Representación de las relaciones eróticas en
"Técnicas de masturbación entre Batman y Robin"
de Efraim Medina Reyes

Eder García Dussán

Universidad Nacional de Colombia
edergarciad@yahoo.com


 

   
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RESUMEN: Tomando como objeto de investigación la antepenúltima obra del escritor cartagenero Efraím Medina Reyes, Técnicas de Masturbación entre Batman y Robin, se intenta analizar el aparataje ideológico que proyecta parte de la obra a propósito de las formas y concepción actual que delinean la interacción afectiva entre los sujetos. El resultado de esta digresión saca a luz una mezcla entre la mitología occidental del amor y algunas características propias de la cultura contemporánea, sedimentando una cierta denuncia sobre la comunicación entre los géneros, al tiempo que se ejerce la cristalización sobre una nueva cosmovisión de las relaciones humanas, en general, y la forma de concebir los afectos, en lo concreto.

Palabras Clave: Ficción caníbal, amor, deseo, frustración, privación, castración, (hiper)masculinidad, (hiper)feminidad y paideia del deseo.

 

I

Sabido es que la literatura define los conflictos y contradicciones que congrega los sujetos de un grupo y los opone a los demás grupos, es decir, refleja una visión de mundo, si queremos acuñar la tesis de Goldmann. Si esto es así, entonces el análisis de textos literarios nos estaría revelando la forma como se comprenden los acontecimientos históricos, al tiempo que saca a la luz la manera como se asumen y evalúan los imaginarios sociales, entendidos como aquellas vías simbólicas que construye cada (sub)cultura para acceder y nombrar su realidad compartida. Pretenderé este escrutinio valiéndome de una obra colombiana con el ánimo de ver hasta qué punto revela y forja registros que plasman fracciones de nuestras formas sociales. Esta obra es Técnicas de masturbación entre Batman y Robin (2002) de Efraim Medina. Centraré la atención en su primera parte, intitulada “Mecánica Popular: anotaciones sobre la sexualidad y el amor”, cuyo agente de focalización y narrador intradiegético es Sergio Bocafloja.

En términos generales nos enfrentamos a una obra inscrita en aquellas modalidades literarias conceptualizadas como “ficción caníbal”, pues la obra resemantiza un proceder conductual cultural a través de la representación est-ética, aportando modelos para el conocimiento de un imaginario social. Para lograr tal fin, el autor procede tomando ideas figuradas desde el ámbito de lo popular y cotidiano a través de estrategias como la intertextualidad (ideologías sexistas implícitas de autores como Nietzsche, Freud, Schopenhauer y Weininger), lo paródico (reminiscencia azarosa de la estructura de ‘Rayuela’ de Julio Cortázar), una estructura kitsch (uso del afiche, tratamiento popular del tema del amor y uso de la figuras públicas de Batman y Robin), el uso del humor negro y la ironía; mismas que terminan materializando una imaginería posmoderna harto (re)conocida. Por tanto, se convierte en un documento “(…) de apropiación y mutación de lo que es a la vez similar y diferente, como puede observarse en las conversiones que opera el cruce de límites entre campos discursivos y culturales”, pues,“establece una red de significaciones dignas de exploración dentro de las expresiones del imaginario continental contemporáneo” (Bustillo, 2000:43)

Ahora bien, en el ámbito local, encuentro que este producto artístico está ahí para señalar un aquí de justa conciencia cultural que se mueve entre dos vías ideológicas:

* El de la realidad que se muestra como excesiva y absurda, y que pone en juego la tríada frustración-privación-castración(simbólica)

* El de una insuficiencia evidente, un real imposible de interacción amatoria entre hombres y mujeres.

Estos dos accesos con-fundidos delinean un particular reflejo de la relación erótica, mostrando de paso que entre hombres y mujeres no hay conciliación posible, sino más bien un desajuste, o mejor decir, una lucha que se puede parecer mucho a la de ‘perros y gatas’, si se permite la metáfora tan animal, pero tan significativa en nuestro medio cultural. Con esto, creo ver cómo se (re)mitifican los valores, contravalores y actitudes que han detentado históricamente los metadiscursos a propósito de la manera como se han encontrado y convivido hombres y mujeres, además de la confirmación simbólica de la masculinidad y la feminidad.

