Más allá de la Isla de la Inmortalidad,
o la teoría de los ciclos en El Criticón

Mª José Ferrari

Columbia University
mjf2023@columbia.edu


 

   
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El Criticón, la “Summa Barroca” de Baltasar Gracián, se erige como un compendio novelado de todos los saberes de su tiempo, como un inmenso puzzle en que todas las piezas encajan milagrosamente. Escondidas tras cada frase encontramos las originales reformulaciones de las doctrinas y polémicas morales, políticas, estéticas y religiosas de una época llena de controversias. En este marasmo genial de ideas sólo la lectura minuciosa permite apreciar el valor individual de cada afirmación, así como su importancia en relación al sistema total que conforma el universo de la obra. Éste es el caso de la teoría de los ciclos y la circularidad del tiempo que, oculta en dos capítulos o crisis lejanas -pero estratégicamente simétricas y equidistantes del comienzo y del fin-, y arrastrada por el fluir de la peregrinación lineal de Critilo y Andrenio, instruye e informa todo el viaje por la vida de los protagonistas más allá de la inmortalidad, haciendo trascender la alegoría, a la vez que respondiendo a la agria polémica de su época en torno a la teoría cristiana del progreso y la doctrina clásica de la circularidad del tiempo.

Este estudio pretende alumbrar no sólo la importancia de estos dos capítulos como clave para entender la trascendencia alegórica de la peregrinación de Critilo y Andrenio, sino también la de la teoría clásica de los ciclos del tiempo en el pensamiento en torno a la vida, al hombre y a Dios mismo de Baltasar Gracián -erudito, barroco, jesuita-, en respuesta a la situación de crisis de su tiempo.

 

Una nueva polémica barroca: circularidad versus linealidad.

La concepción circular del tiempo que predomina en todas las civilizaciones antiguas llega, a través de su reformulación griega -eminentemente estoica [1]-, a la civilización occidental moderna. La teoría de los ciclos sufre, durante el período greco-romano, numerosas reformulaciones por escuelas y filósofos: así los estoicos, los pitagóricos, Platón, Aristóteles, Filolaos o Anaximandro la rehacen y completan, estableciendo siempre fuertes vínculos con la cosmología. La forma que siempre vuelve a empezar, la vida como círculo que retorna siempre sobre sí mismo, arraiga también en la sociedad medieval, que de nuevo la interpreta incorporando, junto a su propio mundo de supersticiones y miedos, la visión escatológica que encierra los ciclos entre dos puntos terminales perfectos: la creación y el cierre del círculo, ya esté éste en la llegada de Dios o, simplemente, en el fin del mundo.

Los Padres de la Iglesia pronto se revuelven contra esta teoría, especialmente en su versión supersticiosa y determinista tan contraria al credo cristiano. Afirma Sorokin: “whether St. Basil, or Origen, or St. Gregory, or St. Agustine, they all were opposed (...), and took great pains to refute the cyclical theory of the Grand Year” (370). El Cristianismo percibe la concepción circular como icono del hombre incapacitado para la libre voluntad y del mundo sin esperanza en la Redención divina. Proclama San Agustín en el capítulo quinto de la segunda parte de La ciudad de Dios:

Lejos de nosotros, la creencia insensata de que Platón deba reproducir en el porvenir, en la misma ciudad, en la misma escuela, durante infinidad de siglos, las mimas enseñanzas. ¡Pues el Cristo que ha muerto una sola vez por nuestros pecados, resucitando de entre los muertos, no muere más!

Su reformulación del tiempo como la progresión del mundo y ascenso de cada hombre hacia la Salvación, implica que la interpretación y la razón última de la historia profana debe buscarse sólo a la luz de la historia de la Salvación; tal como plantea Benavides, la Filosofía debe precisamente al Cristianismo la introducción de la idea del progreso y de la historicidad del hombre, poniendo fin así a la idea de la repetición, el retorno y los ciclos, que se convierten a la luz cristiana en “no sólo el más grave de los errores, sino el mayor de los pecados” (101) .

