El 'Coloquio de los Centauros' de Rubén Darío:
esoterismo y modernismo

Frans van den Broek Chávez

Universidad de Amsterdam
frans.vandenbroek@gmail.com


 

   
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1. Introducción

El primer problema al que se enfrenta cualquier estudioso del esoterismo es el de su definición. Despejar este problema por completo es imposible, pues supondría fijar un concepto que se resiste de suyo a una definición unívoca, pero la historia de las ideas esotéricas, como la practicada por Antoine Faivre y sus discípulos [1], ha destilado una serie relativamente accesible de criterios o matrices conceptuales [2] que permiten discernir con un grado razonable de certeza las obras o manifestaciones esotéricas en el complejo productivo de la cultura occidental. Sirven a su vez como extensión definitoria de lo que puede considerarse como esoterismo, si bien Faivre advierte de que no reflejan posición doctrinal alguna.

Para Faivre el esoterismo no es sólo un fenómeno histórico, sino una actitud mental, ‘one of the possible forms assumed by one of the poles of the human spirit in order to actualize itself, namely, mythic thought, the other pole being what is called rational thought, which in the West is modelled on a logic of the Arisotelian type’ [3]. Faivre se aproxima al esoterismo de modo fenomenológico, y no se basa tanto en lo que los mismos esoteristas afirman sobre el esoterismo, cuanto en considerarlo como un conjunto de formas de espiritualidad reconocibles. Esribe Faivre: ‘We shall regard the “esotericism” of the West as an identifiable form of spirituality because of the presence of six fundamental characteristics distributed in varying degrees within its vast concrete historical context’ [4]. A cuatro de estas características las considera ‘intrínsecas’, en el sentido de que su presencia en determinado material es una condición necesaria y suficiente para poder ser considerado dentro del terreno del esoterismo. Si bien se hallan relacionadas de manera íntima y suelen aparecer juntas, Faivre cree importante distinguirlas metodológicamente. A las otras dos características las considera como ‘relativas’ o ‘no-intrínsecas, y suelen también aparecer junto a las otras en diferentes combinaciones. Estas matrices conceptuales, resumidas, son las siguientes, siendo las cuatro primeras las intrínsecas y las dos últimas las relativas. No nos extenderemos demasiado en ellas, pues a lo largo del análisis subsiguiente del poema de Darío habrá ocasión de aclararlas un tanto más:

1. Correspondencias: esta matriz conceptual se refiere, sucintamente, a la interrelación de todo con todo en los diferentes órdenes de realidad. Faivre lo expresa así: ‘These are symbolic and/or real correspondences between all parts of the visible or invisible universe’ [5]. Las corresponcias pueden entablarse dentro de la naturaleza visible e invisible, como aquella que relaciona los planetas con partes del cuerpo, o entre el mundo material y espiritual, o incluso entre el cosmos y un texto revelado. La percepción hermenéutica de estas correspondencias es a menudo de carácter visionario y sólo accesible al iniciado que ha modificado su cognición de acuerdo con su ser o modo de existencia.

2. Naturaleza viviente: la manera más fácil de entender esta característica es contraponerla a la concepción familiar de la naturaleza que propala la ciencia positivista. Mientras que en esta última la naturaleza es explicable en términos de leyes físicas que operan sobre la materia, para el esoterismo la naturaleza tiene alma y está viva en todas sus partes. El universo en esta visión está estructurado jerárquicamente y consiste en una tupida red de asociaciones internas, de simpatías y antipatías entre todas las cosas y los diversos órdenes de realidad. Hanegraaff acota lo siguiente sobre esta característica: ‘one might add…that since it is the force of divinity which “enlivens” Nature, the concept is most properly described as a form of panentheism’. [6]

3. Imaginación y mediación: para explicar esta característica Faivre acude a la obra del iraniólogo y estudioso del Islam místico Henry Corbin [7], quien acuñó el término de Mundus Imaginalis para referirse tanto a un ámbito ontológico más o menos olvidado por la filosofía occidental y presente en los escritos de los místicos del Islam a los que dedica sus estudios, como a una facultad gnoseológica que permite una hermenéutica de la realidad y de los textos que desvela su sentido profundo: el Mundus Imaginalis o mundo imaginal es el terreno intermedio en el que se encarnan simbólicamente los arquetipos y la materia adquiere su esencia ideal. Entre la realidad material y las Ideas, el mundo imaginal es el reino propio de la Imaginación Activa, que poseen en grado más perfecto los visionarios. Es importante enfatizar lo que distingue a esta noción de la acepción corriente de imaginación, siendo esta última más bien asimilable a la noción de fantasía, como capacidad inventiva que articula elementos del mundo visible en disposiciones novedosas, guiadas por las propensiones personales del creador o por el capricho y el azar. Lo Imaginal se refiere a un reino de verdades en sí mismas ideales o espirituales que adquieren realidad visible a través de los símbolos y en el que rigen leyes de correspondencia en las que no hay arbitrariedad. La idea de correspondencia implica ya la idea de mediación entre los mundos de arriba y de abajo. La imaginación activa revela y usa mediaciones de todo tipo, llámese rituales, símbolos, mandalas, espíritus intermediarios, ángeles y así. En palabras de Faivre : ‘This, then, is an imagination that allows the use of these intermediaries, symbols and images for gnostic ends, to penetrate Nature’s hyerogliphs, to put the theory of correspondence into active practice, and to discover, to see, and to know the mediating entities between the divine world and Nature. This imagination is a kind of “organ of the soul” by means of which a person can establish cognitive and visionary rapport with an intermediary world, with a mesocosm’. [8]

4. Transmutación: esta característica es la que, para Faivre, hace que el esoterismo no sea una simple actividad especulativa, al menos en principio. Supone la dependencia funcional de conocimiento y ser: el conocimiento esotérico está en función del ser de la persona, así como el ser de la persona, en sentido esotérico, está esencialmente determinado por su conocimiento interior. En su acepción más obvia, el esoterismo alude a un ámbito de verdades de orden interior. Estas verdades esotéricas, aunque comprensibles en parte intelectivamente, no son accesibles en su significación más profunda sino ocurre una transformación del ser total de la persona de conocimiento. El término transmutación, prestado de la alquimia, refiere a esta transformación que eleva la conciencia del individuo a un plano superior de cognición, lo que en la alquimia se simboliza como la transmutación del plomo en oro a través de procesos complejos de purificación. Se trata de un proceso interior que requiere de una inmensa disciplina y de la activa guía de un Maestro espiritual, lo que asocia esta característica con una de las características denominadas como no-intrínsecas por Faivre, la de transmisión. Otra idea asociada es la de iniciación, que supone el paso de un estado de ser a otro, y, por tanto, de una hermenéutica profana a otra más elevada de carácter sagrado.

Las siguientes matrices conceptuales son las de tipo no-intrínseco o relativas. Faivre prefiere no incluirlas entre las características intrínsecas para no restringir demasiado su dominio de exploración, pero advierte que en muchas ocasiones se encuentran yuxtapuestas con las cuatro anteriores.

5. La práctica de la concordancia: Faivre se está refiriendo aquí a la idea de una philosophia perennis, es decir, para decirlo con el título del famoso libro de uno de los divulgadores más importantes de esta concepción del esoterismo, a una unidad trascendental de las religiones [9]. Esta idea ha recurrido en el esoterismo occidental y oriental desde sus orígenes más remotos, expresada como prisca theologia o sophia perennis, y supone la existencia de una Tradición Primordial, como la llama la escuela tradicionalista de esoterismo, que subyace a las manifestaciones externas de las religiones, adaptadas a tiempo, lugar y comunidad. La verdad es una en esta concepción e inexpresable en esencia, y sólo las necesidades de manifestación en medios humanos diversos da cuenta de las diferencias externas, sean simbólicas o doctrinales, en las tradiciones espirituales. Esta matriz supone, pues, la realidad de rasgos esenciales en las diferentes prácticas religiosas o esotéricas, entre las que se practica la concordancia. Esta tradición, de intrínseca naturaleza interior, nunca ha dejado de existir y es la misma en Zoroastro o Buda, en Jesús u Orfeo, y es el motor y esencia vital de todas estas manifestaciones.

6. Transmisión: como dijimos en la cuarta característica, el esoterismo, en general, no supone que la transmutación ocurra de modo espontáneo, al menos en la gran mayoría de los casos -admitiéndose la posibilidad, remota, de la gracia divina-, sino que requiere de disciplina interior y de guía. El iniciado recibe el conocimiento de su maestro, quien a su vez lo recibió del suyo, constituyéndose así la cadena de transmisión de la tradición primordial. La misma noción de tradición supone esta idea de transmisión, si bien incontables esoterismos han pretendido acceder al conocimiento secreto únicamente de modo especulativo o intelectual. Pero en buena parte de los escritos esotéricos la figura del maestro o guía espiritual ocupa un lugar de la mayor importancia. Incluso en casos en los que, según las evidencias más razonables, el líder esotérico o iniciador de un movimiento de este tipo ha inventado sus fuentes de autoridad cognitiva, se invoca casi siempre la imagen de un maestro o maestros, visibles o invisibles, muertos o vivos.

Es indudable que esta lista de matrices conceptuales puede ser objeto de disputa y considerársela incompleta o defectiva, pero tampoco pretende agotar la definición del campo de estudio del esoterismo, sino servir de guía al análisis.

En nuestro trabajo vamos a servirnos además de un par de nociones prestadas a la escuela esotérica llamada tradicionalista, la representada por escritores como R. Guénon o F. Schuon [10]. Se trata de la idea de una continuidad esencial de lo creado con el Principio y de una discontinuidad existencial de lo creado con el Principio. Esta idea supone la inmanencia y trascendencia a la vez de lo Absoluto.