 

II

La forma de unión más evidente entre hombres y mujeres es un juego de seducción que abre la antesala al enamoramiento, a la relación erótica. Pero sobre esta forma cae de entrada la malicia sobre los signos de aproximación y el estatus significativo de cada participante. Al respecto Efraín Medina escribe: “37. Para amar a una mujer primero debemos fingir ese amor. Mentimos hasta lograr amarla y luego, cuando llega el vacío, juramos que el amor aún está allí. Nunca estamos de verdad con una mujer, sino con la idea de estar con ella. La mujer que deseamos está en la distancia y luego la proximidad la consume...” (Medina, 2002: 9)

La representación social implícita aquí es doble: la del amor visto como un juego discursivo cuya táctica cardinal es la mentira y la de la imposibilidad de satisfacción del deseo a través del Otro. El arte de amar lo plasma Medina como un arte de la representación, tal como ocurre en los montajes de simulación. En este sentido se corrobora que ser hombre o mujer es adoptar un rol, lo que desecha de entrada el sentido instintivo de la práctica. Interactuar con el Otro-diferente no es asunto de ser, sino de parecer-ser; hombre y mujer no pueden ser tales porque no tienen la norma instintiva fija que les daría una realidad precisa; por tanto, la solución es la dimensión de la máscara enmarcada en una historicidad. El enfrentamiento social y sexual entre un hombre y una mujer es un montaje, una re-presentación que aparece como mera reproducción de prácticas sociales enriquecidas con discursos que arrastran consigo una serie de valores históricos. Es por ello que psicoanalistas como Lacan se refirieron a menudo del efecto cómico que provoca todo cortejo sexual en los humanos; aquello que produce encanto en los animales (como el pavo real cuando abre su cola en los rituales de cortejo, por ejemplo), se manifiesta en risitas malsanas por parte del observador cuando éste percibe una escena de cortejo humano, mientras los directamente comprometidos, al caer en cuenta de que son reparados, se avergüenzan, pues el momento en el que el sujeto se siente desnudado en su falta, en su comedia de inflación yoica, adopta como remedio la arrogancia y la fuerza o el pudor y el artificio, en una lógica que se mueve entre ser o tener el poder: “263. La naturaleza cómica y estúpida del hombre lo hace pavonearse cada vez que engaña a una mujer. Se siente rudo y avispado, digno de respeto entre su especie. Un deporte popular entre los hombres es reunirse a contar sus hazañas contra el género femenino. Ejercen su papel de verdugos con la misma eficacia que una abeja zángano sirve a su reina” (Medina, 2002:17)

En cuanto se trata de actuar, y en particular en nombre de su propio ser-parecer, de su propia máscara, los sujetos se concentran, con el paso de las experiencias al respecto, en la expectativa de un abandono resignado, de una renuncia; y con esto, también a la ilusión de felicidad, porque la relación con el Otro-diferente, el diferente-sexual, es una realidad débil y contingente que no puede prolongarse ad infinitud; todo esto porque el deseo no puede colmarse con interinos o suplentes: “49. Hombre y mujer pueden fingir una perfecta armonía pero el mínimo roce la rompe como una pompa de jabón...” La relación, entonces, se convierte en un juego pasajero entre sujetos opuestos en cuanto a sus naturalezas: “49. La dificultad de comunicación entre hombre y mujer estriba en que son criaturas contiguas, sus lenguajes y formas de sentir no sólo son diferentes sino que las señales no encajan. Son frecuencias distintas, inexpugnables entre sí...” (Medina, 2002: 10) No gratuitamente, a través de la historia, hombre y mujer se asocian rígidamente en actividades opuestas: la mujer se ha coligado con el sedentarismo y con la paciencia, mientras al hombre, con la cacería y la movilidad. La mujer es quien elabora (con) el tiempo, pues dispone de él; teje y cuchichea, como Penélope. El hombre, se piensa siempre a lo lejos, entre las olas y las cabalgatas, como Ulises, y si espera, se considera extrañamente feminizado.