Pero la polémica continúa viva en las entrañas mismas de la Iglesia durante siglos: “Although the earliest Christian writers began by violently opposing it, it nevertheless made it way into Christian Philosophy. We must remind that for Christians time is real because it has a meaning -the Redemption. A straight time traces the course of humanity from initial fall to final Redemption” (Eliade, 143). Clemente de Alejandría, Minucio Felix, Arnobio o Teodoreto intentan llevar a cabo una interpretación ecléctica de los ciclos a la luz del Cristianismo, que aúne las dos doctrinas, proclamando a Dios como rector de las órbitas del tiempo: al ciclo como orden. El cristiano debe atravesar un mundo, el terrenal, y mediante la fe y la virtud conseguir el renacer en la Salvación; tal y como el año cristiano repite el círculo del Nacimiento, la Pasión, la Muerte y la Resurrección de Cristo, igualando, así, la periódica regeneración del mundo a la regeneración individual de cada ser humano.

Tras el Cristianismo, el Humanismo renacentista acoge la misma idea del progreso pero trastocando su fin: “si la fe cristiana en el progreso seguía la traza del camino de la Salvación, los hombres del Renacimiento no harán sino trasmutar esta fe en un camino secular. El progreso ya no es un opus Dei, sino un opus domini” (Benavides,154). Es la nueva era de la ciencia y la razón, un tiempo mejor, único e insuperable que avanza con el hombre. Pero, como antes sucedió en el seno del Cristianismo, los mismos pensadores del Renacimiento pronto adoptan actitudes distintas ante la dualidad del progreso y la circularidad. Con independencia de algunas doctrinas pretendidamente intermedias, como las de Bodino, Bruno o Botero, la defensa de los ciclos encuentra su principal exponente en Maquiavelo, que prescinde de su aspecto cosmológico y la centra en la naturaleza del hombre y su repercusión sobre la historia; el progreso, a su vez, es defendido por nombres tan importantes como Pascal o Bacon.

En estas circunstancias sobreviene el Barroco; quizás la época en que más justificadamente el hombre mira hacia el pasado inmediato y se siente sumido en los vaivenes caprichosos del tiempo. Como explica Maravall en su extraordinaria monografía, el hombre moderno que caracteriza este período, empieza a tener conciencia comparativa de las distintas fases de la crisis que atraviesa (1998: 58). La degradación del gran Imperio español tras el auge y la gloria del Renacimiento deriva en un profundo sentimiento de inestabilidad y de caos. Las voces más relevantes siguen formulando novedosas interpretaciones de los ciclos, en algunos casos afectadas por el pesimismo de los tiempos; así, Vico considera el tiempo no como un círculo, sino como una espiral que hace que la historia, en lugar de repetirse con exactitud, atraviese cíclicamente fases semejantes pero diferenciadas. Por tanto, el hombre no puede evitar cometer de nuevo los mismos errores ni puede cambiar su destino.

En el ámbito cristiano, los fieles necesitan no sentirse abandonados en este tiempo de desengaño. En el ciclo, orden subyacente al desorden de la vida diaria, encuentran la respuesta, pues es el mismo Dios quien controla y crea las pautas de este aparente desorden injusto que es el mundo. En esta búsqueda de una razón última, se da la paradoja que refiere Hall, basándose en Romera-Navarro, del desengaño barroco tamizado por el cristianismo y transformado en el llamado “pesimismo y optimismo del cristiano: pesimismo en la vida, optimismo en el fin de la muerte”(377) [2]. Pero incluso dentro del más acendrado Cristianismo, en los escritos de los teólogos y moralistas barrocos, es inevitable encontrar algunas concesiones a la desesperanza que hacen derivar la teoría de los ciclos en un pesimismo determinista. La polémica necesita de un pensador que aúne la doctrina clásica con el dogma cristiano para responder a las necesidades de un pueblo en busca de respuestas. Es aquí donde queremos ubicar el libro de Gracián.