Además, inspirados en la versión del esoterismo propagada por esta escuela, que tiende a resaltar los elementos esenciales del pensamiento esotérico y el legado espiritual de la humanidad, hemos distinguido entre lo que denominamos un esoterismo esencial (o esencialista, si se quiere), y un esoterismo cultural [11]. Estas nociones, al igual que las de Faivre, deben entenderse como matrices conceptuales, o receptáculos definitorios, y no como delimitaciones doctrinales. Si imaginamos un continuo de manifestaciones esotéricas en un espectro que va desde aquellas que podemos, con relativa certeza, considerar como originadas en la experiencia mística directa y aquellas que podemos considerar como más especulativas y derivadas, con existencia y transmisión más bien puramente cultural, podríamos situar el esoterismo esencial en el primer polo y el cultural en el segundo. El esoterismo esencial tiende a los principios (y en última instancia, a la inefabilidad), mientras que el cultural a la externalidad exotérica (si se nos permite el pleonasmo) y la repetición mecánica, sin sustancia experiencial [12]. Ahora vamos a poner estas nociones al servicio de la lectura del famoso poema de Darío ‘El Coloquio de los Centauros’.

 

2. La metafísica esotérica de ‘El Coloquio de los Centauros’

Desde muy temprano la crítica advirtió la presencia del elemento esotérico en la corriente modernista en general y en este poema en particular. ‘El Coloquio’ fue, por ejemplo, brevemente analizado por A. Marasso en su conocido libro sobre la obra poética de Darío [13]. En su comentario Marasso se refiere a la fuente hermética del poema, pero no profundiza en las ideas desplegadas en el mismo. Más recientemente, Orringer [14] dedica un estudio al poema, y revela la deuda del mismo con el poeta Leconte de Lisle y su poema Khiron, poeta cuyas influencias esotéricas también son notables, como lo son en muchos creadores de la época. ‘El Coloquio’ puede considerarse sin temor uno de los grandes poemas metafísicos de la lengua española, que no abunda en los mismos, y uno de los mejores poemas de Darío. La tesis de este trabajo es que en el poema pueden discernirse, de modo directo o indirecto, las características de Faivre, y otras anejas que hacen de la metafísica expuesta en el poema una metafísica esotérica. Nuestro análisis se circumscribe al marco conceptual arriba delineado por comodidad heurística Esto no indica que este poema no transmita otras ideas de carácter esotérico o místico, por supuesto, sino sólo una necesidad analítica en un terreno donde se carece, como se dijo, de instrumentos conceptuales bien delimitados.

2.1 Un mundo mítico-imaginal

Desde su inicio el poema abre un ámbito hermenéutico propio de una tradición poética que, sin descuidar el estilo, se centra sobre una “música de ideas” y procura subordinar la forma a los imperativos y sugerencias de una noción de belleza enraízada en lo metafísico. La introducción ofrece un paisaje mítico donde se concentran varios temas de la visión esotérica subyacente.

En la isla en que detiene su esquife el argonauta
del inmortal Ensueño, donde la eterna pauta
de las eternas liras se escucha: -Isla de Oro
en que el tritón erige su caracol sonoro
y la sirena blanca va a ver el sol-, un día
se oye un tropel vibrante de fuerza y de harmonía.

La isla es un símbolo al que Darío recurrirá muchas veces y que goza de larga trradición mítica. Aparece en muchas culturas, con significaciones afines, lo que la incluye en una especie de “simbología perenne”, cuyas conexiones con el esoterismo son muy importantes. El simbolismo tradicional atribuye a la isla, en general, el significado de centro espiritual primordial, y a ella sólo se puede llegar por una traslación interna. La isla, rodeada de un vasto océano en movimiento, es estable y firme. En este sentido, puede pensarse en un reino de paz, el reino del espíritu liberado de las agitaciones propias de la existencia, un símbolo del Nirvana en las religiones extremo-orientales. En la isla se concentra un valor sacro y está asociada a las nociones de templo y santuario, y puede ser también una imagen del cosmos, o un lugar de ciencia e iniciación y sabiduría en medio del torbellino ignorante del mundo en estado de decadencia, del mundo profano. Es la isla, asimismo, un refugio, donde la conciencia y la voluntad pueden reposar en serena unificación con el cosmos. En los relatos míticos aparecen a menudo las Islas Afortunadas o las Islas de los Bienaventurados, de vital presencia estas últimas en el orfismo y el neopitagorismo. [15]

La isla de los Centauros es cualificada, además, con otro símbolo de naturaleza espiritual que reaparece en las simbologías esotéricas de todos los tiempos: el Oro. Este símbolo participa de los atributos del sol y es su encarnación material. El contexto helénico que recrea Darío permite asociarle con la divinidad solar, Apolo, y con las nociones pertinentes al sol mismo, como la fecundidad, la riqueza, el calor, el amor, el don. Esta misma línea simbólica le asocia con el vellocino, que entre otras cosas significa renovación espiritual. El simbolismo del oro es, indudablemente, uno de los más ricos de la historia del hombre, y Darío tiene que haber sido sensible a este hecho. El oro denota, en su particular sistema simbólico modernista, cualidades espirituales, que elevan a lo que cualifica por encima del nivel de existencia mundano.

Pero esta isla es una isla específica: la isla-destino del “argonauta del inmortal Ensueño”. Inmediatamente aparece en nuestro marco hermenéutico la historia de Jasón y el vellocino de oro, con toda su propia familia de asociaciones simbólicas. El oro presta sus atributos al animal mismo, el que ya poseía la significación de potencia generadora en el plano corporal, lo que transforma al vellocino en símbolo de creatividad y generación espiritual, e incluso en la insignia del maestro e iniciador. El vellocino se va a aúnar a la serie de elementos duales que forman la tramoya del poema, desde el Centauro como elemento figurativo, hasta las nociones filosóficas dualistas que transcurren a lo largo de él, unificadas en un plano superior. La idea del Vellocino de Oro refuerza el ímpetu de concordancia interna entre lo espiritual y lo corporal, o entre lo mundano y divino, si se quiere, que caracteriza a ‘El Coloquio’.

En la metafísica del esoterismo el diseño dinámico del drama cósmico puede asumir la imagen del viaje o del peregrinaje. La búsqueda del origen espiritual perdido traduce la procesión (o caída) metafísica desde lo Uno hasta lo múltiple y dividido, y, más específicamente, el retorno o epístrofe desde el estado de fragmentación hasta la Unidad donde todos los seres hallan su reposo y donde todos los opuestos son conciliados e integrados. Este esquema se repite profusamente en la literatura. De hecho, si alguien como Borges tiene razón al afirmar que hay sólo cuatro o cinco argumentos posibles, éste tendría que ser uno de ellos. El esquema del viaje de retorno o de búsqueda ha servido de base exegética a la lectura de textos sagrados, y en la configuración de sistemas filosóficos. Plotino, por ejemplo, se vale de un texto de La Odisea para representar el retorno desde lo múltiple a lo Uno primordial, o de su correlativo individual y humano, el retorno del alma extraviada en la lejanía de la división, que regresa hacia lo Uno primordial, que se representa como Padre o Fuente original, o como tierra patria u hogar. [16]

La frase “inmortal Ensueño” supone una verdadera transposición de nivel metafísico, y opera como lo que podríamos llamar una transducción ontológica y epistemológica, pues lleva el escenario a otro ámbito de realidad. El Ensueño es no sólo el ensueño romántico, sino que lo asociamos aquí con la Imaginación y el mundus imaginalis descrito ya antes como la característica tercera de Faivre. Es un mundo divino, por su situación intermedia entre lo visible y lo inteligible, y por lo tanto, donde la presencia de la Unidad se hace “cuerpo espiritual”, “tierra celeste” (para utilizar la terminología de Corbin), donde el eco de lo Uno se hace más fuerte, si se quiere, “donde la eterna pauta de las eternas liras se escucha”. Un mundo donde las leyes son otras, desconocidas para el profano, y que tienen un rango cualitativo más cercano a la eternidad. Las eternas liras y sus pautas refieren a verdades inteligibles, a arquetipos o ideas -que son autodeterminación del Principio-, pero que se revisten del velo de lo sensible, en este caso el sonido, a fin de ser contempladas como vehículo de analogía y correspondencia simbólica. En este mundo de Ensueño puede, por esta misma corporalización sutil de lo espiritual, “escucharse” lo ideal. El Ensueño está cualificado de inmortal, pues su lugar y forma de acaecimiento está más allá del reino de lo espacio-temporal y de lo relativo, aunque se compone de imágenes y sucesos en este caso míticos.

En el plano del conocimiento el ensueño es un medio de trascender las coordenadas cognitivas con que interpretamos la realidad cotidianamente. Se trata de una apertura de la visión -una mayor claridad del oscurecido ojo del corazón, que es el órgano de conocimiento trascendente y, por tanto, de objetividad- a significados profundos que en un mundo espacio-temporal y signado por la causalidad están ocultos. El ensueño es, pues, una transmutación de los parámetros de aprehensión con que opera la conciencia en su estado normal. Es una operación propiamente gnóstica, en tanto conduce a la mente por una vía que lleva a la gnosis. El ensueño abre, a su vez, la interpretación de los textos sagrados o míticos, y esto es lo que constituye la esencia de la hermenéutica esotérica, la que se define, precisamente, como el desvelamiento del significado interno de los textos inspirados (y, correspondientemente, en el ámbito de la percepción sensorial, del significado interno de los acontecimientos del mundo externo mismo). El ensueño guía el poema, así, a la región de los acontecimientos espirituales reales, más allá del significado exotérico o superficial.