Pero también, hombre y mujer son opuestos en su goce, aquel sentimiento placentero que siempre compromete el cuerpo. La mujer en su plus de goce, el hombre con su goce concentrado en su realidad física. Goce (del latín Gaudere), acción que deja residuos y provechos, pero también que se limita y abre el espacio de la estafa; un ‘paquete chileno’, pues siempre se pide más y de resultas queda la queja y la in-satisfacción: “119. Ana y Juan vivieron juntos seis años, hicieron el amor 1467 veces. Ella soltó 4344 quejidos, un número considerable de jadeos y alrededor de 2500 pedos pero jamás tuvo un orgasmo. Juan se quejaba a menudo de Ana pero estaba orgulloso de su perfecta relación sexual. Cuando finalmente ella lo abandonó pensó en muchas cosas menos en eso. Juan logró eyacular 1466 veces: 1238 dentro de Ana, 176 veces antes de entrar en Ana. 52 veces le disparó (por gusto) el semen en la cara. Una vez se fue en blanco (por culpa de Ana)” (Medina, 2002:11)

En estas circunstancias todo sujeto que cree ir de novedad en novedad amorosa a lo largo de su viaje desenfrenado yerra, porque todo lo que aparece (imaginariamente) como nuevo y digno de conocer se revela realmente como re-petición de algo que sobrepasa lo real y se ubica en los fantasmas de una niñez que lo remitirá, tarde o temprano, a una frustración. El semiólogo francés Roland Barthes definió la frustración a través de la figura de la presencia: “Veo todos los días al Otro y sin embargo no me siento colmado; el objeto está ahí, realmente, pero continúa faltándome imaginariamente” (Barthes, 1982: 48) Es la confirmación de una mixtura que permite actualizar un dinamismo entre Lo Real y Lo Imaginario. En estas circunstancias, demandar amor y relaciones sexuales (goce) al Otro es inaugurar un círculo vicioso que termina en un vacío mayor: “22. Amor y sexo tienen en común el ser causas individuales, cualquier intento de compartir esas sensaciones con algún otro está condenado al fracaso y sólo despertará en nosotros ira y desazón” (Medina, 2002:14)

La realidad amatoria sería entonces una especie de camino que desemboca siempre en dolor. En cada repetición frustrada de relación amatoria, en cada demanda a quien no es, y dirigida en últimas al paraíso pe(r)dido (al claustro materno), hay un quebranto, es decir, hay algo que cae: aquel resto reflejado de la propia con-fusión. Lacan define el amor como dar lo que no se tiene a quien no es. No es porque siempre se encontrarán sustitutos (Die Sache), pero nunca el objeto primigenio del deseo (Das Ding), y no se da nada porque somos des-seres, es decir, sujetos escindidos, meros vacíos.

Aquel "había una vez", evocación del paraíso perdido de las alucinaciones nostálgicas también las referencia Medina en su primera obra “Érase una vez el amor, pero tuve que matarlo” (2001), como constatación de que la falta en torno a la cual se ordena el deseo se da justo por vía de la demanda fallida, idea que ratifica en su novela “Sexualidad de la Pantera Rosa” (2004), donde se revive la historia de un hombre frustrado-inútil, comprometido inicialmente con una mujer mofletuda que odia, pero que retiene porque le ofrece sexo y hogar, a pesar de ser ella misma homosexual y tener su pareja que no la deja en paz azuzándola por teléfono con frecuencia. Las reflexiones que se suceden entre sus desplazamientos, que va de casa en casa y de mujer en mujer, subrayan ese desencanto amatorio. Por ejemplo, cuando se lee en esta obra: “El amor es una crisis que deja aversión”; “F había sido una mujer corriente, hasta que se fue quedando sola: los hombres la habían exprimido cuanto pudieron y el odio y la desconfianza hicieron presa de ella… Los hombres son todos unos hijueputas - dijo F -; “Aisha tiene un bello cuerpo pero es una sirvienta y no puedo amar a una sirvienta. Aisha es bella, lo era antes y después que lo hicimos. Sólo que después ya no me importaba un pito su belleza. La mujer es la misma, pero apenas eyaculas pierde sentido”; “nada en este mundo causa más daño que la esperanza”; “Las mujeres son seres inestables; si les das algo que tener entre manos, no van a estar felices hasta espicharlo” (Medina, 2004: 46-102)