 

El Criticón: un curso y un discurso.

“El curso de tu vida en un discurso” [3], El Criticón recrea la alegoría de la peregrinación del hombre por la vida en busca de la felicidad. En el plano del relato, los protagonistas - los clásicos homines viatores- realizan un viaje entre dos puntos muy concretos, principio y fin: la Isla de Santa Helena y la Isla de la Inmortalidad. La dirección hacia la que se encaminan está siempre definida, y la evolución, el aprendizaje, la progresiva realización y superación de las fases, otorga una sensación de avance, de progreso y linealidad. Pero aunque esta estructura sea bien clara, -y sea, además, la característica de la literatura de peregrinación de los moralistas barrocos-, la obra de Gracián va más allá y no detiene su camino al alcanzar la meta: el curso sigue, aunque se detenga el discurso.

No han sido muchas las ocasiones en que la crítica ha hecho énfasis en la circularidad como segundo eje estructural de la obra [4]; si la linealidad domina el viaje de los protagonistas en el plano “literario”, y su correlato alegórico es fácil de deducir en la lucha del hombre por realizarse a sí mismo -y alcanzar la Salvación, en el ámbito cristiano [5]-, en el plano alegórico no menos importante es el fenómeno circular, que permite una interpretación mucho más amplia de la obra y la vida, continuándolas en la repetición hasta la eternidad. Las alusiones a este plano circular, en que también se está desenvolviendo la obra en todo momento como resultado de una visión amplia, amplísima, del cosmos, están ubicadas primordialmente en dos crisis concretas: la Crisis tercera de la Parte primera, y la Crisis décima de la Parte tercera. Pero no sólo en ellas, pues a lo largo de todo el relato, Gracián va dejando caer pequeñas claves que recuerdan este segundo mundo por donde los protagonistas van caminando y, sobre todo, hacia el que se encaminan.

La llegada a la Isla de la Inmortalidad conlleva, con el final del viaje de los dos hombres, el fin del relato o, lo que es lo mismo, del discurso. Pero, ¿abandona Gracián a los hombres a las puertas de la Salvación?; ¿qué hay después de la Isla de la Inmortalidad? La concepción circular del tiempo que Gracián ha estado insinuando de forma más o menos velada a lo largo de toda la obra nos da la respuesta: la llegada al fin es un volver a empezar en un nuevo mundo, como afirma Pelegrin, un “retour a la mère” (81).

El paralelismo entre Santa Helena y la Inmortalidad, el comienzo y el fin, es evidente y así ha sido observada por la crítica [6]: su ubicación en el mar, la alusión a la barca que las une con el mundo, su existencia como alternativa al morir -recordemos al Critilo náufrago del comienzo- conforma, sin lugar a dudas, una simetría totalmente voluntaria. Pero por si no fuera suficiente, Gracián ha situado las claves para comprender ese “más allá” en dos puntos cardinales del relato: a tres capítulos del comienzo y a tres capítulos del final, ubicación estratégica en la narración.

Como estudia Alban Forcione [7], las tres primeras crisis de la obra repiten una serie de pasajes de la obra La introducción al símbolo de la fe, de Luis de Granada, “immense summa of Christian doctrine” (5). En ellas, efectivamente, Andrenio y Critilo hablan maravillados de las grandezas del mundo material, del que los ciclos y el tiempo hacen de colofón:

-Mas adelante-dijo Andrenio-, fui observando con no menor reparo, la varia disposición de los tiempos, la alternación de los días con las noches, del invierno con el estío (...).

-Aquí sí que se declaró bien la divina asistencia -ponderó Critilo- es disponer, no sólo los puestos, y los centros de las cosas, sino también los tiempos” (93).

