A memória na palavra.
Notas sobre a linguagem simbólica e a oralidade
no ritual do Candombe em Minas Gerais [*]

Prof. Edimilson de Almeida Pereira

Professor de Literaturas Brasileira e Portuguesa
Universidade Federal de Juiz de Fora (Brasil)
blues@powerline.com.br


 

   
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“O Candombe é dos pretos. É de Nossa Senhora do Rosário. Capitão tem demais, mas pra decifrá, fazê-no corte da lei não tem. Vô morrê e dexá a lei práquem ficá, mas sempre sabeno que a lei está aí.”
Antônio Pereira de Almeida
Quinta do Sumidouro - MG

I

Em maio de 1988 realizávamos pesquisa sobre o Candombe na localidade de Quinta do Sumidouro. Na visita à guarda do capitão Antônio Pereira de Almeida percebemos que desavenças entre os devotos impediam a organização do ritual. Tarde da noite, quando a desordem parecia vencedora, o capitão gritou para seus irmãos de fé: “Os tambores estão frios, gente! Os tambores estão frios!” Tomamos a censura do candombeiro como metáfora para a atual situação do Candombe em Minas Gerais. A perda de referenciais simbólicos (causa interna) e a mudança de uma ordem social religiosa para outra de tendência secularizada (causa externa) têm contribuído, em diferentes medidas, para o “esfriamento” dos tambores, em decorrência da diluição dos saberes antigos e do desinteresse das novas gerações pela experiência religiosa. Porém, como o Candombe é um evento social inserido numa rede de interações e conflitos, perdas e reelaborações de significados não podemos restringir as perspectivas de sua continuidade ou de sua extinção apenas às causas acima. Aspectos como a interferência da moldura histórico-social, a configuração interna do ritual e a sua tendência ao diálogo com outros modelos religiosos nos levam a considerar o estágio crítico do Candombe na atualidade, mas também a realçar os efeitos das mudanças que lhe asseguram outras possibilidades de manifestação.

Em vista disso, evitamos traçar prognósticos quanto ao futuro do Candombe. Procuramos, isto sim, mapear os seus fundamentos, as circunstâncias em que é realizado e a teia discursiva alimentada pelos seus praticantes. Os discursos sobre o ritual se desenvolvem em vias polarizadas e idealizadas, de modo que os Candombes antigos são considerados exemplares e os Candombes atuais são criticados por estarem perdendo a força. Na memória dos herdeiros do Candombe, o passado revela momentos em que o ritual se apresentava como parte dinâmica da vida cotidiana. Hoje, o Candombe representa uma ilha do sagrado afro-brasileiro, acontecendo de modo esporádico, em lugares também restritos. As maiores dificuldades para o estudo do ritual se ligam à escassez de dados empíricos e à falta de trabalhos publicados; quando ocorre alguma menção ao tema, trata-se, quase sempre, de citações e alusões que não analisam em detalhes os aspectos constituintes dessa experiência religiosa.

O Candombe é um ritual de canto e dança originalmente religiosos, que ocorre em Minas Gerais e se completa com a presença de instrumentos sagrados (três tambores: uma puíta - espécie de cuíca rústica em madeira; e um guaiá - chocalho de cipó trançado sobre cabaça, contendo contas de lágrimas de Nossa Senhora ou sementes similares). Os cantos são geralmente enigmáticos, construídos segundo uma linguagem simbólica que remete aos mistérios sagrados e estabelece uma crônica dos acontecimentos que marcam a vida dos grupos responsáveis pelo ritual. A dança consiste em movimentos da pessoa que está conduzindo o canto em determinado momento. Não há formação especial dos acompanhantes para indicar uma coreografia coletiva. Vez por outra, dois dançantes contracenam diante dos tambores. Os gestos se tornam circunstanciais dependendo da criatividade do dançante e das evocações do canto, cujas palavras o corpo reduplica ou não. Pode-se dizer mesmo que o candombeiro dança para os tambores, movendo-se em direção a eles, ora aproximando-se, ora recuando; o corpo se contorce em direção ao chão e se eleva, alternadamente: essa é a linha motriz da dança no Candombe. O ritual, em certa perspectiva, é também uma dança comandada pelos tambores e a eles dirigida. Desenvolvemos pesquisa sobre o Candombe abrangendo os municípios de Contagem (comunidade dos Arturos), Jequitibá, Matosinhos (distrito de Mocambeiro), Fidalgo (localidades de Quinta do Sumidouro e Lagoa de Santo Antônio), Jaboticatubas (no bairro rural de negros do Mato do Tição), Santa Luzia (no povoado próximo do Mosteiro de Macaúbas e em Indequicé/André Kisse) e na região metropolitana de Belo Horizonte (Justinópolis). Tivemos oportunidade de estudar o ritual em Araçuaí através do trabalho da Professora Graziela Fonseca Rodrigues (UNICAMP), no documentário “Trilhas e veredas da dança brasileira” (vídeo, produção independente, Campinas, 1987).