Esto refleja cómo, al comienzo, los miembros de una pareja se someten, muchas veces conscientemente, al más agudo de los engaños mientras se aman, y, sujetos por una cadena de dependencia neurótica, se convierten voluntariamente cada uno en el grillete del Otro, firmando un contrato como éste: "Tú vas a fingir que yo soy lo más importante para ti, el centro de tu universo, y yo fingiré que tú eres el centro del mío; de este modo olvidaremos que, desde que salimos de la infancia, estamos irreversiblemente solos, cada uno confinado en el centro de su propio universo. Tú vas a fingir que yo soy para ti algo único e insustituible, que estás conmigo precisamente porque soy yo, cuando en realidad mi identidad profunda te es desconocida e inasequible, y no soy más que uno entre los miles de actores que podrían representar el mismo papel para ti; a cambio, yo fingiré que tú eres para mí algo único e insustituible (cosa que me resultará tanto más fácil en la medida en que me hagas creer que yo soy único e insustituible para ti), que estoy contigo precisamente porque eres tú, etc." (Fabretti, 1982: 40). Pero, al paso del tiempo, el montaje amoroso, lleno de ironías y falsas confianzas, se hace evidente y se termina, la mayoría de las veces, en una atmósfera negativa, pues tal interacción involucra felicidades que devienen consagraciones, sacrificios y, finalmente, renuncias que son el final de un recorrido cuya meta es la frustración, el infortunio. Esto se hace palpable, cuando se reúne el común de las denuncias de los des-pechados. Suele pasar que al final del camino compartido, ese(a) Otro(a) nunca merece los sacrificios: es un(a) traidor(a), un(a) indigno(a) de la confianza depositada. En suma, un sujeto hace un sacrificio autoalimentado (y afirma: “todo lo que sea por él/ella”) y de resultas, queda el reproche, la acusación y las pruebas de la perfidia de ese Otro.

No obstante, la verdadera realidad, parece desplazarse hacia la castración simbólica, entendida bajo la figura de “(...) la Intermitencia (acepto dejar un poco al Otro, “sin llorar”, asumo el duelo de la relación, sé olvidar)” (Barthes, 1982: 48). Se transparenta así la ley: falla la forma de man-tener un objeto imaginado (alucinado) Es la dinámica de una ausencia de enunciación sobre lo Imaginario que sólo encuentra salida bajo el escudo del objeto obsesivamente multiplicado como se empeña el perverso en hacerlo guiado de un cierto poder fálico. Tal desmesura aparece en Medina en esta querella discursiva: “(...) 128. Gaby siempre habla de sus orgasmos, de sus mil hombres, de su vida desenfrenada... tiene largas piernas, amplias caderas y ojos grises, pero odia tener una boca tan pequeña. Mientras coge el autobús a casa, lee una revista: “el orgasmo de la mujer depende de muchos factores, a veces incluso de un hombre”. Sube al autobús y siente las miradas: algunas buscan sus ojos, el resto se clavan allí. Tiembla y sonríe hasta encontrar un puesto al fondo, queda metida entre dos tipos...Abre la revista y ellos fingen leer para mirar sus tetas: “El hombre que de verdad quiera satisfacer a una mujer debe llevar a la cama, aparte de su estúpido e ineficaz pene, un buen mapa y algún folleto técnico. Gaby sonríe...” (Medina, 2002:11-12)

Contrario a lo que pueda pensarse, estas formas de prevención y provocación frente al amor no se oponen a su mítica forma de vivirlo intensamente sino que, por el contrario, la refuerzan en la medida en que elucidan las causas de la frustración afectiva y desvían la subsiguiente agresividad de sus auténticos objetivos clave, a saber: el propio mito del amor y la ideología que lo informa. Todos sabemos de los mitos que modelan el amor como algo sublime (herencia de la Ilustración); pero pocos nos percatamos de las matrices ideológicas que han oscilado históricamente desde el famoso ‘amor cortés’ que involucra la sublimación, pasando por el amor erótico-sagrado donde es Dios quien llena el vacío, hasta el ‘amor pasión’ [1], que han movilizado valores como la seducción (sex-ducción) y la fraternidad.

Debo insistir en que no hay más verdad que la ley edípica, o sea la castración, ese aspecto de prohibición (“dejar al Otro”, ‘reprimir-lo’) y de promesa (en la sustitución intermitente) siempre eclipsada, pues ese Otro-sustituto que aparece/desaparece no tiene cómo ofrecer la ilusión de completad, a pesar de sus buenas intenciones. No gratuitamente, Lacan terminó indicando al respecto que “La relación sexual es imposible”. Si se repara este oprobio lacaniano entendemos que cada sexo ocupa, en relación con la diferencia, el intangible e incognoscible lugar del Otro y que se resume en la doble fórmula común: ‘todos los hombres son iguales’ y ‘nadie entiende a las mujeres’.

