Borges y Cervantes.
Temporalidad e intertexto

Luis Quintana Tejera

Universidad Autónoma del Estado de México (UAEM)
qluis11@hotmail.com
www.luisquintanatejera.com.mx


 

   
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Generalidades sobre el tiempo

Los sucesos vividos se miden en el tiempo. En la historia individual de cada hombre hay un presente, un pasado y un futuro. Decía Quevedo: “Soy un fue, un será y un es cansado” aludiendo mediante el metalenguaje a las tres dimensiones inexcusables para que la existencia del ser se hiciera patente. El individuo humano al mismo tiempo que vive evalúa; se desgasta en cada acto de existencia para llegar a comprender que la dura dimensión temporal que denominamos pasado es la única que realmente existe, desde el momento en que el presente es tan sólo un perenne devenir y el futuro no tiene otra opción que volverse presente y, al hacerlo desaparece por igual.

Es ésta una manera de aludir al tiempo, pero existen numerosas teorías al respecto de las cuales extraeremos tan sólo algunas fijándonos como tema dominante el que se relaciona con “el eterno retorno” y su presencia o refutación en Borges y en Cervantes.

Aclaremos primero que se trata de un motivo mítico mediante el cual se sostiene que los acontecimientos vividos han de repetirse ineludiblemente; de acuerdo con esto el tiempo describiría la forma de un círculo, es decir, pasaría siempre por los mismos puntos.

En la Antigüedad griega el mito de Dionisos plantea la noción de permanente repetición en un inagotable devenir constante. Este dios representa primero a la Naturaleza y sus estaciones, para enfocarse después en la viña y la obtención del vino. Aparece asociado con el origen de las manifestaciones dramáticas del teatro griego y, mediante el ditirambo, los helenos comienzan a cantar a un dios cíclico. Cuando el canto coral que representaba el ditirambo se vuelve diálogo se estaban dando los rudimentos del drama aludido. La tragedia derivará de los cantos dolorosos que lloraban al dios en el invierno, y la comedia tendrá su fundamento en los himnos de alegría que acompañaban el renacer de la divinidad en primavera.

El eterno retorno se cumple así en la cultura helénica al concebir el renacer de Dionisos en cada primavera.

Asimismo, Platón aludirá al mismo tema en el diálogo Timeo el cual será citado reiteradamente por Borges.

Por otro lado, el cristianismo impuso y defendió una noción de tiempo lineal que en la actualidad se halla presente en la concepción moderna que el hombre sustenta en relación con el tiempo. San Agustín en La ciudad de Dios refuta la teoría del eterno retorno y sostiene que la figura de Jesús es la vía recta que autoriza al hombre a escapar de los laberintos circulares que no son otra cosa que formas depravadas de herejías.

En los últimos años se han actualizado una serie de propuestas que tienen por tema supuestos misterios relacionados con el cristianismo no ortodoxo y contra los cuales el cristianismo ortodoxo -fundamentalmente la Iglesia Romana- se ha opuesto radicalmente, porque en esta “nueva” versión la figura de Cristo aparece no sólo desmitificada, sino preponderantemente humana, atreviéndose a dar lugar a una nueva creencia -quizás tuviéramos que decir “religión”- que tendría por objeto de culto a María Magdalena, concebida no ya como la prostituta bíblica, sino como la esposa de Jesús.

Son demasiados los testimonios al respecto, pero podemos mencionar tan sólo como ejemplos representativos algunos títulos: La revelación de los templarios de Lynn Pickett y Clive Prince; Los asesinos del Grial de Michel Clynes y El quinto evangelio de Philipp Vandenberg.

Los temas aquí planteados no son nuevos y ni siquiera podrían aspirar a llamarse “escandalosos” dado que la materia prima de que están hechos se apoya en excesiva imaginación y en escasa documentación. Sin embargo todos ellos coinciden en sostener el carácter cíclico de la historia religiosa y, ven a Jesús no ya como la vía recta, lineal en el tiempo, sino como el iniciador de un proceso que habrá de repetirse hasta el infinito. Sobre todo si tenemos en cuenta que la supuesta descendencia de Jesús podría inaugurar una manera diferente de concebir al proceso religioso que tradicionalmente el maestro hebreo ha venido representado en el marco de la ortodoxia cristiana ya aludida.

 

El tiempo en Borges

Tanto Borges como Cervantes encaran la problemática temporal de un modo particularmente llamativo, en la cual descubrimos semejanzas y diferencias. Ahondar en ellas es uno de los propósitos de este ensayo.

El primero de los aludidos enfoca la historia del pensamiento humano desde la metafísica del tiempo; para Borges el hecho mismo de vivir desgasta y no lo hace sólo físicamente, sino también intelectual y espiritualmente.

Son esas verdades con las que el hombre se enfrenta a diario las que golpean la conciencia individual y nos llevan a pensar en nosotros como meros habitantes transitorios de un mundo que a cada paso nos desconoce. Y, peor aún, ya hemos estado en el universo no en una, sino en múltiples ocasiones. Basta leer como una aproximación al menos el concepto temporal que el narrador expresa en un cuento del Aleph, “Los teólogos”.