En estos versos se hallan pues expresados dos características importantes de una metafísica esotérica: el mesomundo del Mundus Imaginalis, y el viaje del alma -y del cosmos-, de retorno a la unidad perdida, además de un postulado gnoseológico, el de la visión o Ensueño. La primera estrofa incide, a continuación, en símbolos marinos: el tritón, la sirena. Figuras que asocian, por su parte, ámbitos de existencia y manifestación distintos, siendo la sirena y el tritón seres de mar y tierra, o aire y agua. El mar mismo posee un riquísimo simbolismo, pero aquí parece acertada la observación de Jrade [17] sobre su vinculación con el pulso del cosmos, el ritmo del universo, aunque el mar también pueda asumir connotaciones de misterio, de receptáculo maternal, de vastedad de la materia primordial, y como tal, de materia sensible de los símbolos.

Aquí cabe traer a colación la consabida influencia del pitagorismo esotérico [18] en la visión del mundo de Darío, lo que ha sido bastante estudiado, y que confirman la aparición de elementos que lo refieren, como la lira eterna, la música del cosmos, la pauta, y, al final de la estrofa, la harmonía, sin dejar de lado el mar mismo con sus cíclicos movimientos y su sensibilidad para con los ciclos lunares, de manera que funge también como afirmación de la ley de correspondencia en el cosmos. Asimismo, luz y sonido se reflejan mutuamente en el caracol que rasga el reposo musical de la Isla, y la sirena que busca el sol y el día (rimando con harmonía) claro de un ambiente helénico. En este ambiente de concertación ideal aparecen los centauros, vibrando, enérgicos. A su aparición responde el mundo natural: la montaña siente su presencia, su misma forma sonora conjunta asume una apariencia de la naturaleza, un torrente que irrumpe y despierta al mismo aire e introduce movimiento en el laurel-rosa.

La siguiente estrofa extiende la sensación de unidad, justamente, al detenerse en la variedad apariencial de los centauros, cuya concordancia interna ha sido ya anunciada en términos visuales y sonoros. Maneras, expresiones dispares de energía y edad, y las correlativas formas externas se unen en un ritmo ágil y controlado, donde características externas opuestas se unen: los padres-ríos, con su connotación de sabiduría y fluidez, se une a los brazos robustos en procura de satisfacción instintiva. Los centauros mismos son una unión de planos de realidad jerárquicos del mundo humano y el animal, como se ha señalado tantas veces. Pero a su vez, como se verá, ellos mismos, en otro nivel de asociación, representan piezas de otra estructura jerárquica más elevada, la que constituye el grupo de centauros en sí, donde la figura de un Quirón se perfila claramente como voz de la sabiduría, mientras que otros centauros le siguen en valor ontonoético, desde el más ideal hasta el más carnal. Estas diferencias no perturban el hecho de que en la región de lo mítico o Imaginal vayan a “galope rítmico”, formando un patrón o arquetipo, de otro orden que sus pecualiaridades distintivas.

El escenario es preparado por Darío, además de para el despliegue de un fresco mítico, para el acaecimiento de un evento espiritual. El Océano está delante suyo, frente a él se detienen. Vale la pena detenerse un poco más en el simbolismo del Océano. Como todo símbolo tradicional el océano es polivalente. En este contexto, de ensueño y harmonía es pertinente, empero, referirse, además de a sus apariciones mítico-helénicas y pitagóricas, a algunas que lo ponen en relación con nociones metafísicas. El Océano puede representar imaginalmente la indistinción primordial del Principio, la indeterminación absoluta del mismo, esto es, puede servir de representación, en un sentido expandido del símbolo, del aspecto pasivo o receptivo de la manifestación. El océano, al simbolizar lo ilimitado, simboliza lo Absoluto mismo. De este modo, alude a las aguas superiores, la esencia inabarcable, el Tao, el Nirvana. Angelus Silesius, por ejemplo, habla del “mar increado de la deidad una’, y Eckhardt de “el mar de la insondable naturaleza de Dios”. El taoísmo compara al mar con el Tao, y al mundo con los ríos, que van hacia el mar sin llenarlo, y que salen de él sin vaciarlo, como dice Chuang-Tzé. Se habla del Océano de la gloria divina o de la soledad divina. El Océano es el espíritu universal, o Paramatma, en el tantrismo, o el cuerpo de iluminación del Budha, o inteligencia primordial, en el budismo Mahayana. Para Shabistari, el escritor sufí, “el océano es el corazón, el conocimiento; la ribera es la gnosis, la concha, el lenguaje, y la perla que contiene, la ciencia del corazón, el sentido secreto del lenguaje”.

El Océano es también, en una perspectiva similar, el origen de toda vida, y asume las propiedades del agua en este sentido. Pero, como dijimos, todo símbolo es polivalente y el océano también puede aludir al mar agitado de la existencia, o mar de las pasiones, a un medio peligroso de cruzar, amenazante, inesperado. Se le ha asociado así con el inconsciente. Pero la calma harmónica y encantada del paisaje de Darío hacen pensar más bien en su acepción de vacío primordial e iluminación, en cuanto trasfondo metafísico receptivo que resuena rítmicamente a la aparición de los centauros. Es verdad que el Océano es un elemento más del paisaje, en primera instancia, pero su significación espiritual reverbera al colocarse junto a otros elementos de directa significación numinosa: el fresco boscaje, con todas las implicaciones místicas de los bosques, como lugares de iniciación, de culto, de misterio y de vida; o la luz sagrada de la urna matinal, como emanación del Principio, o autodeterminación imaginal del mismo, representado en el mundo sensible por Helios, y que concede nitidez ontológica y noética a las formas del paisaje intermediario. Es entonces que las voces -formas o reflejos del logos seminal- se oyen, y sus palabras primordiales despiertan la atención de los seres de mar y tierra, como si una onda rítmica de ser atravesara la creación y sus aspectos arquetípicos, y se hicieran uno los cuadrúpedos divinos y el mundo visionario, imaginal, que les rodea. [19]

2.2 La figura del maestro: Quirón y la transmisión de la sabiduría

Cando los centauros empiezan a hablar, es Quirón quien habla primero. Quirón es el maestro de la humanidad, y representa la encarnación simbólica de la sabiduría, de un tiempo eterno, siempre presente. Quirón representa en este caso la característica no-intrínseca de transmisión expuesta por Faivre. Quirón es además intermediario entre el mundo inteligible y el mundo de la temporalidad, el mundo de los dioses y el mundo humano, lo que expresa no sólo su figura anfibia, híbrida de caballo y ser humano, sino su trasfondo mítico como transmisor de conocimiento. La de Quirón es la posición del maestro espiritual, que es el fundamento de las tradiciones espirituales, al fungir de intermediarios entre la sabiduría intemporal y la condición existencial. A cargo de Quirón estuvieron seres legendarios, como Jasón, otra vez implicado en el trasfondo del poema, Esculapio, Aquiles, Medeo. [20]

Una de las premisas fundamentales del esoterismo es la de la transmisión ininterrumpida del saber a través de seres superiores o maestros, asociada, acabamos de ver, a la de (inter)mediación. Quirón ejemplifica en este poema esta premisa. Se le atribuyten varias ciencias particulares, lo que permite suponer la posesión de la fuente común, la experiencia de otros niveles de realidad, experiencia que pro-fiere (pues es suyo también el don de la profecía) en palabras simbólicas, sagradas, o a través de métodos espirituales que suponen la iniciación. Esta idea de transmisión, de una tradición o cadena ininterrumpida de maestros, es universal. Incluso allí donde la figura misma del maestro se ha diluído hasta límites casi irreconocibles, se busca, no obstante, legitimar la propia versión de la sabiduría oculta con la creación de linajes de transmisión o autoridad.

En el ambiente mítico-helénico diseñado por Darío el linaje de Quirón es, consecuentemente, de naturaleza mítica también, sujeto a otras leyes que las temporales, fruto de acontecimientos espirituales, aunque ya afectado por lo temporal, en cuanto Quirón es hijo de Cronos y de Filira, y en cuanto su existencia se despliega asimismo en el mundo de los hombres. Puede decirse, empero, que su saber no se ha extendido aún históricamente en una cadena de maestros reconocibles como personas humanas, sino que proviene de una forma más directa del Principio. Quirón, en la medida en que es mítico, es plenamente imaginal. En el contexto del poema debe entenderse su presencia de dicha manera.

Quirón es, pues, inmortal, en esencia (“por do salir no pudo la fuente de tu vida”) y es “Padre y Maestro Excelso”:

Eres la fuente sana
de la verdad que busca la triste raza humana.

El saber de Quirón suple, por tanto, la necesidad del espíritu humano de elevarse por encima de su condición de tristeza, condición que alude a su alejamiento del Origen, a su “caída” en la individuación y la división, condición misma que impulsa a la búsqueda del único consuelo posible, el de retornar a su Origen. Este retorno, no obstante, no acaece sin la presencia de seres superiores que representen en sí mismos la Unidad, que reflejen los arquetipos o Ideas en su propio ser, y que abran el camino al peregrino del espíritu, habiéndolo ya recorrido. Estos seres, en el plano humano, intermedian entre la tristeza y desolación de la condición de caída inicial, apresada el alma en la multiplicidad y la fragmentación, y la fuente de las fuentes, el Principio. Quirón obra en esta guisa de avatar, de encarnación del Principio.