Ahora bien, frustración-(castración) produce agresión. Esto significa que Eros (unión, amor) nos remite a Tánatos (desunión, agresión) Con esto tenemos la muerte como la condición y posibilidad del amor. Esta oposición radical de un imaginario con otro conduce a un callejón sin salida. Por eso, la diferencia de sexos fundada por la castración pone en juego una lucha, una guerra a muerte por el mutuo reconocimiento. No en vano se llama aún la relación mujer-hombre “guerra de los sexos” que termina en la traba de conciliación y comunicación entre ellos. Medina lo afirma a lo largo de toda su producción; así por ejemplo al reparar en su obra “Érase una vez el amor...” se lee: “(...) Toba mira la ventana del bar donde el amanecer empieza, ha estado moqueando ocho horas seguidas, sobre sus piernas una prostituta duerme. Toba agarra el cabello de la prostituta, la levanta, pega su boca a la de ella, la prostituta ronca, Toba la deja caer en sus piernas. Me dice (a Rep) que el amor es un fraude” (Medina, 2001:33). También lo expresa el cine; así por ejemplo, “Ese oscuro objeto del deseo”, de Luis Buñuel (1977), “La mirada del otro”, de Vicente Aranda (1999), o más recientemente “Diástole y sístole” de Trompetero (2000), o “Hable con ella” de Almodóvar (2002)

Ese movimiento que unifica cada vez más la actitud de goce entre los cuerpos muestra cómo “cada sexo encuentra sus cimientos de identidad, y no por Eros, sino por el odio; es por la lucha de las mujeres contra los hombres, y viceversa, que se recupera un poco la identidad pe(r)dida y, sin embargo, no logran cimentarla ni unos ni otras” (Leguil, 2001: 123) Entonces, queda el recurso cotidiano de la desaparición/tachamiento (fading) del diferente sexual y que Medina Reyes registra a través de un complejo palimpsesto con la recreación de una las frases de ese Nietzsche misógino al escribir: “06. Al llegar a casa nunca olvides pegarle a tu mujer, tú nunca sabrás por qué pero ella sí” (p. 19), con una vecindad significativa en el parágrafo treinta y cuatro, cuando expresa “...Ella quiere caricias, mil caricias por minuto. El quiere acabar pronto porque empiezan los deportes en la tele... El la odia y quisiera destruirla con su pene y ella exige más... el gira para poder ver un gol, y ella gime y se monta sobre él... Ella siente que el domingo es eterno...él aparta las enormes tetas para ver la cara de Rivaldo. Ella le muerde la oreja y le dice que lo ama y él piensa en cuánto desea que muera esa mujer” (Medina, 2002:9) Descripción ésta que denota el careo de poder entre los sexos y su procedimiento en la versión tanática (real o alucinada). Eros atrae, así, a Tánatos. Y, por extensión, fusionando los contrarios en este aspecto, el odio se liga al amor. Como en la lógica topográfica de la banda de Moebius.

Amor e histeria. Matrimonio indisoluble del cual brota sus opuestos: el odio y el divorcio. El odio en la histeria nace de su amor y es proporcional a su demanda de amor. El sujeto histérico quiere ser en la espera del Otro, desea recibir el ser del don de otro-como-falta. Allí el histérico-a se mira y si ese espejo se rompe, nace el odio. El amor se va al otro lado moebiusiano y muestra que no es el deseo y se separa así del deseo sexual. El deseo busca satisfacción, el amor busca ser, pide ser. El sujeto histérico no busca satisfacerse con el Otro ni la satisfacción del : simplemente apunta a ser lo que le falta al Otro. Para ello supone Otro que sabe la verdad y el valor de su ser. No hay satisfacción allí y no sufre por ello, sufre cuando el Otro le deja ver que no se le da valor a su ser a través del amor. Su “eres lo que me falta” o “sin ti no soy nadie”, esconde que ese Otro no es creado por la medida de su aspiración, es una proyección. Pero, cuando el otro atisba en saber lo que el sujeto histérico espera que no se sepa de sí, viene el odio. El ser del Otro desvelado y visto como desconocido se hace intolerable. El Otro, cuando existe, produce odio; suscita aversión/rechazo porque está lejos de lo que se había proyectado en él y que ahora él no es. De golpe se percibe que su ser no está alojado en el Otro y eso se le aparece como “ser expulsada por ese Otro”, estar excluido del Otro. Y lo odia, con razón, porque antes había puesto en ese Otro la figura grande que ahora le es ajena: el Ideal-del-Yo, el padre ideal.