La crisis tercera de la parte primera descubre que la grandiosa circularidad de los tiempos encubre pequeñas circularidades a su vez, pequeños ciclos en la luna, las estaciones o las estrellas, hasta englobar todo el universo: “Trazó las cosas de modo el Supremo Artífice -dijo Critilo- que ninguna se acabase que no comenzase luego otra, de modo que las ruinas de la primera se levanta la segunda. Con esto verás que el mismo fin es el principio”. Esta ubicación inicial del canto a la grandeza del Hacedor Supremo- en la que es necesario observar que no hay aún ninguna alusión explícita al hombre más que inmerso en la generalidad-, refleja un optimismo e inocencia purgadores del desengaño. Con esas premisas inician los peregrinos el camino: en el seno de un mundo maravilloso controlado por Dios. El tiempo está echado, el final está dado, y sólo el ejercicio de la virtud puede determinar su destino. Desde este momento, la progresión de los protagonistas, si bien azarosa, es lineal y ascendente. La entrada en Roma, “término de la tierra y entrada católica del cielo” (728), tras haber aprendido las verdades últimas y haber merecido la llegada, presenta, simétricamente a tres capítulos del final, un nuevo recordatorio de tono mucho más solemne: como la naturaleza y los astros, el mundo y el hombre mismo viven sometidos por ciclos: “vuelve a niñear y monear el hombre decrépito y caduco con que acaba el tiempo en círculo, mordiéndose la cola la serpiente: ingenioso jeroglífico de la rueda de la humana vida” (742).

Este nuevo modo de abordar los ciclos es ya mucho más serio y desengañado, al encontrarse ubicado ya en la tercera parte, titulada, no en vano: “En el invierno de la vejez”. Los ciclos engloban tanto la creación del Señor como las vidas de los hombres y, consecuentemente, las de las naciones. Mientras los primeros son dignos de admiración por su perfección, los segundos, consecuencia de la potestad de cada hombre para ejercer su libertad, pueden substraerse a la pauta divina y evadir, así, éxitos y desgracias, lo que genera pesimismo ante el mal empleo que hace el hombre de su libertad. El idealismo de la juventud ya superado, aprendida la lección y comprobado que el camino por el mundo y la vida en la fe y la virtud es duro, no cabe más que rechazar el mundo material y fijarse en el ser humano mismo para encontrar, según haya ejercitado su libertad, la esperanza en la Salvación o la condenación eterna, como amenaza el Inmortal a Andrenio- y al lector- en el último capítulo con estas palabras: “Advierte que está en tu mano el vivir eternamente” (794).

También la existencia de las naciones se rige por estas reglas: “unas cosas van, otras vienen; vuelven las monarquías y revuélvense también, que no hay cosa que tenga estado, todo es subida y es declinación” (747) -recordemos la interpretación de la Historia pagana a la luz de la Historia de la Salvación en los Padres de la Iglesia-. Así pues, cuando el Cortesano, en ese mismo capitulo diez le dice a Andrenio: “Pues yo te ofrezco nombrarte todo lo venidero como si lo tuviesses aquí delante” (744) no está haciendo alusión a un “arte mágica”, sino al conocimiento de estos ciclos del tiempo, que hacen que la historia se repita una y otra vez también siguiendo un orden pretrazado [8]. Para ello, se sirve Gracián brillantemente de la glosa encubierta a uno de los más populares proverbios bíblicos, diciendo: “Has de saber que lo mismo que fue, esso es y esso será sin discrepar ni un átomo. Lo que sucedió doscientos años ha, esso mismo estamos viendo agora (...). Ahí veréis que las cosas las mismas son que fueron, sola la memoria es la que falta. No acontece cosa que no haya sido, no que se pueda decir nueva bajo es sol” [9] (745). La visión pesimista que el Cortesano muestra a Andrenio en este pasaje dedicado al futuro de las naciones (755), atiende a la situación de crisis política, social y religiosa que determina la época: la posibilidad de mejorar será probablemente desaprovechada, porque el mal ejercicio de la política y la profusión de herejías no parece amainar. En este contexto, el grito de Andrenio: “¿volverá al mundo otro Alexandro Magno, un Trajano y el gran Teodosio?” (761), monarcas virtuosos, adquiere todo el sentido.