O Candombe é vivenciado por pessoas pobres, residentes em áreas rurais ou na periferia dos centros urbanos. As expectativas sociais e as organizações éticas dessas pessoas transparecem nos cantos, gestos e histórias sagradas que formam a mitologia do Candombe. O ritual faz parte de um conjunto social em que a religiosidade atua como força instituidora da realidade. O homo religiosus que realiza o Candombe transporta para a esfera social exemplos recebidos no contato com os ancestrais. De modo inverso, ocorrem no ritual referências a fatos da esfera social traduzidos na linguagem simbólica do sagrado. As pessoas que praticam o Candombe o entendem como um modelo cultural herdado dos ancestrais, isto é, como uma visão de mundo que propõe (e, em alguns casos, impõe), justificando, uma certa maneira de viver. O Candombe não se resume aos limites das sessões em que é cantado e dançado pois, por um lado, suas mensagens são projetadas para outros setores da vida (o trabalho, o lazer) e, por outro, as mensagens exteriores são incorporadas à sua organização ritual. O valor social do Candombe decorre da influência que ele exerce sobre o modo de pensar das pessoas e do grupo. Essa influência terá sido maior no passado, quando o ritual estava mais completo (porque próximo das origens) e o sagrado atuava decisivamente como força instituinte da sociedade. O ritual privilegia, simultaneamente, a linguagem verbal (cantos, narrativas) e a linguagem gestual (dança). A dinâmica do Candombe consiste em agir (dançar) e falar (cantar), um agir-falar de (antepassados, desafios, louvações, etc.) e um agir-falar para (a comunidade). A manutenção do ritual depende da capacidade de seus praticantes em comunicar valores e fatos que sejam interessantes para o grupo. O grupo, por sua vez, se preocupa em reforçar o prestígio do ritual na medida em que vê nele um porta-voz das aspirações coletivas. Nesse sentido, o uso da linguagem simbólica e da oralidade, como veremos a seguir, se torna uma prática corrente entre os devotos. É através destes recursos (associados à dança e às representações dramáticas) que as sagas dos candombeiros e a história de segmentos expressivos da cultura afro-brasileira são intercambiados entre diferentes gerações.

 

II

Os praticantes do Candombe o vivenciam entre cantos, narrativas e expressivas manifestações de silêncio. Assim, se tornam importantes as coisas ditas e as não ditas, pois revelam em parte o funcionamento da rede comunicativa do ritual e a habilidade dos candombeiros para utilizá-la. As coisas que são ditas no Candombe inserem seus praticantes numa regra geral de uso da linguagem. O homem é na linguagem, ou seja, o homem se projeta na linguagem e se realiza como força criadora de significados para si mesmo, para os outros e para o mundo. Além disso, o significado do mundo, do outro e de si mesmo vem sendo transmitido desde os ancestrais, sofrendo modificações e se reorganizando em novos contextos. Ao entrarmos na linguagem do Candombe, entramos também na vida das pessoas ligadas ao ritual. Assim, o homem que está na linguagem do Candombe nos aparece envolvido em múltiplas relações de natureza espiritual, material, afetiva e intelectual, reforçando a proposição do lingüista Eugênio Coseriu (1978:12) para quem “não se fala somente com a linguagem como tal, com a competência lingüística, mas também com a extralingüística, com o conhecimento do mundo, ou seja, com os saberes, idéias e crenças acerca das coisas (...).”