El tema central de este relato tiene que ver precisamente con la dimensión de un tiempo circular que nos conduce hacia los laberintos imprecisos del destino y nos demuestra que la historia del pensamiento humano es tan sólo una que se reitera. El mito del eterno retorno de Dionisos se reactualiza en Borges de modo interesante.

El relato comienza con una historia de violencia en donde los ejércitos hunos siembran la destrucción:

Arrasado el jardín, profanados los cálices y las aras, entraron a caballo los hunos en la biblioteca monástica y rompieron los libros incomprensibles y los vituperaron y los quemaron, acaso temerosos de que las letras encubrieran blasfemias contra su dios, que era una cimitarra de hierro. [1]

Se impone así el dominio de la barbarie contra lo que desde ya podemos denominar los ejércitos de la fe, aunque esta catalogación peca desde el principio como parcial y encubre otras profanaciones que irán surgiendo en la pertinencia del análisis. La diégesis narrada enfrenta dos historias semejantes que al desarrollarse cada una de ellas, ilumina a la otra. Son las épocas aciagas de la Iglesia donde sólo se escuchaba la voz de los vencedores, quienes a su vez se reservaban el derecho absoluto de sustentar la verdad, su verdad; inevitablemente este hecho conducía a la intolerancia y el horror.

Como lo podemos constatar en la cita anterior, la temporalidad del relato se dispara en el inicio a las invasiones de los ejércitos bárbaros ya indicadas. Es así que el cuento ofrece el enfrentamiento entre las hordas salvajes y los representantes de la religión. Los contrastes se imponen al señalar que entre todos los libros sólo uno se salva, el duodécimo de la Ciudad de Dios de San Agustín. Y es en este texto precisamente en donde se narra que Platón enseñó en Atenas que al cabo de los siglos todas las cosas recuperarán su estado anterior.

De esta forma se ofrece así el primero de los intertextos -serán muchos más en el devenir del relato-, de la misma manera que la historia presentada se centraliza en dos personajes que son polos extremos de complicada trama.

A renglón seguido, el narrador comenta que un siglo después de los hechos presentados Aureliano, obispo coadjutor de Aquilea, supo de una secta de heresiarcas -monótonos o anulares se llamaban-, quienes profesaban que la historia es un círculo y sostenían además: “Nada es que no haya sido y que no será” [2]. Justamente Juan de Panonia -nuestro segundo personaje-, es quien se encargará de impugnar tan “abominable herejía.”

Este segundo intertexto explica el alcance de la controvertida doctrina enseñada por los anulares y en torno a ella se enfrentan los dos teólogos. Al obispo de Aquilea le preocupa ser menos que su rival porque:

Hace dos años, éste había usurpado con su verboso De séptima affectione Dei sive de aeternitate un asunto de la especialidad de Aureliano; ahora, como si el problema del tiempo le perteneciera, iba a rectificar, tal vez con argumentos de Procusto, con triacas más temibles que la Serpiente, a los anulares. [3]

Se trata así de tener enfrente a un enemigo común; pero, al mismo tiempo, a ellos los distancia vieja enemistad y celos por querer ocupar uno el lugar que el otro sustenta.

Aureliano consulta esa noche el antiguo diálogo de Plutarco sobre la cesación de los oráculos: “En el párrafo veintinueve, leyó una burla contra los estoicos que defienden un infinito ciclo de mundos, con infinitos soles, lunas, Apolos, Dianas y Poseidones.” [4]

Como podemos constatarlo a esta altura del análisis, la apasionada búsqueda intertextual continúa por parte del narrador y es así como la palabra se enfrenta a la palabra. El discurso de Plutarco servirá para responder a la prosa atrevida de los heréticos de la Rueda. Estamos ante dos oponentes muy duros: los cismáticos se encuentran dispuestos a pagar con su propia sangre la defensa del ideal, mientras que los teólogos recurren a profundos argumentos que sustentan su cosmovisión. Ni uno ni otro son dueños de la verdad absoluta; debemos conformarnos tan sólo con saber que es el poder quien otorga la razón a uno y se la retira al otro.

Agrega la voz que cuenta los hechos:

Hay quien busca el amor de una mujer para olvidarse de ella, para no pensar más en ella; Aureliano, parejamente, quería superar a Juan de Panonia para curarse del rencor que éste le infundía, no para hacerle mal. [5]

De esta forma constatamos también que junto a los dos rivales ya analizados, se yerguen otros semejantes al menos en el terreno de la competencia. El símil empleado pretende justificar el carácter de este mismo enfrentamiento. Aureliano quería curarse esta enfermedad de los celos que lo mantenía amarrado a su rival.

Por ello decide armarse de todo el aparato conceptual posible que lo lleve al encuentro de dos victorias: la primera, derribar de un solo golpe a los monótonos; y la segunda, llegar a colocarse por encima del teólogo rival. Ni siquiera se imaginaba que el destino le reservaba una forma de revancha mucho más radical, pero efectiva en su propia naturaleza.