No obstante, el momento de odio es realmente lucidez: descubrimiento del engaño a través del amor. Por eso es frecuente caer en la idea de que el otro era quien le engañaba. Si el engaño se le atribuye al otro, entonces no hay odio, no hay lucidez, surge la violencia por la mala voluntad imputada al otro, y la queja alimenta la demanda de amor en forma de reivindicación. Ese odio se impone a la violencia, cuando la lucidez revela que el otro no engañaba, que era el propio sujeto el que se engañaba en lo ilusorio de su amor, pues amaba a otro imaginario. Sale una queja más: “te odio porque te he amado en vano”, que es un “te odio porque no puedo amarte en lo que eres”. Y esto a veces se hace patológico: depresiones histéricas que las más de las veces se acompañan o son puras acusaciones recurrentes, resumidas en cuestiones del tipo “¿cómo fui alguien para el Otro, si no hay Otro?”

 

III

Ahora bien, sabemos que de toda guerra, hay algo que desaparece: el Otro como diferente (aquí sexual). Aparece nuevamente Barthes con otro concepto: la privación, entendida así “(...) la ausencia es la figura de la privación; a un tiempo deseo y tengo necesidad. El deseo se estrella contra la necesidad: está ahí el hecho obsesivo del deseo amoroso” (Barthes, 1982:48) En otros términos, en la privación falta un objeto real que supla un vacío, que tapone una ausencia. Todo indica, pues, que el campo privilegiado del amor en esta época histórica es la privación, cercano al hecho del amor cortés, pero no idéntico, dadas las actuales condiciones culturales. Ante tal desatino abre, entonces, un escenario donde aparece un tercer, cuarto, quinto… Un Otro que “esta vez sí” parece exigir el sacrificio pasional para restaurar su ilusión de completud. Entonces florece un nuevo discurso-trampa, seductor y erótico. A este sí se le ofrendará todo. Pero, después, será otro traidor, porque ese Otro nunca podrá ser padre-ideal, nunca un ser completo. Al no querer estirar más la ilusión, queda la salida, cada vez más lógica, de la desaparición de ese otro-sexual-diferente.

El título de la obra de Medina en cuestión así lo sugiere: el Otro determinado como el diferente sexual no está. La salida es su alucinación como sucede en la masturbación con un mero placer de órgano. La relación sexual, entonces, se reduce, se simplifica. Hay una falta y sólo el obsesivo y la histérica intentarán saturarla. El primero buscando el objeto mágico, la segunda con un pedido patético y desenfrenado. En suma, una guerra de Quijotes y Don Juanes diciendo ‘esta tampoco es’ y ‘esta no puede ser’ frente a damas y doncellas diciendo ‘no me ama’, ‘me traiciona’, ‘no me da’, ‘es un indigno de la confianza depositada’.

La pareja de Batman y Robin, creada por el dibujante Bob Kane en 1939-1940, guarda dos características disimuladas: una, el de la personalidad doble que el héroe-vampiro despliega en actividades donde quiere aparecer disimulado y otra, de corte amatorio, cuando se relaciona con su escudero y joven amigo, creando implícitamente un ambiente de homosexualidad, de relación entre iguales. Pareja ésta que, a través de una hiperrealidad de masculinidad, incita a la reflexión sobre la dificultad de la relación heterosexual, y finalmente, a la imposibilidad de un pacto simbólico común cuyo sustituto es la fuerza real, vale decir, lo bélico.

Aunque estas figuras cómicas de Kane ya están sugiriendo que la conformación de la identidad psicosexual es un efecto sociosemiótico, es decir, de cómo ser hombre o mujer es apropiarse de unas características sociales y simularlas a la mejor manera de un performance artístico. Y es que la identidad psicosexual es un hecho que no se acopla con claves anatómicas. Baste recordar a Freud cuando en su texto “La organización genital infantil”, de 1924, discute el carácter bisexual del sujeto y de la poca importancia que otorga a los rasgos físicos y biológicos cuando se refiere a la sexualidad. Para el psicoanálisis en la identidad psicosexual se trata más bien de un determinante preso de la lógica fálica, de poseer o no correlatos simbólicos de poder dependiendo de la condición anatómica. Lo mismo para Pierre Bourdieu, quien coincide con Freud al señalar que la masculinidad y la feminidad son una condición sociocultural, es decir, una realidad cultural que opera como efecto de prácticas, ideas, discursos y representaciones sociales. Así las cosas, ser hombre o ser mujer depende, entonces, de un programa social naturalizado, de la actuación de unos valores impuestos desde afuera e históricamente promovidos; en suma, de la forzosa labor de seguir un guión simbólico, es decir, de una predisposición que posee como marca visible un animalito biológico salido del parto humano y que termina nutrido de un pesado haz de leyes que es la forma de acceder a la cultura.