Pero Quirón está también sujeto a la temporalidad, a pesar de su cualidad imaginal, en tanto intermediario, y sabe de sus misterios. Afirma:

La ciencia es flor del tiempo: mi padre fué Saturno.

Se ha discutido mucho al respecto de esta enigmática frase [21]. Las explicaciones ofrecidas, más mitológicas o filosóficas, iluminan diversos aspectos de la cuestión. Creemos poder añadir sin contradicción que la ciencia aquí mencionada puede tener que ver con el tiempo en la medida en que el saber superior (que no es idéntico a la ciencia), en los planos intemporales es, diríase, inmediato, uno con el Principio. En los planos intemporales no hay distinción entre el saber y el ser, y el Intelecto es la luz divina, y en él se efectúa la unión de lo conocido, el cognoscente y el conocimiento. Propiamente hablando, no hay ciencia, tal y como entendemos este término habitualmente en el ámbito de las causaciones mundanas. Sólo en la lejanía del Principio pueden reconocerse como tal el sujeto y el objeto, como entidades separadas, y esta es la estructura cognitiva básica de la ciencia moderna. El ingreso en la temporalidad trae aparejada la distinción y la fragmentación. Para reunir esta dispersión ontológica y esta fractura epistemológica entre el sujeto y el objeto (y las escisiones correspondientes, como la separación del hombre y la naturaleza o de razón y sentimiento, varias de las cuales van a servir de tema a diferentes movimientos literarios, como el romanticismo y el modernismo), precisa el ser humano en su condición de discontinuidad existencial con el Principio de la morosa y penosa recolección de datos en el marco de teorías unificantes, un proceso que es pálido reflejo de la Intelección eterna en los niveles ontonoéticos superiores, de la unidad de saber y ser en los planos intemporales, reflejo invertido, además, que parte de la duda, y no de la certeza metafísica que participa de lo eterno, según el esoterismo. Esta ciencia mundana se centra, a su vez, en el descubrimiento de relaciones constantes, lo que indica un trasfondo común de unidad e eternidad, pues las leyes que descubre reflejan también la tendencia unificante del espíritu, pero estas leyes pertenecen al mismo horizonte ontológico y metafísico, por lo que permanecen, hasta cierto punto, en la fragmentación del plano mundano. Es un proceso que transcurre en el tiempo y en principio es interminable. Su motivación cognitiva se orienta hacia las causas espacio-temporales y no hacia planos superiores de ser en la dirección del Principio.

Esta ciencia es flor, a pesar de sus limitaciones, pues es, a la vez, producto de la irrupción de lo temporal en la realidad, y coronación fructífera, plena de posibilidades, pues lleva en sí la potencialidad de trascender sus propias limitaciones y de transmutarse de conocimiento profano en conocimiento sagrado. La frase de Darío resumiría, por tanto, el drama metafísico en su aspecto gnoseológico. Incluso si Darío tenía en mente no la ciencia profana, sino la ciencia sagrada, el análisis parcialmente se aplica: si toda la humanidad poseyera la ciencia de lo eterno, no sería ya más en lo temporal, sería una con su conocimiento (aquí puede leerse ciencia como “flor del tiempo” en el sentido de coronación, o como consecuencia de, leyéndose tiempo en su significación arquetípica, como despliegue de lo eterno). Que la gran mayoría de los hombres permanezca entrampada en las redes de la fragmentación y la temporalidad, hace necesaria la noción misma de ciencia, que rescata y libera, al menos parcialmente, de esta temporalidad.

2.3 La Naturaleza sagrada

Abantes, entonces, interviene con una loa a la Naturaleza, la que cualifica de sagrada. Darío aquí, como en otras partes, se muestra afín a concepciones que atribuyen al mundo carácter teofánico. Se distancia al mismo tiempo, de manera clara, de las nociones mecanicistas de lo natural, derivadas, en mayor o menor medida, de la metafísica de la subjetividad que inaugura la era moderna. Marasso ha querido ver en este pasaje un eco de un texto plotiniano, de las Enéadas, IV, 4, 27:

La corriente del animismo está aquí tomada de Plotino (IV, 4, 27) aun con las mismas palabras, que nos son conocidas también en los autores del Renacimiento. La tierra tiene un alma, comunica a los vegetales la potencia engrendadora y el crecimiento; el poder germinativo viene del cuerpo de la tierra y del alma que lo preside; la roca está viva donde está unida a la tierra, allí crece; pierde este poder si se la desprende de su lugar; los vegetales son para la tierra la carne viviente de su cuerpo, ‘las carnes de los árboles’ en Darío. La doctrina de los centauros se compenetra de muchos lugares plotinianos. En adelante Rubén seguirá siendo, en sus mejores momentos, discípulo de la escuela neoplatónica. [22]

Como se ve, el pasaje de Plotino, como el comentario de Marasso, admiten una lectura evolutiva, pero que no debe tomarse en un sentido literal, de modo físico-biológico, sino más bien simbólico -o, más estrictamente hablando, en ambos sentidos-. El esoterismo, dados sus principios básicos de correspondencia y jerarquía cósmica, supone la existencia de realidades intermedias cuya relación con el Principio determina su cualidad de ser. Pero si bien lo material se encuentra más alejado del Principio, no deja de estar en posesión de ser, en virtud de su continuidad esencial con lo Absoluto y deriva, además, sus cualidades de su relación con planos superiores e intermedios de realidad. Todo está, de una u otra forma, interconectado, y la serie de hipóstasis, o manifestaciones de la Esencia, es, en principio, infinita. La imagen de la Naturaleza que de estos axiomas emerge es la de una realidad compleja, plural y jerárquica.

El mundo natural del mecanicismo positivista es reducido a un tejido de relaciones causales que permanecen en el plano de la materialidad. La Naturaleza que nos presenta Darío, en cambio, tiene infinitas relaciones con los diferentes órdenes de la arquitectura del universo, y es, en diversos grados, expresión del Principio y sus autodeterminaciones. Se trata de una teofanía, una manifestación de lo Divino, lo que la hace sagrada, y que, en sí misma, comparte el misterio de su ser con lo Absoluto, y es misterio ella misma, pues hace falta develar sus relaciones intrínsecas con los otros planos ontológicos, lo que está velado para la percepción unidimensional, por lo que permanece oculta en su esencia. De aquí se deduce, a su vez, su vitalidad, en diversos grados, pues expresa uno de los atributos de lo Absoluto, cual es el de la vida, la que en su plenitud pertenece sólo a lo Absoluto, pero que se manifiesta en la creación siguiendo la jerarquía del ser. Esta vida, si presente, no está, por lo tanto, expresada de igual manera, y admite modulaciones, de donde surge también la figura evolutiva, en un sentido arquetípico, además del diacrónico. El mismo principio es el que subyace a las correspondencias.

La Naturaleza presenta, en consecuencia, múltiples niveles, y se revela de infinitos modos. La Naturaleza también puede simbolizar la potencialidad pura, que a veces se representa con imágenes femeninas o como Sofía, la sabiduría, o en la forma de instancias teológicas, como la Presencia Divina. La contemplación de la Naturaleza se ha imaginado, además, como la lectura de un libro, y como este, su hermenéutica avanza hacia planos de significación cada vez más profundos, a medida que el nivel ontonoético se sitúa más cercano al centro primordial que da sentido al todo.

En este aspecto Darío se hace heredero de una larga tradición de pensamiento filosófico esotérico, sólo medio olvidada con la hegemonía del pensamiento cientificista, pero nunca ausente del todo, y que sigue viva en nuestros días incluso en manifestaciones populares de ecologismo y retorno a una visión pagana de la realidad. En la esfera occidental podemos, en verdad, remontarla hasta los inicios de Grecia y el paganismo mitológico, pero el fenómeno es complejo, pues la sacralidad y vitalidad divinas de la naturaleza toda tiene estrechas conexiones con la magia, y está presente desde los inicios de la humanidad.

Magia, palabra que bien advierte Faivre está relacionada con imaginación, con magneto, con imagen, es a la vez conocimiento y práctica, y allí donde hay actividad ritual orientada a la propiciación de determinados efectos, puede hablarse, hasta cierto punto, del reconocimiento de una naturaleza que responde a la voluntad humana y sus manipulaciones simbólicas. En cuanto conocimiento, la magia implica un sistema de simpatías y antipatías que conecta todas las cosas de la Naturaleza. En ciertos ámbitos de investigación se suele denominar a esta característica cultural como animismo. Repetimos, empero, que el tema es harto complejo y no libre de especulación.

Sirva, no obstante, de advertencia, mencionar que lo anterior no equivale necesariamente a mero panteísmo. En éste, como en derivaciones populares o un tanto inadvertidas del mismo terreno filosófico o científico, una Naturaleza viviente puede convertirse en una instancia independiente, a la que se han añadido algunas características antropomórficas, cuando no simples atributos productos de la superstición. Ocurriría lo mismo que Guénon llama una “transposición materialista”. Es un caso especial de enfatización exclusiva de la inmanencia, con olvido de la trascendencia ineludible del Principio. Si la Naturaleza, a la que bien puede habérsele adjuntado rasgos supranaturales, y el atributo de un exotismo indefinido -más ocasión de excitación emocional que de intelección metafísica-, se la despoja de su esencia simbólica trascendental, y de su relación con la Fuente de Ser, se convierte en otro sistema de objetos más, aumentado y corregido para satisfacer ciertas demandas psicológicas, sociales o filosóficas, pero exenta de hondura metafísica. Para decirlo a la manera de Ibn ‘Arabi: las cosas son, a la vez, similares al Principio, e inconmensurables e incomparables con Él. Esta distinción la tiene muy en cuenta el esoterismo esencial, no siempre el esoterismo cultural.