Nuevamente los textos elegidos lo auxilian en este menester. En primer lugar, De principiis en donde se niega que Judas Iscariote vuelva a vender a Jesús y Pablo a presenciar en Jerusalén el martirio de Esteban. En segundo término, un libro de los Academica Priora de Cicerón en el que éste se burla de aquellos que sostienen la verdad de la reiteración de acontecimientos: “Mientras él conversa con Lúculo, otros Lúculos y otros Cicerones, en número infinito, dicen puntualmente lo mismo, en infinitos mundos iguales.” [6] En tercera instancia, recurre el obispo al texto ya mencionado de Plutarco.

Como podemos observar, el enemigo terrible que deben enfrentar es el tiempo con su cuota de similitud, es el tiempo con su desgastado repetir de acontecimientos. La búsqueda de fuentes contrarias a estas teorías reformistas en el seno de la Iglesia resulta impostergable, pero al mismo tiempo lo vemos como algo no tan definitivo puesto que los autores mencionados en el párrafo anterior bien pueden encontrar su contraparte en otros que sustenten todo lo contrario. En el desarrollo posterior del presente ensayo constataremos como lo replicado se vuelve contra quien replica.

Nueve días le tomó este trabajo; el décimo, le fue remitido un traslado de la refutación de Juan de Panonia. [7]

La lucha continúa así entre ambos y parece ser que el triunfo inicial al menos le corresponde a Juan de Panonia:

Era casi irrisoriamente breve; Aureliano la miró con desdén y luego con temor. La primera parte glosaba los versículos terminales del noveno capítulo de la Epístola a los Hebreos, donde se dice que Jesús no fue sacrificado muchas veces desde el principio del mundo, sino ahora una vez en la consumación de los siglos. La segunda alegaba el precepto bíblico sobre las vanas repeticiones de los gentiles (Mateo 6:7) y aquel pasaje del séptimo libro de Plinio, que pondera que en el dilatado universo no haya dos caras iguales. Juan de Panonia declaraba que tampoco hay dos almas y que el pecador más vil es precioso como la sangre que por él vertió Jesucristo. El acto de un solo hombre (afirmó) pesa más que los nueve cielos concéntricos y trasoñar que puede perderse y volver es una aparatosa frivolidad. El tiempo no rehace lo que perdemos; la eternidad lo guarda para la gloria y también para el fuego. [8]

La brevedad de los argumentos del teólogo no excluye la profundidad y exactitud. El fundamento inicial lo halla en dos textos del Nuevo Testamento -una epístola y un pasaje evangélico-. No hay forma de imaginarse, al menos en este momento, el hecho de que Jesús fuera sacrificado una y mil veces en el devenir de la historia. Sí conviene no perder de vista futuras interpretaciones -inclusive de la propia Iglesia-, según las cuales la imagen de Cristo adquiere un profundo valor simbólico y este mismo redentor funcionará como una repetición del esquema original a través de todos los sacrificados por su causa o en su nombre. Pero los elementos que trascienden al momento histórico concreto no sirven para otorgar una explicación a éste; sólo funcionan como un argumento más que explica la evolución del hombre a través de intrincados períodos.

Se pretende negar así el carácter cíclico de los acontecimientos, al mismo tiempo que la imagen del perenne retorno de Dionisos se yergue en este momento como una herejía profundamente irreverente que de alguna manera está negando la libertad individual: repetirse es ajustarse a esquemas preconcebidos y admitir que el libre albedrío o no existe o si existe está condicionado sin reservas.

Aureliano se siente humillado al saberse derrotado antes de competir. El propio narrador se vuelca a favor de Juan al sostener anteriormente que los argumentos del primero resultan poco consistentes y por momentos “triviales”.

Nos sigue pareciendo genial en el desarrollo del relato la confrontación de teorías disímiles que requieren inevitablemente de un lector inteligente que se involucre en el marco de lo contado. Si por momentos parece que la opinión de los teólogos triunfa y se impone sobre la de los disidentes, la constante insistencia en cotejar ambos argumentos conlleva la idea de perfilarlos hacia un territorio en donde la imparcialidad domine. Quizás sea éste el territorio de Dios, reflejando la imagen del dios panteísta de Goethe en el Fausto, dios que entiende las miserias del hombre y no da tanta trascendencia a estas cuestiones humanas que subyacen en los argumentos y las teorías.

Continúa transcurriendo el tiempo y, meses después, el teólogo encargado de impugnar los errores de los monótonos en el concilio de Pérgamo, fue Juan de Panonia; el condenado: Euforbo heresiarca. Desde la hoguera que lo consumía, éste alcanzó a gritar:

Esto ha ocurrido y volverá a ocurrir. No encendéis una pira, encendéis un laberinto de fuego. Si aquí se unieran todas las hogueras que he sido, no cabrían en la tierra y quedarían ciegos los ángeles. Esto lo dije muchas veces. [9]

Los ortodoxos dirían que Euforbo estaba poseído por su pecado y desde la muerte no pedía perdón, sino que se adueñaba de una soberbia de proporciones inexplicables. Los heresiarcas verían en él a un mártir de la noble causa. Los contemporáneos observamos a un hombre dueño de sus ideales y dispuesto a no sentir miedo ante la muerte, porque la razón estaba de su lado.

