mismo tiempo la vista es la distancia que lo separa de los otros. Leyla Perrone-Moisés [10] contrasta dos ejemplos del ejercicio de la vista y de sus efectos en Soares. El primer ejemplo aparece en un fragmento que lleva por título “Pastoral de Pedro”. El sujeto ve un cuadro bucólico que representa a una boyerita. El pasaje asume rasgos oníricos:

Fue en un cuadro, sí, donde te vi. ¿De dónde me viene la idea de que te vi acercarte y pasar junto a mí. Estoy seguro de que, no voltee para verte porque te seguía viendo todavía? (LD, 470)

El sujeto ve, pero no es visto. No hay nada amenazador en el primer cuadro. En el segundo caso (Fragmento 25), se trata de una litografía exhibida en un aparador. Ahora, el sujeto ve pero es observado detenidamente. La litografía lo ve (“los ojos con que me observa son tristes”). La mirada lo hace retirarse repentinamente del aparador. Los ojos nos desnudan, nos hacen presa del otro. Hay una fuerza mágica en la mirada, en todas las miradas, que ve lo que nosotros esperamos que los otros no vean, o incluso verdades insospechadas para nosotros mismos. Los ojos son la ventana del alma dice la sabiduría popular, y las canciones no se cansan de repetirlo, pero no es fácil someterse al escrutinio de la mirada del otro. Para Soares toda mirada es un alma aun cuando se trata de objetos inanimados:

Hay en los ojos humanos, aunque sean litográficos, algo terrible: el aviso inevitable de la conciencia, el grito clandestino de que hay alma. (LD, 25 / 62)

La mirada es nuestra más grande fuerza de aprehensión del otro, es nuestra forma de hacer objetos a los demás. Soares trata de mantener el equilibrio como sujeto sentiente. La mirada lo desplaza de su perspectiva privilegiada de contemplación, de objetivación del otro. Leyla Perrone-Moisés, agrega parafraseando a Merleau-Ponty:

El hecho de que seamos vistos nos reduce a la condición de objeto, nos enajena de nuestra conciencia de sujetos para nosotros mismos, observan Heidegger y Sartre. Somos seres vistos en el espectáculo del mundo. [11]

Nuestra fortuna es no podernos ver nunca. El espejo no refleja más que lo que nosotros ponemos en él. Nuestro rostro pertenece exclusivamente a la mirada de los otros. Vernos un instante como nos ven los otros equivale a quedarnos sin ropa en mitad de la calle. Sí, los otros son el infierno. El poder consiste en ver, sin que nos vean. Pero en el caso de un hombre-mirada, como lo es Soares, no es posible dejar de verse a sí mismo. Soares dice:

Concebirme por fuera fue mi desgracia-la desgracia para mi felicidad. Me vi como los otros me ven, y comencé a despreciarme, no tanto porque reconociese en mí rasgos por los cuales mereciese desprecio, sino porque comencé a verme como me ven los otros y a sentir cualquier desprecio que ellos pudieran sentir por mí. Sufrí la humillación de conocerme. (LD, “Diário lúcido” / 432)

Breve reflexión en torno a un pozo. Uroboros visual, el pozo permite que la mirada que devora sea devorada por sí misma. El pozo de Soares es, por definición, turbio. La nitidez es impensable para el alma humana que se refleja y a la vez se ve reflejada. El intentar vernos en nuestra justa medida es sondear abismos de horror, es una inmersión en las aguas de la locura. El mundo tiene que mostrarse ocultándose. Ver todo con nitidez se paga caro en la vida y en los mitos. Debemos ser una máscara para nosotros mismos. Lo turbio nos permite vislumbrar la mucha luz que, de verse en su totalidad, nos dejaría ciegos. El pozo refleja, sí, pero es siempre un espejo empañado (“no hay sosiego”) por la propia condición humana y por la necesidad de mantener un mínimo de cordura:

Pero no hay sosiego - ¡hay, ni nunca lo habrá!-en el fondo de mi corazón, pozo viejo al final de la quinta vendida, recuerdo de la infancia tapada por el polvo en el sótano de una casa desconocida. No hay sosiego-ni siquiera, ¡hay de mí!, el deseo de tenerlo... (LD, 41 / 76)