A linguagem do Candombe constituiu um repertório do conhecimento de mundo trazido ao Brasil pelos negros procedentes de diferentes áreas do continente africano e reelaborado à luz de novas condições histórico-sociais. As particularidades desse conhecimento levaram à formulação de uma linguagem identificadora do homem que a utilizava. Para manter os laços com suas tradições, o homem negro teve de encontrar meios específicos para expressá-las, evitando muitas vezes o uso da linguagem cujo significado podia ser apreendido mais imediatamente. As perseguições resultantes de uma sociedade violenta e a necessidade de criar sistemas de autodefesa fizeram com que os negros reconstruíssem sua linguagem com recursos que lhes permitissem estabelecer a comunicação entre si e vedar o acesso de estranhos a essa comunicação. Na vivência religiosa, essa linguagem, que chamaremos de simbólica, predominou. A linguagem simbólica que estamos considerando é uma realização verbal (palavra) que procede da interpretação de mundo baseada no sagrado. É a linguagem imantada do mito, portadora da força que inaugura as realidades materiais e imateriais. A raiz dessa linguagem é a metáfora. Porém, não se trata da metáfora simples, que torna possível a uma palavra ocupar um campo de significação que não é o do objeto nomeado por ela. Em geral, a mudança do campo de significação da palavra acontece por causa de alguma semelhança ou analogia existentes entre os objetos nomeados. Quando dizemos “Ele (ou ela) é cobra” não estamos necessariamente nomeando a pessoa como réptil. A metáfora simples desloca a palavra cobra do seu campo de significação (ofídio venenoso ou não, animal de comportamento enigmático e ágil) para outro, passando a fazer referência às características de uma pessoa cobra (indivíduo de má índole, perigoso ou indivíduo que é hábil e competente em seu ofício). A linguagem simbólica é formada pela metáfora simples e por outra metáfora radical, que navega nas águas primordiais do mito e funda as relações entre o humano e o divino. Ernest Cassirer, em seus estudos sobre linguagem, mito e religião cita os trabalhos de mitologia comparada realizados por Max Müller, dos quais emerge o conceito de metáfora radical. Segundo Müller, houve um período na história de nossa espécie em que os poucos pensamentos brotados no horizonte do cotidiano eram expressados pelo homem através de metáforas. Não é que o homem desejasse apenas a comunicação por meio de metáforas, mas as necessidades sempre crescentes de seu espírito o induziam a encontrar meios adequados de expressão.

Por outro lado, o homem percebia o mundo, e especialmente a natureza, como um conjunto de coisas vivas. A natureza ressoava como um corpo em comunicação, falando e ouvindo. No vento que soprava nas folhas, a emoção do homem via a natureza e a projeção da voz divina chegando à terra. Eis aí a fundamentação da metáfora radical: a palavra que foi enunciada transmuta um objeto em outro novo, com significação ampliada. E isto acontece em função da necessidade que o ser humano tem de expressar suas experiências cognitivas e emocionais no contato com o mundo. Ou, como afirma Max Müller: “Seria completamente impossível agarrar e reter o mundo exterior, conhecê-lo e entendê-lo, concebê-lo e designá-lo, sem esta metáfora fundamental, sem esta mitologia universal, sem este acto de insuflar o nosso próprio espírito dentro do caos dos objetos, e refazê-los, voltar a criá-los, segundo a nossa própria imagem.” (CASSIRER, [s/d];105)

O conjunto ritual do Congado - que inclui a coroação de Reis e Rainhas, os cortejos, as embaixadas, as celebrações, os ternos de Congo, Moçambique, Marujada, Catopê, Penacho, etc... - é transmitido através da linguagem simbólica e as pessoas que a dominam estabelecem sua comunicação a partir da metáfora radical. Podemos ver isso nos depoimentos de congadeiros como Mário Brás da Luz, da comunidade dos Arturos: “A gente fala que ‘Tão quereno comprá meu rosaro’, porque ele é a nossa fé, é tudo que nós tem. E os otro fica quereno entendê nossa linguage. Mas a gente fala pareceno uma coisa e é otra coisa. Só nós é que compreende, só os capitão. Uma palavra pode sê uma penca de idéias.” (GOMES E PEREIRA, 1988:263). A formação de significados a partir do universo mítico é a essência da metáfora radical, que está presente na tradição religiosa afro-brasileira. No universo do mito a fala permite apreender as transformações dos objetos e o incessante ritmo de criação da vida. Por isso o congadeiro que integra o universo mítico de sua religião emprega a metáfora radical como fundamento da linguagem simbólica: “a gente fala pareceno uma coisa e é otra coisa». O usuário transporta a palavra de um campo de significação para outro e a potencializa para representar novas significações, já que cada palavra “é uma penca de idéias.”