Cuando el final es ya inminente, esos mismos ciclos que al principio hacían alternar cosechas y estaciones para maravilla de los espectadores, como en un juego, ahora se dirigen a las naciones y, sobre todo, al propio ser humano para hablarle de su propio drama personal: de su vida y de su muerte. Y más que nunca emergen Critilo y Andrenio como seres atemporales, como simples símbolos del hombre mismo que se siente reflejado tras su duro peregrinar.

El juego final de Gracián, de una modernidad sorprendente, es ese guiño al lector que hace con la ruptura de la simetría: la omisión del último capítulo, de la décimo tercera crisis de la tercera parte. La crisis doce se cierra con la siguiente frase: “lo que allí vieron, lo mucho que lograron, quien quisiere saberlo y experimentarlo, tome el rumbo de la Virtud insigne, del Valor heroico, y llegará a parar al teatro de la Fama, al trono de la Estimación y al centro de la Inmortalidad” (812). Es el mismo lector el que debe ponerse en el lugar del hombre y desvelar el desenlace con todos los datos que ha aprendido en la obra; o, como dice Pelegrin:

Se puede concebir que esta insólita crisis XIII de la Tercera Parte (...) sugiere que, cerrado el círculo del curso de la vida, terminado el transcurso, el discurso de la línea textual de la vida a la muerte, de la primera letra de la novela al punto final, podemos ya volver al principio de la novela (...). Entonces, podemos imaginar que Andrenio, ya viejo, hecho otro Critilo, naufraga en su viaje a la Isla final y es salvado en la isla del principio por otro joven Andrenio quien, a su vez, va a servir de guía en otro viaje de la vida (...).(65).

Así pues, el círculo ha quedado cerrado: “la muerte para los mozos es naufragio”, el fin ha llevado al comienzo de la vida y del libro, del curso y del discurso, y son -somos- los lectores quienes deben vivir la vida de un nuevo Andrenio y luchar por una nueva eternidad.

 

Conclusión: el Orden Supremo en El Criticón.

Resumiendo lo expuesto anteriormente, diremos que respondiendo a las necesidades espirituales de los hombres del siglo XVII puede observarse que son dos los principios ordenadores del mundo que refleja la obra, como dos son también los ejes estructurales: el lineal -ese dirigirse a la Felicidad/Salvación-, y el circular: la inmersión en los ciclos del tiempo controlados por Dios. Como indica Maravall, esta concepción cristiana de una meta última en la Salvación del alma y en la vida eterna, se impone por la religión como sosiego y como motivo para vivir virtuosamente (315). Pero como hemos visto, no sólo en la meta radica el consuelo: el hombre, durante la vida terrena, no se halla perdido a su suerte, sino que está inmerso en un plan prefijado por Dios, un Orden Supremo en el que todo tiene sentido. Este armonioso equilibrio se basa no sólo en la hermosura y belleza de los fenómenos y las criaturas del mundo que le rodea, sino también en su ordenada sucesión. El descubrimiento que Andrenio hace del mundo en las primeras tres crisis de la obra nos revela una gran máquina perfecta, compuesta por las estrellas, por el sol, por la naturaleza, por las estaciones... y no puede más que fijar “sus ojos en el cielo, rindiendo agradecimientos” (67).

Al final, cuando los dos protagonistas han terminado su camino, la Salvación emerge como la recompensa debida en un mundo donde reina la justicia. El hombre, en su libertad, debe observar unas reglas para conseguir salvarse: la Salvación está en su mano. Así, la regeneración es, para el buen cristiano, la motivación última del vivir sobre la Tierra.