Por otra parte, sabemos que en los mitos los dioses se ocultan. No podemos quitarle los vestidos a Dráupadi, quien ve a la diosa desnuda lo paga caro. Es preciso este ocultamiento de lo divino y de nuestra propia alma. Una exploración directa de los abismos del pozo equivaldría a sumergirse en aguas demasiado profundas para la psique humana. La demencia no viene por falta de luz, sino por exceso:

Si alguna cosa tiene esta vida para nosotros, y por la cual debamos agradecer a los Dioses, aparte de la vida misma, es el don de desconocernos: de desconocernos a nosotros mismos y unos a otros. El alma humana es un abismo viscoso, un pozo que no se usa en la superficie del mundo. (LD, 255 / 251)

Y también:

El hombre no debe poder ver su propia cara. Eso es lo más terrible que hay. La Naturaleza le dio el don de no poder verla, así como de no poder mirar sus propios ojos. Sólo en el agua de los ríos o de los lagos podía mirar su rostro. E incluso la postura que tenía que adoptar para hacerlo era simbólica. Tenía que curvarse, agacharse para cometer la ignominia de verse. El creador del espejo envenenó el alma humana. (LD, 466 / 410)

En otro pasaje, Soares evoca los célebres versos de Alberto Caeiro: “Soy del tamaño de lo que veo”. No es posible que sea de otra forma. Las cosas son lo que nosotros hacemos de ellas. La realidad no es más que el reconocimiento de que el mundo se nos da de acuerdo con nuestras estructuras de pensamiento. Ya dije que Soares no pierde el tiempo disertando acerca de la cosa-en-sí, pues se reconoce demasiado “sujeto” para ello. Nuestro lenguaje, nuestras categorías de pensamiento, nuestra corporeidad, son los límites del mundo. Si la esencia es del tamaño de lo que vemos, la mirada aprehensora de Soares es el del tamaño del mundo. El pozo se convierte en un axis mundi en el que se ubica todo lo que el hombre puede ver en él:

“¡Soy del tamaño de lo que veo!” ¡Qué gran pose mental! Va desde el pozo de las emociones profundas hasta las altas estrellas que en él se reflejan y, así, en cierto modo ahí están. (LD, 46 / 80)

Soy un pozo, dice Soares. Cámara bulímica que absorbe las cosas sin detenerse un instante. Sin embargo, el reflejo no deja de ser turbio, indefinido. El pozo-Soares es el reflejo cambiante que refleja lo cambiante. La nitidez (como sucede con cualquier “engaño colorido”) es una simple ficción, un recurso escapista para negar la inexorabilidad de las cosas, la naturaleza incompleta, esencial del mundo:

Soy un pozo de gestos que ni en mí se esbozaron por completo, de palabras que no pensé curvando los labios, de sueños que olvidé soñar hasta el fin. (LD, 61 / 95)

Gradualmente, el pozo se va reduciendo en su esencia física. El sujeto logra liberarse, en un esfuerzo de exploración propia, de todo lo que le es adjetivo, para verse resumido (y empleo la palabra jugando con sus posibles significados), no en el pozo en sí, sino en el fondo mismo del pozo. El ojo del sujeto se asoma al pozo y es a sí mismo a quien ve en el fondo. De hecho él es el fondo. Paradójicamente, el acto de separación de sí mismo lo lleva al lugar del que parte:

Me separo de mí mismo y veo que soy el fondo de un pozo. (LD, 401 / 361)

Finalmente, el pozo, el ojo que ve y refleja lo que en él mismo hay, se destruye como objetivador del mundo. El sujeto se convierte entonces en una simple relación geométrica y lógica: debe de haber un centro porque hay un “alrededor”, debe de haber un sujeto porque hay objetos. Pero no hay sujeto en sí. Las cosas pueden ser del tamaño que quieran porque todo se libera en una explosión de posibilidades de ser. El “alrededor” que se esboza en torno a un “centro” inexistente, es si acaso, un mero punto referencial que se extiende hasta la más remota infinitud:

Y yo, verdaderamente yo, soy el centro que hay en esto sólo por una geometría del abismo; soy la nada en torno a la cual gira este movimiento, sólo por girar; sin que exista ese centro más que porque todo círculo lo tiene. Yo, verdaderamente yo, soy el pozo sin paredes, pero con la viscosidad de las paredes, el centro de todo con nada en derredor. (LD, 262 / 258)

No hay pozo, sólo queda un abismo sin muros, que alguna vez fue un brocal y que reflejaba turbiamente. Ahora, en la propia dilución del pozo, del sujeto objetivador, se abre una “geometría del abismo”. Llama la atención el empleo repetido del adverbio verdaderamente, que modifica al verbo ser en la primera del singular. Soy verdaderamente el centro que está en todas y en ninguna parte. El sujeto se vuelve el centro de un círculo infinito, un cero en expansión, cuyos límites externos se posponen a perpetuidad.