A linguagem simbólica contribui para o processo de resistência pelo sagrado desenvolvido pelos afro-brasileiros. Trata-se de uma modalidade de linguagem para ocasiões restritas e, caso seja usada no cotidiano, ainda assim estará cercada de cuidados. As representações tecidas a partir e em torno dessa linguagem ganham maior importância quando ela é tomada como um patrimônio que ajuda a delinear a identidade do grupo que a emprega. Nesse momento decisivo, a linguagem simbólica recebe nomes que viabilizam a sua aparição pública: os devotos se referem a ela como língua de preto, língua de nego da costa, latim de preto, língua de jongo, língua de Angola, etc. Os significados da linguagem simbólica ultrapassam a esfera do mundo profano, pertencem ao mundo das coisas sagradas, “aquelas que os interditos protegem e isolam” (DURKEIM, 1989:72). Por estarem assim protegidos, esses significados são utilizados pelos candombeiros como objeto privilegiado nas trocas sociais: “os de fora” vencem os devotos em diversos setores da vida material (já que a maioria dos afro-brasileiros faz parte das camadas mais pobres da população), mas são vencidos no sagrado porque não possuem as chaves que abrem as portas dos mistérios da vivência religiosa. Desse modo, o conflito entre o sagrado e profano ganha contornos de acordo com a sua contextualização na sociedade brasileira, ou seja, é expresso na relação conflitual entre negros e brancos, candombeiros e não candombeiros, catolicismo popular e catolicismo oficial.

No tocante aos modelos religiosos, esse confronto não significa a exclusão mútua dos pares. Eles podem passar das áreas de oposição bem marcada para áreas de variantes do sincretismo, que vão da convergência, passando pelo paralelismo até a mistura de aspectos religiosos diferentes. Entre o catolicismo oficial (representado pela Igreja) e o catolicismo popular (vivido em modalidades diversas como catolicismo de negros ou catolicismo rústico), a relação conflitual também é caracterizada pelas ambigüidades. Se, por um lado, existem afinidades e mesmo continuidade entre as convicções e práticas oficiais e as vivências religiosas equivalentes entre os representantes do catolicismo popular, por outro, se acirra a oposição entre a confirmação do monopólio do poder espiritual por parte da Igreja e as tendências autonomistas expressadas no catolicismo rústico ou no catolicismo de negros. Por ora, é interessante frisar que o Candombe, um ritual sincrético articulado dentro do catolicismo de negros, tem na linguagem simbólica um dos elementos responsáveis pela preservação de sua funcionalidade. A linguagem simbólica é um dos pilares que determina a eficácia dos pontos e narrativas do ritual.

 

III

Os estudos sobre a presença da oralidade em grupos afro-brasileiros, com maior ou menor evidência, levam a crer que são definitivas afirmações do tipo: a oralidade é marcadamente um patrimônio africano, a ênfase na comunicação oral compensa o acesso restrito à cultura escrita, as populações periféricas são as fontes mais convincentes da oralidade nos dias de hoje. Essas afirmações situam a oralidade como um processo isolado dos fios que formam o tecido social e a reduzem na medida em que parece representar um modo de comunicação exclusivo de grupos marginalizados, distantes da cultura escrita e presos a sistemas tradicionais de vida. Essa visão reducionista é ampliada por outra, de caráter nostálgico, que interpreta a oralidade como um recurso intuitivo, nascido nos primórdios da civilização e cuja utilização reconduz o homem às portas dos paraísos perdidos. No entanto, trabalhos mais agudos, como os de Eric Havelock (1903-1988), oferecem dados que modificam o panorama acima. A cultura escrita e a oralidade possuem seus próprios estágios de linguagem e de conhecimento, mas não seria pertinente julgar que uma exclui a outra. Mesmo na sociedade moderna que privilegia a escrita, vendo-a como um sinal de elevação social, pode-se dizer que a cultura escrita e a oralidade estão interligadas. A relação entre elas se expressa através de uma tensão mútua e criativa, pois explicita uma dimensão histórica (uma vez que as sociedades com a cultura escrita surgiram a partir de grupos sociais portadores da cultura oral) e uma dimensão contemporânea (visto que buscamos um entendimento mais profundo do que a cultura escrita pode significar para nós, já que está superposta a uma oralidade em que nascemos e que governa as atividades normais da vida cotidiana). (Havelock apud OLSON E TORRANCE, 1995:18)