Es así que la Cruz triunfa sobre la Rueda. Los dos símbolos aluden a dos maneras diferentes de encarar el proceso de la historia del hombre. Una, la Cruz, hace referencia al triunfo sobre la muerte y establece la imposibilidad de la recuperación de hechos pasados mediante acontecimientos parecidos. La segunda, la Rueda, marca una distancia notable con la anterior al creer y sostener ese incansable devenir que enmarca la repetición universal.

Pero, a pesar de este triunfo del símbolo cristiano los teólogos continuaban enfrentados.

Militaban los dos en el mismo ejército, anhelaban el mismo galardón, guerreaban contra el mismo Enemigo, pero Aureliano no escribió una palabra que inconfesablemente no propendiera a superar a Juan. Su duelo fue invisible; si los copiosos índices no me engañan, no figura una sola vez el nombre del otro en los muchos volúmenes de Aureliano que atesora la Patrología de Migne. (De las obras de Juan sólo han perdurado veinte palabras). [10]

La distancia entre ambos era radical. A pesar de que corría por sus venas el mismo anhelo, los terribles celos profesionales se imponían. Juntos luchan contra nuevas herejías que emergen en los campos de batalla de la fe:

Los dos desaprobaron los anatemas del segundo concilio de Constantinopla; los dos persiguieron a los arrianos, que negaban la generación eterna del Hijo; los dos atestiguaron la ortodoxia de la Topographia cristiana de Cosmas, que enseña que la tierra es cuadrangular, como el tabernáculo hebreo. [11]

Son épocas de radicales egoísmos en donde la ortodoxia de la fe funciona como un excelente pretexto para perseguir los supuestos delitos cometidos por aquellos que se rebelan ante la palabra de Dios.

Aun así, los cismáticos continúan conmoviendo los cimientos de la reglamentada creencia cristiana y surge entonces una nueva herejía:

Oriunda del Egipto o del Asia (porque los testimonios difieren y Bousset no quiere admitir las razones de Harnack), infestó las provincias orientales y erigió santuarios en Macedonia, en Cartago y en Tréveris. Pareció estar en todas partes; se dijo que en la diócesis de Britania habían sido invertidos los crucifijos y que a la imagen del Señor, en Cesárea, la había suplantado un espejo. El espejo y el óbolo eran emblemas de los nuevos cismáticos. [12]

El narrador permite que se agudice la lucha en torno a estos profanadores de las creencias verdaderas. En Egipto y en Asia parecen tener asiento estas supuestas aberraciones que han permitido colocar en lugar de la imagen del Señor un espejo. Y son precisamente el espejo y el óbolo sus emblemas principales.

Muchos aspectos de la sostenida teoría borgeseana parecen encontrar una explicación fundamentada y precisa en los aportes comentados hasta el presente. Esta noción especular será trabajada por Borges no sólo en el dominio del otro sino también en la noción de reiteración y modificación aparente del universo en que vivimos.

La propuesta de los especulares o abismales resulta desarrollada ampliamente por el narrador de este cuento, propuesta que pretende encontrar asiento y fundamentación en varios pasajes de la Biblia (Mateo, Corintios).

Al mismo tiempo, los propios sustentadores de estas doctrinas no conseguían ponerse de acuerdo de manera radical y rotunda:

Quizá contaminados por los monótonos, imaginaron que todo hombre es dos hombres y que el verdadero es el otro, el que está en el cielo. También imaginaron que nuestros actos proyectan un reflejo invertido, de suerte que si velamos el otro duerme, si fornicamos el otro es casto, si robamos el otro es generoso. Muertos nos uniremos a él y seremos él. [13]

La noción del otro se impone así, como un modo de explicar numerosos conceptos que afloran en actos de vida. Bástenos confrontar el primer relato del Libro de Arena, “El otro” [14] para entender de qué manera Borges escritor cree firmemente en la posibilidad de esta reproducción inconsciente de nuestro propio ser. En el relato el personaje dialoga con aparentemente otro hombre que no es más que él mismo. Éste le dice:

Cuando alcances mi edad habrás perdido casi por completo la vista. Verás el color amarillo y sombras y luces. No te preocupes. La ceguera gradual no es cosa trágica. Es como un lento atardecer de verano.

Nos despedimos sin habernos tocado. Al día siguiente no fui. El otro tampoco habrá ido.

He cavilado mucho sobre este encuentro que no he contado a nadie. Creo haber descubierto la clave.

El encuentro fue real, pero el otro conversó conmigo en su sueño y fue así que pudo olvidarme; yo conversé con él en la vigilia y todavía me atormenta el recuerdo. [15]

Regresando al cuento que nos ocupa, el narrador después de explayarse en torno a los diferentes perfiles que ofrece esta herejía de los histriones, nos cuenta de qué manera Aureliano empieza a dudar. Es un momento de gran trascendencia en el marco de la narración, porque de alguna forma comienzan a invertirse los puntos de confrontación del relato. Dice la voz que cuenta:

Cuando (Aureliano) quiso escribir la tesis atroz de que no hay dos instantes iguales, su pluma se detuvo. No dio con la fórmula necesaria; las admoniciones de la nueva doctrina (“¿Quieres ver lo que no vieron ojos humanos? Mira la luna. ¿Quieres oír lo que los oídos no oyeron? Oye el grito del pájaro. ¿Quieres tocar lo que no tocaron las manos? Toca la tierra. Verdaderamente digo que Dios está por crear el mundo”) eran harto acertadas y metafóricas para la transcripción. De pronto una oración de veinte palabras se presentó a su espíritu. La escribió, gozoso; inmediatamente después, lo inquietó la sospecha de que era ajena. [16]

Cuando quiso escribir la tesis atroz de que no hay instantes iguales. La frase que surge en Aureliano ya la había oído antes, era del Adversus anularis de Juan de Panomia. Lo verificó y era cierto.