 

IV

Jean Baudrilllard afirma que “(...) nuestra relación con el otro ha cambiado completamente (...) se puede decir que la verdadera escasez es la alteridad (...) Y yo diría que uno sólo puede luchar contra esta escasez del otro construyendo eso que yo llamo “las ficciones mixtas”, algo que es construido a partir de un real y que a continuación se le inyecta una cierta cantidad de ficción” (Baudrillard, J. & Guillume, M., 1994:49) Se abre aquí el hecho de entender que la única forma de alteridad es la igualdad con el Otro a través de una lógica especular, ya que el espejo sólo refleja lo igual, nunca lo diferente. La consecuencia de esto es que el sujeto no sabe cuál es su identidad ni su lugar en un montaje sexual, mientras la comunicación se reduce a un fenómeno que supera la relación erótica (unión de algo común) e incluso la tanática.

Asistimos así a una penuria de la diferencia y un obstáculo para la comunicación. Queda entonces el sujeto enfrentado a sí mismo frente al amor y su afán de satisfacerse en un goce y una comunicación autoreflexivo como lo hizo Narciso, que después de no reconocer sino su propia imagen termina inmolado. Estas y otras afirmaciones, se resumen en las microhistorias que se suceden en la obra antes citada “Sexualidad de la pantera Rosa”, que permiten vislumbrar el sistema de creencias que subraya la reiteración de la frustración-privación que deviene con-fusión de posturas psico-sexuales: “Mi sobrina solía preguntarse si la Pantera Rosa era hombre o mujer. Parecía una pregunta sencilla, pero observando programa tras programa se veía al bicho rosado flirteando con toda clase de criaturas: desde hombrecillos calvos y narizones hasta conejitas rubias y sensuales… la Pantera deja a su paso un mar de dudas, y como solía decir mi sobrina:< no tiene agujeros aquí…>” (Medina, 2004:81). Al ser el Otro encarnación del deseo (siempre inalcanzable) y promesa incumplida que, como neuróticos, pretendemos desdecir mediante el engaño de presentarse al Otro a jironcitos, una opción cada vez más reiterada es el replegamiento o atomización de todas las actividades y esencialidades humanas, lo cual se manifiesta también en la con-fusión que tiende a la sexualidad auto-erótica como opción que, si bien ha existido siempre como tendencia psicosexual, se refuerza en nuestra épocas, incluso reforzado ahora con la vía médica y hasta legal, a saber: muerte del Otro-diferente y masturbación como ‘tecnología del yo’ (Foucault) Cuestión que trae sus ventajas, y que enumera Medina con humor negro así: “124... Ana se pone a leer: “La masturbación común ofrece muchas ventajas: es higiénica, no tiene efectos secundarios, es económica, desarrolla la imaginación, no produce reproches ni complejos de culpa, no exige experiencia, siempre a mano, unidimensional, ritmo y movimiento al gusto, requiere poco espacio, a prueba de fallas, no requiere cita previa....” (Medina, 2002:30)

Debemos fijarnos que se delinea en esta obra caníbal una nueva ideología del amor que sugiere la igualación de las esferas sexuales, una uniformidad que ya no respeta límites. Tal paridad, que se reclama y defiende hoy como el honor de la familia, funda el derecho a gozar en el lugar que otrora era antes del Otro-diferente-sexual. Si esto es así, todo parece indicar que se configura una nueva forma de asumir la relación erótica con el Otro en una época llamada ‘posmoderna’; esa que según Lechner se caracteriza por un doble juego (Lechner, 1991:63):

1) Un desencanto a la idea hegemónica de sujeto cartesiano, transparente e histórico;

2) El surgimiento de una nueva sensibilidad que moldea la vida social como un collage.