Na perspectiva de Havelock, a oralidade é um processo amplo e complexo, inserido no cotidiano e em estado de tensão com o processo da escrita. A predominância de um ou outro processo são variantes possíveis na organização dos grupos sociais. Vale ressaltar que a oralidade, anterior à escrita, é tão antiga quanto contemporânea, acompanhando criativamente a dinâmica dos modelos culturais. Honorat Aguessy (1980:95) observa que tratando-se da África em geral “a dominante em matéria de cultura desloca-se do escrito para o oral”. A opção de um grupo pela oralidade ou pela escrita está relacionada à concepção do mundo e aos valores que caracterizam a inserção desse grupo no concerto maior das sociedades. A opção pela oralidade permeia as tradições afro-brasileiras, mas sem perder de vista o horizonte de contato com a cultura escrita. Os candombeiros privilegiam a oralidade porque esta lhes permite apreender e expressar suas experiências. A utilização da escrita surge como recurso para complementar a preservação da memória dos ancestrais, evitando a perda de informações. O Candombe da Família Lucas recorre à escrita para minimizar a fragmentação que atinge o ritual: “Eu tenho um Candombe escrito do pai que saiu. O pai desse menino pediu o filho dele pra num ir nesse Candombe que ele ia morrê. (...) Eu tenho isso escrito num Candombe lá em casa, que meu avô me deixô escrito. Ele cantava pra esses Candombe... Num sei o canto, tem o Candombe escrito que ele deixô. Ele deixô todas letra escrita.” (Orlando Lucas, Macaúbas, 04/07/93)

Temos encontrado entre os devotos do Rosário e de Santos Reis (GOMES E PEREIRA, 1995) o hábito de registrar em cadernos as letras dos cantos sagrados. Muitos recorrem aos livros escritos por pesquisadores e começam a constituir uma modalidade de leitor como a que já existe entre o “povo de santo” do Candomblé e da Casa das Minas (FERRETI, 1995:29). Percebemos que a convivência da oralidade com a escrita não é fato totalmente estranho aos praticantes do Candombe. O que existe é a escolha pela transmissão oral como dado afirmativo de uma certa conduta social: o que os antigos disseram continua sendo prestigiado como mensagem para se ouvir e para se dizer novamente, de modo a confirmar que a oralidade é uma herança que “faz parte de nós tanto quanto a habilidade de andar ereto ou usar as mãos.” (Havelock apud OLSON E TORRANCE, 1995:27). A oralidade ultrapassa os limites de grupo étnico, escolaridade e classe social e representa um patrimônio cujo desenho possui os tons de diferentes contextos. Isso nos leva a pensar a oralidade como um sistema de comunicação, com elementos estruturais generalizados e elementos de significação contextualizada. Entre os estudiosos da oralidade parece ponto pacífico que os falantes utilizam formas padronizadas para auxiliar no improviso durante a própria narrativa ou canto. As formas padronizadas ou frases-fórmulas permitem a manutenção do fluxo narrativo e transmitem vários conteúdos através de expressões condensadas (Feldman e Havelock apud OLSON E TORRANCE, 1995:29-56). As frases-fórmulas dos pontos de Candombe armazenam informações que o falante e o ouvinte depreendem a partir do meio cultural em que vivem. As expressões fixas, ou mais ou menos fixas, possuem um caráter apelativo, sugerindo significações que preenchem os intervalos da mensagem a ser construída. Vejamos a estruturação e o campo de evocações das frases-fórmulas a seguir:

Meus companhero. (Mocambeiro)

Ê, companhero de tera. (Jequitibá)

Ê, companhero da minha tera. (Mato do Tição)

(Frases-fórmulas propícias para início de ritual ou para apaziguamento de demandas. Seu conteúdo invoca os laços de irmandade entre os candombeiros).


Óia, dono de ingoma! (Arturos)

Ê, ê, ê, ê, engoma! (Macaúbas)

Ô, ingoma! (Jequitibá)

Ô, manda, iê, a ingoma! (Mocambeiro)

(Frases-fórmulas para saudar os donos de Candombe, louvar os tambores e estimular a alegria da dança).


É divera, meus capitão! (Arturos)

É divera, meu pai! (Quinta do Sumidouro)

É divera, gente! (Mato do Tição)

É divera, é divera! (Mocambeiro)

Óia lá, gente! (Jequitibá)

(Frases-fórmulas para reforçar uma afirmação e buscar apoio entre as pessoas do grupo).