El brillante y sutil empleo que hace Gracián de la Teoría de los ciclos en El Criticón da respuesta a dos problemas de sus coetáneos: la crisis -en todos los órdenes- que afronta la sociedad barroca, y los dilemas existenciales y metafísicos que, comunes a todas las épocas, resurge en el Barroco con especial fuerza.

 

Obras citadas.

Benavides Lucas, Manuel. Filosofía de la Historia. Letras Universitarias. Editorial Síntesis. Madrid, 1994.

Eliade, M. The Myth of the Eternal Return, or Cosmos and History. Bollingen Series XLVI. Princeton, 1974.

Forcione, Alban. “At the Threshold of Modernity”. Rhetoric and Politics. Baltasar Gracián and the New World Order, pp.3-70. Nicholas Spadaccini and Jenaro Talens editors. University of Minnesota Press. Minneapolis. London, 1997.

Gracián, Baltasar. El Criticón. Edición de Santos Alonso. Cátedra, Letras Hispánicas, 8ª edición. Madrid, 2001.

Hall, J.B. “The Wheel of Time: Gracian’s Changing View of History”. Bulletin of Hispanic Studies, LII., pp. 371-378. 1975.

Kassier, Theodore L. The Truth disguised. Allegorical Structure and Technique in Gracián’s “Criticón”. Colección Támesis, serie A- monografías, LIII. Tamesis Books Limited.London, 1976.

Maravall, José Antonio. La cultura del Barroco. Ed. Ariel, 7ª edición. Barcelona, 1998.

Pelegrin, Benito. Éthique et Esthétique du Baroque. Léspace jesuitique de Baltasar Gracián. Actes Sud. Hubert Nyssen Editeur, 1985.

Sorokin, P. A. Social and Cultural Dynamics, vol. 2 : « Fluctuations of Systems of Truth, Ethics and Law ». American Book Company. U.S.A., 1937.

 

Notas:

[1] Para una visión general de la doctrina estoica de los ciclos, ver M. Eliade, 122. Su principal característica radica en la concepción de un “Gran Año” que pone fin a cada ciclo, iniciando uno nuevo. Es esta doctrina en la que se basará la teoría escatológica medieval, y la que tomarán las interpretaciones pesimistas.

[2] Hall, citando a su vez la edición de Romera-Navarro de El Criticón, I, 21.

[3] La edición que empleo es la de Santos Alonso, Cátedra, 8ª edición, 2001. Esta cita pertenece al prólogo “A quien leyere”, p. 62.

[4] Entre los críticos que han apreciado esta doble estructura destacan Kassirer y Hall, quienes hacen alusión a esta doble concepción del peregrinaje; en palabras de Kassirer “The shape of the protagonist´s epic pilgrimage is both linear and circular” (28).

[5] Kassier afirma en relación a este fin último Cristiano, que en la obra de Gracián no es la Salvación sino la “fama” la que eterniza al hombre. Sirviéndome de su propia tesis, por la cual Gracián no emplea conscientemente terminología cristiana, sino de la moral secular al uso, me inclino apensar que sí es la Salvación la que, lógicamente, sitúa Gracián como meta última aludida mediante el término “Felicidad”.

[6] Un excelente y detallado estudio del paralelismo de los dos pasajes se encuentra en Kassier, 31 y ss.

[7] Si bien el estudio de Forcione es el más amplio, es Romera-Navarro, en su edición d e la obra de 1938 quien desvela este paralelismo.

[8] Muy interesante sería analizar la visión eminentemente religiosa que, de la Historia europea, tiene Gracián; lamentablemente, por motivos de espacio, no es posible hacerlo en este estudio.

[9] Dice el Eclesiastés, 1: 8, 9. “Lo que ha sido es lo que será; y lo que ha sido hecho es lo que se hará. Y no hay nada nuevo bajo el sol”.

 

© Mª José Ferrari 2005

Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

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