En Darío se da un cruce peculiar de perspectivas. En cuanto opera sobre un trasfondo católico (o cristiano, al menos), la idea de trascendencia no le abandona, una trascendencia personalizada si se quiere, pero en discontinuidad existencial con el mundo, siendo distinta de él. Esta idea de la Divinidad lleva consigo además la idea de la creación del mundo y la naturaleza. Este factor, cualquiera que sean los arduos problemas teológicos que ocasiona -en los que Darío no se detiene, por cierto-, agudiza la distancia entre la Divinidad y la Naturaleza, a lo que se añaden dictámenes bíblicos como el del señorío del hombre sobre el mundo natural. De otro lado, Darío siente la necesidad de reintegrarse con el paraíso perdido de la Naturaleza, de unirse con ella y con su propia corporalidad, por lo que acude a la mitología pagana y a la filosofía neoplatónica, en particular a aquellos aspectos de las mismas que enfatizan la inmanencia del Principio en la realidad natural, como lo pueden ser la teoría de la emanación, la sacralidad de las fuerzas naturales, la reinvindación del instinto genésico, y tesis similares. Esta concomitancia de pareceres en Darío no convive siempre pacíficamente, pero asegura que ambos aspectos, el de la trascendencia y el de la inmanencia, pervivan en su obra. El “Coloquio” es un claro ejemplo de ello.

Darío demuestra, pues, ser consciente de las posibilidades de transposición materialista, o de pérdida de sacralidad y sentido del mundo natural, y podría decirse que está más cercano al esoterismo esencial que al cultural en este punto, aunque haya pasajes de su obra que permiten una lectura de la Naturaleza como entidad independiente animada por un alma. Darío está, sin duda, bajo la influencia del neoplatonismo romántico, para el cual la Naturaleza en su totalidad posee vida y para el cual existe un Alma del Mundo (idea que en el esoterismo esencial está asociada con la Presencia Divina y el Mundo Imaginal, ambos asociados no pocas veces con el aspecto femenino del cosmos). El romanticismo centra la tarea del hombre, entre otras cosas, en su reunificación con la Naturaleza, la recuperación del contacto espiritual con ella, y el reconocimiento y experiencia de la íntima unidad entre sujeto y objeto. Desde esta perspectiva el pensamiento positivista es muerte. [23]

Pero la tradición romántica se ha nutrido de fuentes varias: la Natuurphilosophie, Boehme, Paracelso, la Cábala, el hermetismo. En todo caso, la Naturaleza que emerge del pasaje de Darío no es, en esencia, diferente de la que puede percibirse en los escritos de los románticos. Puede argüirse, como se ha hecho, a raíz del hermetismo, por ejemplo, que esta visión de la Naturaleza no hace sino antropormorfizar o conceder ánima (o vida) al mundo. Creemos que la metafísica esotérica que hemos delineado puede ayudarnos a disipar esta imagen única o a complementarla, en todo caso. La Naturaleza manifiesta las autodeterminaciones del Principio, los atributos de lo Absoluto en diversos grados jerárquicos, por lo que varias de estas cualificaciones son comunes con el ser que manifiesta estos atributos de la manera más perfecta, el hombre, y no se trata de haber proyectado sobre el mundo atributos de los seres biológicos o del ser humano. No es una proyección desde abajo, sino desde arriba en todo caso, si es que se debe hablar de proyección. Parte, incluso, del interés de los poetas románticos y de Darío es el de destronar la dominación del atributo que se ha considerado definitorio de la esencia del hombre: la razón discursiva. Buscar la sacralidad de la Naturaleza es, en cierta manera, confrontar esta dominación exclusivista y hallar valor religioso donde la razón positivista ha dejado un desierto de átomos sin alma.

Más tarde en el poema se trata del tema de la naturaleza animada, del alma de las cosas, en una forma hasta antropomorfizante y con asociaciones alquímicas. Dada la primacía de la forma esencial del hombre, forma que no deja de ser misterio, esta antropomorfización adquiere otro cariz, de índole metafísico. De un lado, Darío insiste en la presencia del espíritu en todo. De otro, enfatiza otra vez el rol fundamental del artista al develar la significación interna, o darle forma simbólica, la que duerme olvidada en la relación sujeto-objetual que no tramonta el plano de la horizontalidad ontológica del reino de lo visible. Las cosas del reino mineral miran, perciben, esto es, resuenan analógicamente a la conciencia humana y se encuentran ellas mismas en relación analógica con el cosmos, como la esmeralda con el azul espacio, lo que es propiamente una expresión de la ley de la correspondencia. Y el artista les presta “voz”, efectúa la poiesis que saca del mundo las palabras secretas u ocultas [24]:

QUIRON
Grineo, sobre el mundo tiene un ánima todo.

GRINEO
He visto, entonces, raros ojos fijos en mí:
los vivos ojos rojos del alma del rubí;
los ojos luminosos del alma del topacio,
y los de la esmeralda, que del azul espacio
la maravilla imitan; los ojos de las gemas
de brillos peregrinos y mágicos emblemas.
Amo el granito duro que el arquitecto labra
y el mármol en que duerme la línea y la palabra.

2.4 Misterio y enigma del universo

Quirón enfatiza luego el saber manifestado por Abantes:

¡Himnos! Las cosas tienen un ser vital: las cosas
tienen raros aspectos, miradas misteriosas;
toda forma es un gesto, una cifra, un enigma;
en cada átomo existe un incógnito estigma;
cada hoja de cada árbol canta un propio cantar
y hay un alma en cada una de las gotas del mar;
el vate, el sacerdote, suele oír el acento
desconocido; a veces enuncia el vago viento
un misterio, y revela una inicial la espuma
o la flor; y se escuchan palabras de la bruma.
Y el hombre favorito del numen, en la linfa
o la ráfaga, encuentra mentor: -demonio o ninfa.

Darío, en más de una ocasión, plasma poéticamente un tema que es consecuencia de la metafísica esotérica, y que le sirve de trama interpretativa: la misteriosa o enigmática escritura del universo. Esta afirmación no deja de ser paradójica, puesto que una escritura es, al menos en principio, inteligible y clara, dominio de comunicación unívoca. Pero la escritura del universo no es directamente legible, e incluso llamarla figurativa es no hacerle justicia a la concepción esotérica del cosmos. La escritura del universo es, desde la perspectiva esotérica, simbólica, en el sentido tradicional, que supone la polivalencia, la intuición de relaciones entre los órdenes del ser. La lectura se efectúa no sólo por la posesión de determinados marcos intelectuales de interpretación, sino como consecuencia de una transmutación interior, experiencia que compromete el ser total del intérprete, no únicamente la razón. Los símbolos son, en cierto sentido, configuraciones noético-perceptivas de múltiples niveles hermenéuticos. El universo sigue siendo, pues, misterioso, aunque a un nivel una interpretación haya sido desvelada, pues su centro donador de sentido, y su extensión y manifestación en el cosmos, es y seguirá siendo inefable, y los niveles interpretativos son infinitos en profundidad.

Para la limitación de la conciencia habitual, nombrada en el esoterismo con términos varios, pero que coinciden en dibujar una situación de precariedad, como conciencia dormida, o fragmentada, o enredada en un velo de ilusión, el misterio es tanto como la relatividad de su ser, alejado aún de lo Absoluto. Esta cualidad de misterio es connatural a la condición humana y puede tener un sentido perfectivo, además de uno defectivo. En el contexto poético este sentido de misterio, relacionado a la Plenitud del Principio, a su indescriptible belleza, no puede ser dejado de lado. En el esoterismo, cabe recordar, lo Absoluto, la Deidad no manifestada, ha sido denominada con términos como Mysterium Magnum o Mysterium Tremendum. El misterio recorre, por tanto, toda la escala del ser y del cosmos, desde lo Uno hasta el reino material. El misterio del que se trata en el esoterismo no es, por tanto, la simple falta de conocimiento o información, aunque la frecuente asociación que Darío hace entre misterio y enigma pueda hacer pensar en el misterio como un problema cuya solución es posible una vez hallada la clave del mismo. Lo menos que puede decirse al respecto es que en el mismo Darío el misterio asume diversas formas, cada una con sus matices propios.

Si bien el espíritu científico se ha atemperado algo en relación a sus pretensiones gnoseológicas y hasta pragmáticas, en el siglo que le tocó vivir a Darío el optimismo, incluso la arrogancia científica conocieron momentos extremos. En esta perspectiva, todo aquello que aún es misterio para la ciencia, lo es sólo temporalmente. Además, la metafísica de la era moderna desterraba al reino de las ilusiones quiméricas y el sinsentido, como producto de la ingenuidad e infantilidad del hombre, lo perteneciente al reino de lo invisible. El espíritu, la religión, la poesía: todo ello, propiamente, asume una categoría ontológica menoscabada, o es reducido al reino de la sentimentalidad, no la verdad. Se trata de fantasmas, no realidades. Si hay misterio, pues, en la ciencia, está de antemano conformado por las expectativas teóricas que ésta impone [25]. Es, a lo sumo, el espacio vacío de un rompecabezas que se armará o llenará algún día. Hay diferencias entre el misterio científico y el esotérico, por tanto, que son insalvables. El misterio poético y el esotérico están, en última instancia, originados en la inefabilidad del Principio. Su más íntima naturaleza es la de escapar a nuestra posesión, la de interrogar perennemente al espíritu, por la pregunta misma, no por la respuesta formal [26] y la de presentarse de forma paradójica no pocas veces.