Ê, sete lote de burro
Uma cangaia só. (Arturos)

Ei, chorô, chorô
Jesus, aí. (Araçuaí)

Ê, puera, puera
Ele caiu na puera. (Jequitibá)

       

Ô, carrero
Num mata meu boi na ladera. (Indequicé)

Ô, fiote de pomba
Prende a voá. (Macaúbas)

Oi, no tempo do cativeiro
Preto velho é que mais trabalhô
Penerô, penerô. (Mocambeiro)

(As expressões destacadas são variantes de frases-fórmulas constituídas por uma interjeição - /Ê. Ei, Ô, Oi, etc./ - com função de vocativo para chamar a atenção dos ouvintes, seguida de uma mensagem que seja adequada ao contexto /sete lote de burro; chorô, chorô; etc.).

A poeticidade é um desdobramento da linguagem simbólica pois, assim como esta, aponta para a constelação de significados das palavras (“cada palavra é uma penca de idéias”). As metáforas fazem parte do lado poético dos pontos de Candombe e provocam nos devotos a sensação de ouvir algo conhecido (padronizado, como as frases-fórmulas) e ao mesmo tempo novo (gerado pelo contexto em que as palavras são enunciadas). O caráter ritual desses pontos tem motivado seu estudo sob uma perspectiva funcional de maneira que, ao se tornarem material de observação antropológica ou sociológica, terminam por perder o seu perfil criativo. Porém, não se pode negar o apuro estético que envolve a construção dos pontos ou cantos rituais, evidenciando-os como “formas artísticas” (Feldman apud OLSON E TORRANCE, 1995:56). A plurissignificação é uma característica da poeticidade, permitindo ao usuário falar sobre a realidade imediata através de recursos metafóricos, metonímicos, etc. Esse discurso poético não se torna refém do cotidiano, pois é capaz de falar sobre ele e transcedê-lo simultaneamente. Os pontos de Candombe são plenos de poeticidade: contam os fatos do passado e do presente e sugerem significados que ultrapassam as interpretações imediatistas.

As qualidades poéticas do ritual se expressam tanto no plano do contexto quanto no plano da forma. Utilizaremos os parâmetros formais da poética ocidental - enquanto germinam os estudos sobre a oro-textualidade africano no Brasil - para delinear o trabalho dos candombeiros na busca da apuração estética.As rimas são constantes nos pontos e fortalecem a marcação do ritmo iniciada pelos instrumentos de percussão. Evitamos adotar a classificação de rimas ricas ou pobres porque se baseiam em critérios puramente gramaticais: as primeiras se referem à semelhança sonora entre palavra de classes gramaticais diversas (substantivo e verbo, por exemplo); as segundas se referem à relação de semelhança sonora entre palavras da mesma classe gramatical (verbo e verbo, substantivo e substantivo, etc.). Interessa-nos indicar o trabalho de construção de jogos sonoros que acompanham os jogos de significados presentes nos pontos. Isto define os usuários do discurso poético do Candombe como pessoas específicas, detentoras de habilidade para manipular conhecimentos sagrados, formas e recursos artísticos da comunicação oral. O emprego das rimas auxilia a memorização de seqüências sonoras e de informações. Mas, os improvisos podem romper o hábito da rima e apresentar o candombeiro como inventor de novo a partir da tradição.

No Candombe a oralidade está a serviço da transmissão de informações cotidianas, mas há nítida preocupação em destacar o caráter sagrado dos enunciados. Isso significa que o cotidiano é, na experiência dos candombeiros, um tempo-espaço de vivência da religiosidade. O ritual funciona como modelo para tomar atitudes e decidir situações de conflito, principalmente para as pessoas mais velhas. O referencial da tradição justifica a manutenção de valores como os da família, da religião e do trabalho. Para os devotos, o grupo protege o indivíduo, a fé explica a realidade e a riqueza é proporcional à relação com Deus (“O pouco com Deus é muito, o muito sem Deus é nada”). A associação da oralidade ao sagrado é compartilhada pelos candombeiros e lhes permite exprimir a realidade como um jogo de segredos e desafios a serem vencidos. As palavras faladas e as não faladas constituem um vocabulário do corpo e da alma, ligando os descendentes aos seus ancestrais; aquilo que se pode dizer insinua significações para aquilo que é interdito, valorizando o papel dos iniciados que percorrem os múltiplos caminhos da palavra. Não podemos nos esquecer que a “língua de preto” (isto é, a mescla do português com elementos lingüísticos do ambundo e do quimbundo) pertence ao acervo oral e contribui para tecer a aura de mistério que envolve o Candombe. Os pontos mais perigosos, as práticas mais veladas podem ser descritas por essa língua de poucos. É ela quem ata e desata momentos de conflito no ritual e revela a consistência das tradições vindas de outros lugares através de outras línguas. A rede comunicativa do Candombe formada, entre outros aspectos, pela linguagem simbólica e pela oralidade, está inserida no contexto histórico-social brasileiro. Através dela os afro-brasileiros articulam suas relações com outros grupos e valores sociais, vivenciando experiências de confronto e de interação. Nesse sentido, é possível afirmar que o ritual de Candombe condensa, tal como as frases-fórmulas, uma gama variada de aspectos que nos permitem analisar e discutir a formação social brasileira, seus códigos de comunicação bem como a visão de mundo das pessoas que utilizam esses códigos.