En consecuencia:

1. Variar o suprimir esas palabras era debilitar la expresión.

2. Dejarlas era plagiar a un hombre que aborrecía.

3. Indicar la fuente era denunciarlo.

Aureliano conservó las palabras, pero les antepuso este aviso: “Lo que ladran ahora los heresiarcas para confusión de la fe, lo dijo en este siglo un varón doctísimo, con más ligereza que culpa (p. 554).

Aureliano tuvo que declarar quién era ese varón.

Juan de Panonia fue acusado de profesar opiniones heréticas y tercamente se dejó condenar hasta llegar a morir en la hoguera el veintiséis de octubre.

Aureliano presenció la ejecución.

Plutarco ha referido que Julio César lloró la muerte de Pompeyo; Aureliano no lloró la de Juan, pero sintió lo que sentiría un hombre curado de una enfermedad incurable, que ya fuera una parte de su vida. En Aquilea, en Héfeso de Macedonia dejó que sobre él pasaran los años. (p. 555).

 

El tiempo en Cervantes

Haremos referencia a continuación a varias formas de encarar o concebir la problemática temporal por parte del escritor renacentista-barroco, no sólo en cuanto a una posible metafísica de éste, sino también al manejo estilístico que de la noción “tiempo” demuestra.

En todo momento tendremos en consideración el tema central de este ensayo -el eterno retorno- para llevar a cabo las reflexiones que correspondan.

1. El tiempo del amor.

Este tema se cumple en un entorno neoplatónico que es simultáneamente un presente y es al mismo tiempo reiteración platónica al modo borgeseano, porque amamos hoy con un convencimiento espiritual profundo y seguiremos haciéndolo mañana, porque el tesoro inagotable del espíritu no tiene fin.

Don Quijote renace en cada nueva generación; Dulcinea vuelve a ser en la medida en que exista un ideal que la reclame.

2. El tiempo de la aventura.

Don Quijote ha resuelto imitar a la caballería andante; el día en que viste sus armas y sale al campo descubrimos la imagen inconfundible del eterno retorno. Mediante el personaje y sus acciones renace la caballería andante que había sido olvidada o, al menos, postergada. Las lecturas del hidalgo lo han transformado en un experto en “caballerías” y el tratamiento del tema nos muestra al escritor como un investigador de este género.

Es así que desde la doble perspectiva de experto e investigador respectivamente, los tiempos ya idos se reactualizan, y aunque don Quijote es una especie de caricatura de ese pasado heroico, igual desde su perspectiva revive lo que ya ha dejado de ser y permite que el esquema del eterno retorno de Dionisos se cumpla.

Es el tiempo de la aventura, el tiempo de entregar la vida por el otro, el tiempo de la búsqueda apasionada de la gloria en donde la figura de Dulcinea está presente como la luz intensa que ilumina ese camino; ella le permitirá alcanzar la simplicidad de los hechos como diría Borges, y transformarse en el hombre que quiere ser mejor y que desde sus mezquinas realidades -ventero, rameras, pastores, vizcaínos, curas, barberos- dará el salto hacia el territorio del ideal en donde todo se transforma de tal manera que sin dejar de ser se transmutan en una realidad mejor que la que originariamente representaban.

Por todo lo anterior, el tiempo en Cervantes parece responder a esa linealidad, a esa recta que atraviesa el espacio; pero sólo se da esta circunstancia de una manera aparente, porque su salto hacia el símbolo es otra forma de perfilar la reiteración universal; es la manera de mostrar el alcance que la palabra poderosa posee a pesar de los escépticos que en todo momento pretenden negarla.

3. El tiempo del discurso.

Cuando el narrador decide tocar temas que le llegan mediante la vía intertextual de una lejana tradición, lo hace con plena conciencia de que esa reiteración temática es necesaria para demostrarle al lector que no hay nada inédito bajo el sol, que los motivos más originales ya han sido tratados, pero que invariablemente queda la opción de hacerlo con nuevo enfoque y repetido vigor. De esta forma el pasado y el presente interactúan y mientras aquél revive en éste la noción que alude a una temporalidad siempre viva se impone.

Basta como ejemplo el tema de la edad del dorado que tiene numerosas fuentes y que el escritor actualiza en el discurso pronunciado por el hidalgo ante unos cabreros.