Y como en todo collage “allí todo vale” (everything goes), todo es posible; cada posibilidad es provisional y ambigua. La sexualidad y su correlato, la elección de objeto-de-deseo, no escapan a esta tesis: es un proceso ambiguo; y aquí la literatura se constituye como el medio para tejer lazos de pertenencia y para re-hacer identidades (aquí) psicosexuales. Sólo que a esto debemos añadir que se logra cada vez más a través de un tratamiento de hiperrealidad, donde la identidad sexual y la alteridad se exhiben bajo la forma de un montaje efectista y espectacular (a la mejor manera de un performance artístico como sugería arriba), ora bajo una hipermasculinización, como los strippers o los deportistas de lucha libre, ora bajo una hiperfeminización, como las divas o drag queens (incluso sus collage: los transformistas) Tanto unos como otros dejan ver que “fuerzan las identidades, las imágenes oficiales de lo masculino y lo femenino y se convierten hasta cierto punto en transgresores de las identidades de género en un espacio y un momento que de por sí es trasgresor como el de la fiesta” (Serrano, 1999:194), evidenciando de esta forma la flojedad de la dicotomía masculino-femenino, es decir, reelaborando la ritualización y dramatización de la interacción heterosexual.

Quiero finalizar este esfuerzo interpretativo con un mínimo registro obtenido tras un recorrido como observador de la actual interacción amatoria para intentar conceptuar esa nueva ideología del amor. No hace más de seis meses que en una clase de lingüística afirmaba un joven que “amaba seres, no sexos”. No encontraba en su afirmación la desigualdad sexual; mucho menos en otra afirmación de un adolescente que me contaba de cómo la búsqueda de drogas y alcohol con su pareja afectiva sustituía el comercio carnal, esto es, de cómo un comprimido de psicotrópicos suplantaba al Otro-diferente para obtener un cierto goce. De profundizar el asunto, posiblemente se pueda argumentar desde esta perspectiva una nueva génesis de la adicción. Y en los días en que escribía estas líneas escuché un verdadero neologismo que me impactó: una adolescente, amable ella, hablaba de “Amor líquido”. Sin complejos me le acerqué a indagar el sentido de tal afirmación. Después de un ejercicio de interpretación comprendí que el enamoramiento es concebido por algunos jóvenes siguiendo la enseñanza del agua: es cuestión de método adecuarse a cualquier tipo de recipiente.

Se plasman así nuevas formas de convivir y amar basados en un a nueva ideología, cada vez más evidente: Amor líquido. Amor contingente. Amor fugaz... amores propios para una época fugaz y fragmentada, destinada a su propia desestabilización... Pero, también, ‘Amores perros’, como el título de la cinta de González Iñárritu, esa feliz expresión cinematográfica de “El laberinto de la Soledad” de Octavio Paz y que cae bien recordar porque, desde esta instancia o desde la Obra de Medina Reyes, la existencia del Otro como ausente es la figura principal: “Tú me recuerdas un poema que no logro recordar, una canción que nunca existió y un lugar al que jamás habría ido” (Medina, 2001: 10)

La pregunta que queda como preocupación (tanto teórica como vivencial) es ¿dónde está el Otro-diferente?, que es a su vez la del psicoanalista francés Charles Melman cuando se interroga: “¿Qué quiere decir la paridad?” (Melman, 2003:113) Subsiste, entonces, una permisible ruta para pretender explicar, otra vez desde algún lado (el psicoanálisis, verbigracia) esta tendencia tautista (neologismo producido por el replegamiento de ‘tautología’ y ‘autismo’), a saber: la de una paideia del deseo, esto es, una post-educación sobre la elección del objeto de deseo que, presa de una feliz testarudez, toma una posición histérica, es decir, una actitud de demanda que no se detiene por diques sociales (Millot, 1981:11)

 

Notas

[1] El amor cortés es una modalidad amatoria que tiene vigencia entre el siglo XI y el siglo XIII y consiste en un ejercicio poético que resalta el ideal de La Dama, colocada como objeto-inaccesible (Das Ding) y que emparenta la función pulsional de la sublimación. Ya en el caso del amor sagrado, es Dios quien puede expresarse en los términos del amor más crudo y mantiene inflamada la pasión. Caroline Walker comenta que a fines de la Edad Media, Catalina de Siena contrajo matrimonio con Cristo, mientras Birgitta de Suecia recibía una revelación divina que le decía dónde se conservaba el prepucio de Cristo en la tierra; entre tanto, se sabe que la beguina vienesa Blannbekin, en una visión, acogió el prepucio en su boca y, al probarlo, lo encontró tan dulce como la miel. Finalmente, en el amor pasión, los amantes aman el amor y se viven como soportes de algo que no son y que míticamente es atribuido a ‘fuerzas mágicas’ que los lanza a un más allá de encuentro total sólo posible en la muerte.

 

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© Eder García Dussán 2006

Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

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