Es así, en cuanto misterio insoslayable, que obra en lo profundo del ser del hombre, y que pone, en esa cualidad de interrogación y acicate, el alma en movimiento, y que es origen del deseo de saber. En el drama cósmico de caida y retorno a la Unidad el misterio juega también el rol de llamar al hombre a la búsqueda de la única respuesta a su cuestión existencial, cual es la de retornar con todo el ser a lo Uno. El misterio es el temblor de este drama, si se quiere. Además, el misterio poético crea un clima interior de receptividad que es distinto al de otras clases de misterio. Darío nos dice por boca de sus centauros que el mundo exige de nosotros miradas y oídos alertas, una inmersion en un estado poético-visionario, que salvaguarda siempre la condición sagrada del misterio.

Darío expresa estas ideas también con la noción relacionada de Enigma. Esta palabra evoca, claro está, memorias de naturaleza mitológica, como la de la Esfinge, y la noción supone, en una de sus acepciones, la postulación de un problema en espera de solución, respuesta que puede a veces ser tan enigmática como el enigma original. En este sentido, se condice mejor con el otro aspecto que queríamos comentar, expresado en este poema, el de la legibilidad del universo, y de las manifestaciones de su esencia. Misterio, o enigma, se asocian paradójicamente a la posesión de significación, por cuanto un mundo misterioso o enigmático no implica un mundo carente de sentido, sino, por el contrario, pleno de sentidos ocultos. Se trata del aspecto simbólico del cosmos.

Esta paradoja es constante en la obra de Darío, desde sus primeros poemas. “Es un mismo secreto y es una misma norma”, dice Abantes. Quirón apuntala: ‘Toda forma es un gesto, una cifra, un enigma’, algo a ser, propiamente, descifrado. Desde poemas como “El Libro”, hasta “Los Pájaros de las Islas”, el universo nos dice algo que es preciso entender. Pero este entendimiento no es puramente racional, sino intuitivo, ontonoético. Es una comprensión de naturaleza esotérica, por cuanto devela el sentido interno de los hechos y cosas. Esto explica la coexistencia de la significación y el enigma o misterio: a medida que la comprensión avanza, el ser hermenéutico se transmuta y, correlativamente, el sentido o significación se ahonda y ensancha hasta desbordar los límites cognitivos racionales. Por ello la poesía es un medio de conocimiento privilegiado, al atender a estas relaciones secretas y a los ritmos internos, que trata de cristalizar en medios simbólicos.

La vía mística vive en esta paradoja también: a medida que se acerca a su meta, y se sitúa frente a la esencia anhelada, su modo de conocer se hace más perfecto, de naturaleza lumínica, sólo para confirmar por experiencia directa el infinito misterio de la Divinidad. Mientras más se conoce, más intensa se hace la experiencia del misterio, más se hace el saber no-saber.

Pero si bien se puede prestar atención verbal a esta verdad paradójica e incorporarla en el sistema de creencias propio, con frecuencia se olvida su fuente en la transformación del ser y en las consecuencias que esto acarrea. El esoterismo cultural a la vez que la propala, suele violarla: el misterio se vuelve moneda corriente de complicados sistemas explicativos, y pierde su vitalidad. Como en el caso de la noción del Alma del Mundo, el esoterismo cultural olvida, a menudo, la referencia a la trascendencia, y se queda fijado en los ámbitos intermedios, a los que trata, además, como entidades aisladas, más que como símbolos. Casos como el de Papus, o Eliphas Levi lo demuestran, con sus elaborados sistemas de correspondencias muchas veces mecánicas, donde la palabra misterio se transforma en elemento ideológico, asociada al ocultismo.

Darío, no obstante, demuestra más sensibilidad metafísica que sus probables influencias culturales en el terreno del esoterismo, porque se cuida de hacer perdurar el misterio como misterio. En lo que a sistemas explicativos se refiere, no ha dejado de afirmar, en Historia de mis Libros, por ejemplo, que le aborrecían las explicaciones filosóficas omnicomprensivas. Las afirmaciones que hallamos en sus poemas o prosas, no diremos que sirven sólo a propósitos estéticos, pues no es así, pero sí que se aúnan para dar forma no a un sistema, sino a una melodía de intuiciones e ideas que está más emparentada con la metafísica tradicional que con la filosofía académica. Darío sigue, en esto, a los románticos y simbolistas.

2.5 La divinización del mundo: enigmas, siendo formas

Darío habita, por tanto, en un mundo vivo y significante, pero cuya vida y significado provienen de otras esferas, preñadas de misterio, y, en último caso, de la Unidad Divina. El mundo le habla, como se comunica una escritura sagrada, cuyos niveles de comprensión son varios. Esta metáfora de la escritura del universo debe entenderse en sentido espiritual, que relaciona los hechos con el Principio, y esto significa automáticamente con los planos intermedios, en un universo en que todo tiene que ver con todo. Esta metáfora, la de la escritura de la naturaleza o el universo, ha sido, por lo demás, harto exitosa en la historia de la filosofía y de la ciencia. Esta última ha hecho uso de ella casi como de un lema fundacional, especificando el modo de lectura, mediante la razón y la experimentación, y el contenido mismo: ya desde Galileo se estipula que el libro de la Naturaleza está escrito en lenguaje matemático. Además, el modo de relación se reduce al de la causalidad entre elementos del mismo plano de realidad.

El esoterismo, por el contrario, ve en el mismo lenguaje matemático un lenguaje simbólico, y ahonda en las relaciones entre los órdenes del todo jerárquico: un universo que ha sido descrito diversamente, pero que siempre deja lugar para mundos intermedios o imaginales, un mundo inteligible, un macrocosmos en correspondencia con un microcosmos, un cielo trascendente y una tierra. Para las ciencia hasta las vivas ideas de Platón son sólo abstracciones, conceptos. Esto es inadmisible para Darío, quien insiste religiosamente en la superioridad de la Idea, y de la fantasía visionaria.

Para Darío, además, como hemos ya observado, el universo es divino, teofánico. Aquí cabe hacer la siguiente acotación, que puede parecer marginal, pero que creemos no lo es. Cualquier lector de Darío no puede sino notar la frecuencia con que Darío utiliza el adjetivo “divino”. Evidentemente, éste asume funciones retóricas, pero también debemos entenderlo en la red de asociaciones simbólicas que le pertenece. Darío diviniza el universo, y lo transforma en una manifestación de lo Absoluto. En este sentido enfatiza la continuidad de lo creado con el Principio.

Asociada a esta divinización del mundo se encuentra, por supuesto, la sacralización del mismo: la selva es sagrada, sagrado el cuerpo de la mujer, sagrado el lugar del encuentro amoroso. Divina es Eulalia y divinos son los arreboles del crepúsculo. Un cosmos divino y sacralizado no puede ser un libro únicamente escrito en lenguaje matemático, limitado a la expresión de relaciones espacio-temporales. Un universo divino es una teofanía, y es un universo transido a la vez de inteligibilidad espiritual y de misterio esencial. Es cierto que las matemáticas pueden expresar, simbólicamente, otro orden de realidad que el puramente visible, y la admonición pitagórica y platónica sobre la necesidad de poseer este conocimiento es ejemplo de ello, así como sus derivaciones posteriores, como la numerología o la aritmosofía, ligadas ambas a la comprensión musical del universo. Los orígenes de la ciencia nunca están disociados de una comprensión paralela de esta naturaleza, donde la inmanencia no oscurece la trascendencia del Principio. Darío, empero, contemporáneo de una época de crisis y cambio, se enfrenta al positivismo y al cientificismo dominantes, que homogeneizan el universo y lo allanan hasta convertirlo en una concatenación previsible de causas materiales, con el desvanecimiento consiguiente de todo misterio y belleza sagrados.

Darío diviniza el mundo: de allí también su atracción por la mitología griega, la que mundaniza a su vez a los dioses. El mundo tiene un Alma, que se designa en ocasiones como el lugar de la Presencia Divina en el mundo. Lo Uno reverbera en la propia dispersión de la materia, y cada cosa tiene una única esencia: “universal resumen/ de la suprema fuerza, de la virtud del Numen”. El enigma o misterio es también norma, aunque secreta. [27]

Quirón enfatiza pues la noción de enigmaticidad del mundo, emparejada a la posibilidad de una hemenéutica esotérica u oculta, y asocia así el ser vital de las cosas con la enigmaticidad esencial. La realidad es aprehendida desde el punto de vista de la superabundancia de vida que emana del Principio, y desde el lenguaje propio de esta vida de infinitos rostros, lenguaje que sólo el hombre, en su posición de ser autoconsciente, posición privilegiada dentro del orden cósmico, puede llegar a entender. Pero el hombre que ha expandido su sensibilidad y conciencia para ver y oir las secretas alianzas de las cosas y sus atributos es generalmente identificado con el poeta, y esta figura adquiere características del hombre religioso, del místico o hierofante, del shamán, del mago. Esta concepción une la obra de Darío directamente con el esoterismo romántico, como ha sido propiamente señalado por la crítica. En el romanticismo, la noción de la realidad como misterio o enigma se une también, de manera eminente, a la del poeta provisto de poderes de percepción e interpretación superiores. Asimismo, en el romanticismo florece una mística de la Naturaleza, que adscribe Vida a toda la realidad. El poeta puede oir las melodías secretas de la Naturaleza por su íntimo contacto con la misma. El siglo diecinueve había convertido estas nociones, a pesar de su supuesto carácter iniciático y secreto, en patrimonio común, con mayor o menor grado de seriedad [28]. Darío no es inmune a estas influencias, y las recibe como justificación vital de su vocación poética.