En el capítulo XI de la primera parte, el narrador pondrá en boca de su personaje un curioso discurso que será pronunciado ante una obligada concurrencia en medio de la noche; los oyentes son unos cabreros que han dado hospitalidad a don Quijote y Sancho; y aquél, al ver reunida varias personas decide hablar del tema del Dorado. Este planteamiento arraiga en una larga tradición como lo fundamentaremos en seguida y enfrenta, por un lado, el desenfrenado discurso del hidalgo de la Mancha y por otro, la pasividad de unos oyentes que no sólo no entienden de qué se está hablando, sino que se sienten sorprendidos por la retórica implacable del valeroso caballero. El contraste de raigambre barroca no debe pasarse por alto desde el instante en que vemos en ambos extremos a quien habla convencido y para convencer, y a quienes no se involucran y desde el territorio de su explicable indiferencia permanecen ajenos al intenso mensaje.

En este momento no sólo se revisa el tema de la oratoria, sino también se incursiona en el terreno mítico mágico en donde el pensamiento filosófico arraiga, a lo cual debe agregarse ese pertinaz deseo del hidalgo de ir tras la felicidad que el hombre -históricamente considerado- ha perdido.

Permea así en el discurso literario del narrador factores que tienen que ver con otros dominios del conocimiento: lo antropológico, lo filosófico, lo mítico, lo mágico.

Es frecuente encontrar pasajes enteros en obras de autores representativos que aluden al tema del Dorado de acuerdo con una concepción mítica que tiene mucho que ver con una manera de pensamiento mágico. La edad del oro se contrapone a la edad del hierro; en la primera, el hombre se supone vivió en una época plena, en donde no conocía la existencia de dificultades de ninguna naturaleza y todo era bello y bueno. En la segunda, el ser humano enfrenta lo que son las necesidades y encara la vida y sus problemas. Estaría este aspecto resumido en la concepción bíblica del denominado “Paraíso terrenal” en donde todo era perfección, y la idea de expulsión de Adán y Eva del mencionado paraíso, en donde las cosas cambian para enfrentar la problemática de una existencia problematizada y feroz.

Por ello los antecedentes intertextuales que corresponden a este pasaje narrado en el capítulo XI de la primera parte se ubican en Las Metamorfosis de Ovidio [17], Las Bucólicas de Virgilio [18]; y tendrán continuidad -entre otros- en el Cándido o el optimismo de Voltaire [19]. Por supuesto que mencionamos únicamente los momentos más representativos de una larga serie de referentes que aluden al mismo tema.

Enfrentados al análisis del motivo mencionado toca efectuar algunas precisiones en cuanto al enfoque de éste. Dividamos así las posibles reflexiones:

1. Un narrador -el cervantino-ha decidido organizar un discurso en torno a un motivo mítico y por ende no comprobable por el camino de la razón. Los elementos retóricos a los que recurre son múltiples y susceptibles de revisión crítica. Se trata de una auténtica pieza oratoria que llevada a otros contextos podría conmover hondamente al circunstancial auditorio. Los elementos filosóficos están presentes así como también aquellos que enmarcan la disciplina de la “buena palabra” ya mencionada.

2. El autor, mediante las intromisiones a las que nos tiene acostumbrados, da su opinión brevemente y dice: “Toda esta arenga (que se pudiera muy bien excusar) dijo nuestro caballero, porque las bellotas que le dieron le trujeron a la memoria a la edad de oro.” [20] Considera así absolutamente inútil este discurso y da una de las razones, la meramente circunstancial -las bellotas-que motivaron al caballero para pronunciarlo. El carácter de esta inutilidad radica en que los interlocutores -aparentemente al menos- no entendieron lo que el caballero estaba intentando transmitirles.

3. Ahora bien, el narrador ha cedido la voz al personaje para permitir que éste hable y dé fundamento a una de sus tantas locuras. Sabemos además que don Quijote utiliza su discurso con fines pragmáticos, para justificar mediante esta pieza oratoria la razón de ser de la caballería andante. ¿Logrará o no su objetivo? Eso no importa realmente porque las búsquedas del hidalgo están en un noventa y nueve por ciento caracterizadas por el fracaso real que no hace más que ocultarnos el triunfo del espíritu.

4. Todas las intenciones, realidades, símbolos y búsquedas resultan sometidas a la controversia. Formulemos tan sólo tres preguntas que serán respondidas en el devenir del análisis:

1. ¿El discurso puede ser analizado con independencia del propósito perseguido por el personaje?

2. ¿Don Quijote cree realmente que el público que allí se halla entiende y valora su discurso?

3. Los cabreros, como señala el autor, ¿no han captado absolutamente nada de lo expresado?

 

El discurso propiamente dicho

Insistimos en que la finalidad inmediata de este pieza oratoria consiste en contrastar las dos edades de la Humanidad que resultan opuestas: la de oro y la del hierro; esto es, la soñada y la real, la inventada por la afiebrada imaginación de tantos y la vivida jornada tras jornada en medio de las preocupaciones de cada día.

Se trata -éste parece ser el esquema-de hablar primero de las innumerables virtudes de la dorada época para oponerlas a las deficiencias de nuestro tiempo en donde ha sido necesario instituir la orden de los caballeros andantes con el objetivo de “defender, amparar y socorrer” a quienes han sido abandonados por la fortuna y están a merced de aquellos que ostentan el mal.