 

Bibliografía

Obras citadas

1. Livro do desassossego. Composto por Bernardo Soares, ajudante de guarda-livros na cidade de Lisboa, Richard Zenith (org.), Companhia das letras, São Paulo, 2001.

2. Colodro, Max. El silencio en la palabra, aproximaciones a lo innombrable, Siglo XXI, México, 2004.

3. Perrone-Moisés, Leyla. Fernando Pessoa. Aquém do eu, além do outro, Martins Fontes, São Paulo, 2001

Obras consultadas

1. Bréchon, Robert. Fernando Pessoa. Estranho estrangeiro. Uma biografia, Record, Río de Janeiro, 1999.

2. Cardoso Gomes, Álvaro. Fernando Pessoa: as muitas águas de um rio, Universidade de São Paulo, São Paulo, 1987.

3. Clemente Fernández, S. I. Los filósofos antiguos, selección de textos, BAC, Madrid, 1974.

4. Massaud, Moisés. Fernando Pessoa : o espelho e a esfinge, Cultrix, São Paulo, 1998.

5. Ordóñez, Andrés. Fernando Pessoa. Um místico sem fé, Nova Fronteira, Río de Janeiro, 1994.

6. Schiappa de Azevedo, Maria Teresa. Rostos de Pessoa, Minerva Coimbra, Coimbra, 2000.

 

Notas:

[1] La traducción de todos los pasajes en portugués fue perpetrada por el autor de este trabajo.

[2] Leyla Perone-Moisés. Fernado Pessoa, aquém do eu, além do outro, Martins Fontes, São Paulo, p. 293.

[3] La nota aparece como anexo a la edición organizada por Richard Zenith con la que se sustenta el presente trabajo. Livro do desassossego. Composto por Bernardo Soares, ajudante de guarda-livros na cidade de Lisboa, Richard Zenith (org.), Companhia das letras, São Paulo, 2001. p. 501. En lo sucesivo, las referencias al Libro del desasosiego se presentan de la siguiente forma: (LD, 84 / 113). Los primeros números remiten al fragmento. Los segundos números indican la página de la edición de Zenith.

[4] Eduardo Lourenco. Tempo e poesia, Gradiva, Lisboa, 2003, p. 33.

[5] Max Colodro. El silencio en la palabra, aproximaciones a lo inombrable, Siglo XXI, México, 2004, p. 22.

[6] Ibid., p. 22. En esta incesante repetición del presente hay una idea del tiempo que se oculta, y es aquélla construida sobre la persistencia constante del cambio, de la inevitabilidad de lo efímero.

[7] Heráclito asegura: Lo mismo es vida y muerte, velar y dormir, juventud y vejez: aquellas cosas se transforman es éstas, y éstas, a su vez, en aquellas. Para ésta y otras citas posteriores, empleo: Clemente Fernández, S. I. Los filósofos antiguos, selección de textos, BAC, Madrid, 1974. p. 21.

[8] Ibid. p. 24. No podemos dejar de pensar en el Heráclito aquel que decía: No lograrás encontrar, caminando, los límites del alma, aunque recorras todos los caminos: tan profundo sentido tiene...

[9] De nuevo, percibo ecos de San Agustín. La canción es la analogía que el obispo de Hipona emplea para explicar la forma en que el futuro, la expectación de lo por venir, se va realizando y convirtiéndose en recuerdo. Hasta el punto en que no resta más por esperar y todo futuro se hace se reduce al pasado la recorrer la inmaterial fugacidad del presente.

[10] Op., Cit., pp. 241 -249.

[11] Op., Cit., p. 244.

 

© Luis Juan Solís 2005

Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

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