Aunque lo puramente historiográfico no sea atinente a nuestro trabajo, cabe recordar la importante presencia de la literatura francesa y la inglesa en la obra de nuestro poeta. Raymond Skyrme ha llamado convincentemente la atención sobre el parentesco entre ciertas nociones darianas y nociones propias de la literatura novecentista en estos países, y no vamos a repetir lo investigado por él y otros estudiosos del terreno. Recordemos tan sólo la mención a la obra de Victor Hugo, tan importante en el desarrollo de la obra de Darío. Skyrme escribe, por ejemplo:

“All nature is not only alive but watches and seems to want to speak -at least to the poet. ‘Le brin d’herbe’, says Hugo, ‘vibrant d’un éternel émoi,/ s’apprivoise et devient familier avec moi’, and Nerval in ‘Vers dorés’ warns that there hides ‘dans le mur aveugle un regard qui t’épie’. The first quatrain of ‘Correspondances’ finds many sympathetic echoes in Darío, particularly in Quirón’s speech in ‘Coloquio de los centauros’”.

Skyrme se refiere justamente al pasaje de Quirón que estamos comentando. En otro pasaje Skyrme escribe, vinculando la obra de Darío a la de Hugo: “The Sphynx and Chimera would be equally appropriate emblems for Darío’s poetry, which, in its concern with mystery and in the symbols through which that concern is often expressed, demands comparison not only with ‘Ce que dit la bouche d’ombre’, but with other poems from Les Contemplations. Similarities of sentiment and expression exist between these poems and Darío’s which suggest something more than mere coincidence”. Skyrme recuerda también los versos de “Ondas y Nubes”: “Yo miraba la nube y la onda,/ hermanas gemelas, hijas del abismo”, con lo que enlaza la utilización por Hugo del símbolo del abismo asociado a la idea de misterio, con la propia utilización hecha por Darío de la idea de abismo y misterio. Hugo había hablado también de “l’énigmatique physiognomie du mystére”. [29]

Pero también Carlyle o Poe merecen atención a este respecto, tanta como la merecen los autores examinados por Darío en su obra Los Raros, o en muchos de sus otros copiosos artículos periodísticos. Un autor como Novalis, por mencionar a alguien representativo del aspecto místico del romanticismo, no ve en el mundo sensible, como Darío, sino un aspecto de la realidad, una puerta, generalmente cerrada y olvidada, al infinito (aquí pueden traerse a la memoria las famosas palabras de Blake: “If the doors of perception were cleansed, the world would appear as it is, infinite”). Eduardo Azcuy lo resume de la siguiente manera:

Para Novalis el poeta es mago, representa el sujeto-objeto: el alma y el mundo. El sentido poético, como el místico, coincide con el sentido de lo desconocido, de lo revelador, de lo fatal fortuito. Representa a lo no representable, ve lo invisible y siente lo insensible… Para el poeta, como para el ocultista, lo esencial consiste en obtener un nivel de conciencia donde no rijan los opuestos y pueda experimentarse el universo enlazado por las correspondencias. Esta aprehensión permite situarse en un punto interior de perspectiva única, desde donde la gestión poética y la gestión ocultista parecen singularmente idénticas. El mundo sensible, que nos revela el ejercicio normal de los sentidos y que la ciencia se esfuerza por tornar inteligible no es más que un aspecto del mundo. Como quería Novalis, todo lo visible adhiere a lo invisible, todo lo que puede ser oído a lo que no puede serlo, todo lo sensible a lo insensible; quizá, también, todo lo que es posible pensar a lo que no puede ser pensado, a fin de que, como está escrito en la Tabula Smaragdina, ‘se cumpla el milagro de una sola cosa’. Tal es el postulado fundamental de la poesía y el ocultismo. La cadena de las analogías aparece como un lazo que recorre lo infinito estableciendo vínculos y posibilitando la indisoluble cohesión del ser. El poeta las utiliza para penetrar en esa cosmovisión tradicional. [30]

Si Darío escribe que “en cada átomo existe un incógnito estigma”, y que “hay un alma en cada gota del mar”, esto se ve reflejado en los siguientes versos de Blake:

Ve un mundo en un grano de arena
y un cielo en una flor silvestre.
Ten el infinito en la palma de la mano
y la eternidad en una hora.

Explica Azcuy al respecto: “La concepción orgánica de la naturaleza extendió esta doctrina [la idea de que el hombre refleja y contiene el universo] a todos los objetos que componen el mundo, y al insistir en la diversidad infinita y en la unidad esencial del universo, postuló la gran ley de las correspondencias, según la cual, el microcosmo y el macrocosmo se relacionan y enlazan por analogías de orden cualitativo sólo aprehensibles por la intuición, capaces de conciliar lo múltiple y lo Uno”. [31]

En la obra de Darío el enigma o misterio se asocia a la música oculta del universo. Esta música es, a su vez, de carácter simbólico y expresa, entre otras cosas, la relación esencial de lo múltiple con lo Uno. Simultáneamente, el orden, la inteligibilidad y el misterio son enunciados. La escritura del universo, en este aspecto, es un pentagrama y la notación musical correspondiente. Pero las melodías cósmicas, los ritmos del orbe, no son directamente percibibles siempre. Como en todo universo simbólico, los planos de realidad están estructurados jerárquicamente. Estamos en condición de percibir los ritmos evidentes de la naturaleza, como la salida del sol y el golpear de las olas, las estaciones y el viento que viene por la tarde. Pero estos ritmos no son todavía los perfectos ritmos inteligibles, sino su reflejo, y poseen significados ocultos, y ostentan relaciones con otros órdenes de realidad. En un universo esotérico, las melodías de planos inferiores reproducen analogías cualitativas y, ulteriormente, ideales de planos superiores. La experiencia de estos órdenes superiores no está garantizada a todo ser humano, aunque se pueda vislumbrar su existencia, o se acepte por razones doctrinales. Es creencia de Darío que el poeta accede a dichos órdenes y analogías. La analogía universal está regida por la armonía, y proviene del misterio incognoscible. Los poemas develarían aspectos de este misterio central al cosmos.

Estas nociones tienen, por supuesto, un carácter pitagórico en nuestra cultura, y sobre todo para quien examina el siglo que le tocó vivir a Darío. El pitagorismo de Darío ha sido estudiado con amplitud, entre otros por Skyrme y Jensen, y no parece caber duda sobre el carácter esotérico de este pitagorismo, más inclinado a la metafisica simbólica que a la tarea científica por medio del razonamiento e inferencia matemáticos. Abundar en ello sería redundante. Pero es necesario advertir de nuevo que para el esoterismo el pitagorismo no es sino una instancia dentro de una tradición de sabiduría ininterrumpida. Esta es la noción de una Philosophia Perennis mencionada al comienzo, y dicho rasgo no puede habérsele escapado a ningún lector de Edouard Schuré, como lo fue Darío. Bien puede hablarse de un orfismo en su obra, y de un cristianismo esotérico, y hasta de una Cábala cristiana de tipo renacentista. La concepción de una Philosophia Perennis como noción nuclear del esoterismo esencial subsume estas instancias particulares de esoterismo.

En Darío, pues, enigma y pitagorismo, o vitalismo y misterio, mientan una misma intención metafísica. Así, el enigma tiene muchas formas y cada cosa, desde su particularidad máxima, hasta su sustancialidad o generalidad abstracta, es un signo, un acento, una letra misteriosa a ser descifrada, que nos interroga y asombra, en espera de una hermenéutica esotérica, esto es, de orden interior, ontonoética. La espuma, el vuelo individual de unos pájaros (como en “Pájaros de las Islas”), signos evanescentes y fugaces, son misterio y Norma, esencialmente enigmas, misterio de ser. La paloma y el cuervo lo son, el rostro de Deyanira, los mismos centauros. En último caso, la Idea misma es un enigma supremo.

El hacer del enigma la esencia vital misma del universo es postura que puede observarse con agudeza en ciertos misticismos radicales, como el del budismo Zen de Dôgen, por ejemplo [32]. Aunque en extremo intricada, su filosofía se destaca por la insistencia con que pretende superar toda dicotomía producto del intelecto, toda fijación linguística en esquemas explicativos, hasta hacer de la realidad un pleno enigma, un interrogante que es, a la vez, aquello que aparece y nada más que ello. La dimensión en la que hace girar su existencia el budista Zen es aquella de todos los seres tal y como son en su “talidad”, a los que desustancializa y escamotea incluso la cualidad de ser algo, pero que a la vez se dan y son eso mismo que son. Esta dimensión es adimensional, ilimitada, puro Enigma, diríase. Lo que interesa, en todo caso, ha sido notar cómo en todo esoterismo la noción de enigma y misterio juegan un rol fundamental, expresa o implícitamente, sea sólo de manera verbal o figurada, o como realidad patente y viva.

2.6 Necesidad y Enigma

El poema de Darío que comentamos se explaya sobre la naturaleza unitaria y jerárquica del microcosmos que constituye el centauro mismo. Folo alude al origen mitológico, lo que acentúa el carácter imaginal-simbólico de la figura, y muestra al hijo de Ixión y de la nube como un ser en el que coalescen dimensiones metafísicas: su elevación por encima de la pura naturaleza animal la expresa no sólo su origen mítico, sino la imagen dariana del centauro rompiendo la maleza natural, cualificada como cárcel. El aspecto gnoseológico (o, propiamente, gnóstico) no es descuidado, pues esta elevación metafísica le permite la aprehensión de reflejos sonoros y visuales de verdades ocultas. El centauro puede, además, nutrirse de alimento superior, que el sátiro, otro símbolo de un ser inferior en la escala, sólo codicia. Su estructura ontológica viene expresada en los siguientes versos:

pues en su cuerpo corre también la esencia humana,
unida a la corriente de la savia divina
y a la salvaje sangre que hay en la bestia equina.
Tal el hijo robusto de Ixión y de la Nube.