De este modo, el discurso se organiza en tres grandes momentos:

1. Canto al glorioso pasado en el cual la Humanidad no había conocido aún la contaminación y la miseria.

2. Ubicación del presente en donde reina la inseguridad y la mentira.

3. Creación de la caballería andante y auto presentación de su defensor por antonomasia: don Quijote.

Vayamos por partes. Al responder a la primera pregunta formulada supra opinamos que el discurso presenta destacados valores independientes de cualquier otro fin -manifiesto u oculto- que éste conlleve. Por esto, el canto glorioso al pasado ofrece elementos muy valiosos, de los cuales mencionaremos sólo algunos. Comienza con un tono exaltatorio en donde el panegírico [21] destaca. La invocación inicial, mediante el recurso del apóstrofe [22], dice: “Dichosa edad y siglos dichosos [23] aquellos a quien los antiguos pusieron el nombre de dorados.” [24]

Resulta entronizado un mundo de ficción el cual tiene que ver con manifestaciones mágicas circunscriptas adecuadamente en el universo filosófico y expresadas mediante las enormes metáforas hiperbólicas que la literatura y la filosofía comparten. Además, el modelo citado es Grecia por su retórica perfecta, y los elementos están ordenados acordes con esta disciplina. El mundo cervantino se expande hacia otros dominios que no son estrictamente literarios.

En el desarrollo o cuerpo del discurso se enfocan temas tales como: el sentido comunitario de la existencia, la prodigalidad de la naturaleza que ofrecía sus frutos a manos llenas, las simples y hermosas jóvenes que vivían tranquilas y sin desasosiego alguno, la verdad y la llaneza imperaban sobre el fraude y el engaño, la justicia no corrupta imponía sus reglas de sana convivencia.

En segundo término -ubicación del presente-el narrador personaje conduce a su lector al encuentro de la dolorosa época actual: “Y ahora, en estos nuestros detestables siglos...” [25] Recurre así a la antítesis que abruptamente establece el contraste entre lo que fue y lo que es.

Los sueños siempre son superiores a la realidad. El mundo inventado que arraiga en un pasado no acepta ser confrontado con ese mundo real que cotidianamente nos golpea. Por eso es posible concebir a lo que posiblemente fue con una carga ostensiblemente superior a lo que es. El hombre prefiere creer como lo cree don Quijote desde un mundo enajenadamente ideal [26], que los elementos arraigados en ese loco pasado en donde todo estaba bien son superiores a este hoy en donde el individuo humano sufre y se desgasta.

En tercer lugar -institución de la caballería andante- se llega a una especie de puesta en práctica de los elementos teóricos asumidos anteriormente. La pragmática filosófica se da cita en estos términos, porque nos autoriza a comprender que todo el discurso ha sido planteado por el personaje con el inocente objetivo de justificar su presencia en este mundo feroz del hierro, en donde él ha venido a traer un poco, al menos, de equilibrio y mesura.

Veamos a continuación la tercera pregunta. Si estamos de acuerdo con el autor no habría mucho para discutir. Pero si recurrimos, por ejemplo, al libro de don Miguel de Unamuno Vida de don Quijote y Sancho, podremos comprobar que la interpretación del célebre crítico español se aleja de la opinión de Cervantes autor. Irreverentemente lo contradice diciendo:

Y el malicioso Cervantes llama, en efecto, al discurso de éste “inútil razonamiento”, para añadir que se lo escucharon los cabreros “embobados y suspensos”. La verdad de la historia se le impone aquí, puesto que si los embobó y suspendió don Quijote con su razonamiento no fue éste ya inútil. Y que no lo fue lo prueba el agasajo que le rindieron dándole solaz y contento con hacer que cantara un zagal enamorado. El espíritu produce espíritu, como la letra, letra, y la carne carne y así la arenga de don Quijote produjo, a la vuelta, cantares al son de cabreril rabel. [27]

El dominio del espíritu se impone así y esta interpretación de Unamuno pretende abarcar la profundidad del símbolo en donde hay un hombre -don Quijote- que con palabras sublimes llega hasta lo más profundo del humilde corazón de los cabreros.

En síntesis, este breve análisis de un pasaje trascendente en el contexto cervantino nos ha permitido arribar a tres sencillas conclusiones:

1. La alocada imaginación del hidalgo de la Mancha ha elaborado un discurso en donde la filosofía, la oratoria, la axiología -entre otras disciplinas- se dan cita para llevar a cabo la interpretación de un universo actual en donde la ignominia prevalece. Sólo el contraste con el supuesto pasado nos permite evaluar el enorme grado de nostalgia que domina en el hidalgo al recordar algo que no podrá repetirse nunca más.

2. La problemática de la fe resurge en el alma de don Quijote: él tiene plena confianza que al hablar de esta manera transmite un importante mensaje que los cabreros comprenderán. Unamuno mediante sabemos que esto fue posible.

3. Además -y este concepto al sobresalir subraya su propio alcance- la noción de reiteración histórica resulta innegable, no sólo a través de los textos aludidos que tratan el mismo tema de la edad dorada, sino también mediante una propuesta autoral que afirma sus creencias en el pasado y que piensa que gracias a la reiteración temática la literatura va creciendo gradualmente al observar de nueva cuenta lo que ya sabía que existía, pero que -revisado desde ángulos diversos- reproduce la propia condición humana que en cada nueva generación reinicia su peregrinar.