 

Referências bibliográficas

AGUESSY, Honorat. “Visões e percepções tradicionais”. In: Introdução à cultura africana. Lisboa: Edições 70, 1980.

CASSIRER, Ernest. Linguagem, mito e religião. Trad. Rui Relinho. Porto: Rés-Editora, s/d.

COSERIU, Eugênio. “Fundamentos e tarefas da sócio e da etnolingüística”. In: I Congresso Nacional de Sócio e Etnolingüística. João Pessoa: UFBP; Rio de Janeiro: Círculo Lingüístico do Rio de Janeiro, agosto de 1978.

DURKHEIM, Emile. As formas elementares da vida religiosa: o sistema totêmico na Austrália. Trad. Joaquim P. Neto. São Paulo: Paulinas, 1989.

FERRETI, Sérgio Figueiredo. Repensando o sincretismo: estudo sobre a Casa das Minas. São Paulo: EDUSP; São Luís: FAPEMA, 1995.

GOMES, Núbia Pereira de Magalhães e PEREIRA, Edimilson de Almeida. Negras raízes mineiras: os Arturos. Juiz de Fora: EdUFJF/MinC, 1988.

GOMES, Núbia Pereira de Magalhães e PEREIRA, Edimilson de Almeida. Do presépio à balança: representações sociais da vida religiosa. Belo Horizonte: Mazza Edições, 1995.

OLSON, David R. e TORRANCE, Nancy (orgs.). Cultura escrita e oralidade. Trad. Valter Lellis Siqueira. São Paulo: Ática, 1995.

 

(*) Este artigo é parte do livro Os tambores estão frios: herança cultural e sincretismo religioso no ritual de Candombe. Belo Horizonte: Mazza Edições; Juiz de Fora: Funalfa Edições, 2005, 624 p.

 

Edimilson de Almeida Pereira nasceu em Juiz de Fora, Minas Gerais, em 1963. É professor de Literaturas Brasileira e Portuguesa na Universidade Federal de Juiz de Fora. (E-mail: blues@powerline.com.br
     Ensaísta, publicou em co-autoria Negras raízes mineiras: os Arturos (2. ed. 2000), Assim se benze em Minas Gerais: notas sobre a cura através da palavra (2. ed. 2004), Arturos: olhos do rosário (1990), Mundo encaixado: significação da cultura popular (1992), Do presépio à balança: representações sociais da vida religiosa (1995), Ardis da imagem: exclusão étnica e violência nos discursos da cultura brasileira (2001), Flor do não esquecimento: cultura popular e processos de transformação (2002), Ouro Preto da Palavra: narrativas de preceito do Congado em Minas Gerais (2003). Publicou em 2005, individualmente, o livro Os tambores estão frios: herança cultural e sincretismo religioso no ritual de Candombe.
      Sua obra poética foi editada em quatro volumes: Zeosório blues (2002), Lugares ares (2003), Casa da palavra (2003) e As coisas arcas (2003). Em literatura infanto-juvenil editou Cada bicho um seu canto (1998, poesia), O menino de caracóis na cabeça (2001, prosa), O primeiro menino (2003, poesia), Os reizinhos de Congo (2004, prosa), Histórias trazidas por um cavalo marinho (2005, prosa). Editou, em 2005, Signo cimarrón (poesia, em espanhol) e Loas a Surundunga: subsídios sobre o Congado para estudantes de ensino médio e fundamental (didático).

 

© Edimilson de Almeida Pereira 2005

Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

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