 

Conclusiones

Hemos analizado la problemática temporal en ambos autores después de definir los parámetros conceptuales en que nos hemos basado. El tiempo es una dimensión misteriosa según lo demuestran los textos de Borges y Cervantes aquí citados.

Reconocemos que la noción de “eterno retorno” aparece explícita en el argentino y derivada mediante el análisis en el español; pero en ambos forma parte de una manera de sentir al universo que se reitera -a pesar del escepticismo de tantos- en la prosa no sólo de Borges y de Cervantes, sino en muchos otros que han sabido reconocer la magia de los esquemas no fijos que renacen ante la mínima provocación.

Es el tiempo de la reflexión que le permite al primero de los escritores mencionados ahondar en la teología cristiana y moverse en la apenas perceptible frontera que separa a lo dogmático de lo no ortodoxo.

Es el tiempo de la escritura recuperadora de un pasado que autoriza al segundo autor a criticar el mal gusto de sus antecesores sin llegar a entender que al hacerlo estaba proponiendo un nuevo modelo basado en la sugerencia sublime y, lejos de derrocar entroniza; en lugar de desestabilizar vuelve actuales testimonios que aparentemente habían fenecido ya; y desde el territorio del símbolo en el que habita -Borges también lo había hecho así- permite que el aliento de la literatura vuelva a surgir para imponer sus propias condiciones.

Por último, ha quedado manifiesta la intención de revisar elementos intertextuales en ambos autores, los cuales se vieron como constantes inagotables, como la referencia infinita a la que alude Lisa Block de Behar en su libro sobre Borges titulado: La pasión de una cita sin fin. Recuperar el pasado mediante la copia más o menos justificada de otros textos es quizás la manera literaria de imponer los cánones del eterno retorno. La literatura creó este mito y más que ninguna otra manifestación de la cultura humana tiene derecho a reclamarlo para sí.

 

Bibliografía

Cervantes Saavedra, Miguel de. El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha, Edición del IV Centenario, Real Academia Española, Asociación de Academias de la Lengua Española, edición y notas de Francisco Rico, México, Alfaguara, 2004.

Moliner, María. Diccionario de uso del español, dos tomos, Madrid, Gredos, 2002,.

Ovidio. Las metamorfosis, introd.., Rubén Bonifaz Nuño, México, SEP, 1985.

Quintana, Luis Taller de lectura y redacción II, México, Mc. Graw Hill, 2005.

Real Academia Española. Diccionario de la lengua española, dos tomos, Madrid, Espasa Calpe, 2001.

Unamuno, Miguel de. Vida de don Quijote y Sancho, Montevideo, Ministerio de Instrucción Pública, 1964.

Virgilio. Obras completas, Madrid, Ediciones Ibéricas, 1987.

Notas:

[] Jorge Luis Borges. Obras completas, Buenos Aires, Emecé, 1989, p. 550.

[] Id.

[] Id.

[] Id.

[] Ibidem, p. 551.

[] Id.

[] Id.

[] Ibidem, pp. 551-552.

[] Ibidem, p. 552.

[] Id.

[] Id.

[] Id.

[] Ibidem, p. 553.

[] Cfr. Jorge Luis Borges. Obras completas, volumen II, Buenos Aires, Emecé, 1989, pp. 11-16.

[] Ibidem, p. 16.

[] Jorge Luis Borges. Obras completas, volumen I, p. 554.

Ovidio. Las metamorfosis, introd.., Rubén Bonifaz Nuño, México, SEP, 1985.

Virgilio. Obras completas, Madrid, Ediciones Ibéricas, 1987.

[] Voltaire. Cándido o el optimismo, trad. Enrique Espinosa, México, SEP, 1988.

[] Miguel de Cervantes Saavedra. El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha, Edición del IV Centenario, Real Academia Española, Asociación de Academias de la Lengua Española, edición y notas de Francisco Rico, México, Alfaguara, 2004, p. 99.

[] Perteneciente o relativo a la oración o discurso en alabanza de alguien (DRAE, p. 1664).

[] Apóstrofe: Figura retórica que consiste en una invocación o alocución breve dirigida a alguien o algo que a veces sólo está presente en la imaginación del que habla. (María Moliner. Diccionario de uso del español, tomo I, Madrid, Gredos, 2002, p. 219.

[] Debemos señalar también el uso del quiasmo como figura de lenguaje y que consiste “en alterar el orden del paralelismo permitiendo un cruce de formas” (Cfr. Luis Quintana. Taller de lectura y redacción II, México, Mc. Graw Hill, 2005. En este caso la expresión “dichosa edad” establece un cruzamiento de sus factores morfológicos con “siglos dichosos”, al mismo tiempo que se da una clara sinonimia entre los términos semejantes: dichosa-dichosos y edad-siglos. Son éstos, elementos de estilo dignos de señalarse.

[] Cervantes. Op. Cit., p. 97.

[] Ibidem, p. 98.

[] Estamos respondiendo así a la segunda pregunta.

[] Miguel de Unamuno. Vida de don Quijote y Sancho, Montevideo, Ministerio de Instrucción Pública, 1964, p. 73.

 

© Luis Quintana Tejera 2006

Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

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