Tras lo cual, apuntala Quirón, simbólicamente:

Sus cuatro patas, bajan; su testa erguida, sube.

El centauro refleja, pues, condensadamente la jerarquía del ser esotérica, en su posición intermedia, lo que acentúa su carácter imaginal. Luego, la intervención de Orneo, centauro aún poseído por el pensamiento dualista o categorial, y la respuesta inmediata de Quirón, introducen un tema que ha sido muy importante en la filosofía occidental.

ORNEO
Yo comprendo el secreto de la bestia. Malignos
seres hay y benignos. Entre ellos se hacen signos
de bien y mal, de odio o de amor, o de pena
o gozo; el cuervo es malo y la torcaz es buena.

QUIRON
Ni es la torcaz benigna ni es el cuervo protervo:
son formas del Enigma la paloma y el cuervo.

De Orneo puede decirse que es una suerte de maniqueo esotérico: la realidad está marcada a hierro por la escisión entre el Bien y el Mal, pero la afirmación de que estos irreconciliables aspectos se hacen signos, añade un dinamismo relacional a la partición dualista. La imagen que aquí emerge no es, sin embargo, mecanicista, con lo que supera en dimensión espiritual a la filosofía positivista, pero sí puede llamársele determinista hasta cierto punto. Esta actitud puede derivar, una vez olvidada la red de “signos” y analogías que existen entre los aspectos morales de la realidad, en una postura materialista, reinterpretados los conceptos morales, a su vez, como fuerzas físicas. Esta posibilidad, la de un mundo exento del secreto y de la Idea, estructurado por oposiciones y leyes puramente materiales, fue ya señalada por Lovejoy como implícita en el mismo “principio de plenitud” que yace en el fondo de la filosofía platónica. Como escribe Lovejoy, “Since a God unsupplemented by nature in all its diversity would not be ‘good’, it followed that he would not be divine… The entire realm of essence, it was implied, lacked what was indispensable to its meaning and worth so long as it lacked embodiment”, de donde se puede fácilmente seguir que la verdadera realidad reside en dicha encarnación sensible y no en las Ideas que son sus patrones, llegándose en efecto a una desrealización de lo que originalmente era lo único real para Platón, el Mundo de las Ideas.

Algo similar podría inferirse de la postura de Orneo; de manera análoga puede decirse de semajante postura lo que afirma Lovejoy de Platón: “The principle of plenitude had latent in it a sort of absolute cosmical determinism which attains its final systematic formulation and practical application in the Ethics of Spinoza”. Y este determinismo surgiría, en el caso del pasaje de Orneo, de la constricción que impone el dualismo maniqueo, determinismo que también puede inferirse de una postura que hace de la paloma y el cuervo elementos de un designio o plan superior. Darío, no obstante, utiliza aquí la palabra Enigma para describir la existencia de estos polos simbólicos, en orden a acentúar el carácter in-fundamentado de la última realidad, con todas las consecuencias filosóficas que esto acarrea: una actitud de humildad metafísica, si se quiere, de escucha atenta al misterio del ser.

Este determinismo es, por tanto, no sólo laxamente ontológico, sino axiológico y moral. Desde un estrechamiento del principio de plenitud la torcaz siempre puede ser buena, y el cuervo malo. Hermenéuticamente, esta perspectiva traduce en una semiótica sustancial y fija el supuesto orden lógico ideal. Esta idea de determinismo se asocia a las de necesidad y destino. Si hay un designio divino, este es necesario, y esta necesidad es plausible entenderla lógicamente. Darío habla de este designio divino en varias partes, como de un plan y un destino que guía los actos y pensamientos humanos y las peripecias del mundo. Pero la necesidad que le atribuye no es solamente lógica o determinista. Quirón lo expresa claramente afirmando que paloma y cuervo son formas del Enigma.

La necesidad o destino son ahondados y flexibilizados al hacérselos partícipes de la naturaleza misteriosa de la Esencia. El Enigma del destino y los lugares que ocupa cada ser en el plan del universo no pueden ser aprehendidos sólo con los recursos del intelecto. El plan de Dios es inescrutable, porque emana del Principio, que es in-fundado, abismo esencial, Misterio Magno. Boehme también nombra a esta esencia Ungrund, sin fundamento, sin asidero categorial. Desde el plano de las dualidades pueden la paloma y el cuervo ser benignos o malignos, desde la Unidad adquieren el carácter de una necesidad misteriosa, y de la inaprehensibilidad categorial, puesto que pueden ser a la vez benignos y malignos, o, mejor dicho, dichas nociones no captan su esencia plenamente. La posición de Orneo es incluso la de un abstraccionismo que depriva a la Naturaleza de su infinita fecundidad y de la multiplicidad compleja de sus sustancias y atributos, y la transforma en un libro cerrado y codificado fijamente. La paloma, simbólicamente, expresa un conjunto de atributos incluso contradictorios en la superficie, como corresponde al poder sintético del símbolo. En Orneo se transforma en una cifra de una semiótica preestablecida, binaria. Es verdad que la oposición moral pertenece a la estructura del pensar humano, y posee otras dimensiones que la hacen integrarse en el drama y problema de la condición humana, hecho que atestiguan la literatura y filosofía universales, y la vida y obra del mismo Darío. Pero en este contexto simbólico e imaginal representa claramente una limitación.

Si mencionamos a Boehme no es sólo a título de ejemplo. La influencia de este oscuro pensador místico ha sido muy grande en el subsecuente esoterismo occidental (lo que puede apreciarse en escritores esotéricos como Louis Claude de Saint-Martin, quien tradujo a Boehme al francés y habría de influir en una larga línea de pensadores esotéricos del siglo diecinueve e inicios del veinte), y su sistema es una complicada reelaboración del esquema metafísico circular de emanación y retorno. Como dijimos Boehme reconoce la existencia de una fuente primordial de Unidad, la cual se halla más allá de toda determinación, y es llamada, por ello una Nada Eterna (ein Euwig Nichts), un no-fundamento, Ungrund. Este Principio posee en sí el origen, a su vez, de toda oposición, lo que él llama eine Sucht, un deseo o aspiración, que procura su auto-realización y produce en este mismo proceso una fuerza opuesta, den Willen, o Voluntad, con lo que la unidad estática se pone en movimiento, a través de los contrarios de impulsión y oposición. La Nada se torna Algo. El Cosmos nace, pleno de cosas. En cierta manera, ésta es también una versión más del principio de plenitud de Lovejoy, y de la creación de la Díada a partir de lo Uno, tratada por Schuré al escribir sobre Pitágoras, y que recurre una y otra vez en los poetas románticos y simbolistas. En Dios, por tanto, para Boehme, como para la metafísica esotérica, los opuestos coinciden. Pero esta coincidencia, como el Principio mismo, se manifiesta ulteriormente en la naturaleza, donde encontramos fuerzas positivas y negativas que la constituyen y se equilibran.

Asimismo, Quirón es consciente, en cuanto maestro espiritual, en contacto directo con la sabiduría, de la existencia de un plano superior de interpretación, aquí llamado Enigma, donde los opuestos se reconcilian. El centauro Astilo se refiere a ello cuando asevera:

El Enigma es el soplo que hace cantar la lira

Conviene decir aquí que la figura de un “soplo” se entronca inevitablemente con una familia de conceptos que incluye a espíritu, alma, esencia, vida. Pneuma es, también, aire, espiritu, la esencia sutil e invisible de la realidad y que define la presencia de la vida. La lira es una directa referencia al pitagorismo, pues el cosmos es, a su modo, una lira donde suena la música celestial. Pero el símbolo trasciende los límites del pitagorismo, ya que es atributo mitológico también, y reaparece en dicha guisa en diversos sistemas míticos en otras culturas. En este contexto es importante reparar en su asociación con Hermes o Polinia, y con Orfeo y Apolo, estos últimos importantes figuras mitológicas en la obra de Darío. La lira es la armonía cósmica, y sus cuerdas simbolizan a veces los siete planetas, o los siete colores, y asume todo el simbolismo de este número creativo. Puede verse también como un altar simbólico que une cielo y tierra. Los instrumentos de música, en general, como la poesía, pueden verse como medios de acceder a la armonía secreta del cosmos. [33]

La gnosis de Quirón disuelve, pues, la rigidez mecánica de una visión categorial determinista, para abrir el marco interpretativo al misterio. En su Historia de mis Libros, menciona Darío que uno de los temas fundamentales de “El Coloquio” es el de la Unidad esencial de la realidad. Ya en su primer libro importante, Azul…, el tema de la necesidad, con imaginería similar, había sido tratado explícitamente en su poema “Ananké”, bajo la forma de una fatalidad terrible (en el sentido en que el misterio de las cosas, como escribe en “El Coloquio”, es terrible). En dicho poema la paloma se devela como expresión de pureza y vitalidad, portadora simbólica de la Gracia de la naturaleza, de los ensueños poéticos, presencia imaginal de belleza divina y del amor, intermediaria entre el mundo sensual y el ideal. Pero en dos fulgurantes versos la paloma ideal es engullida, no sin sarcasmo, por un “gavilán infame”. Dios aparece entonces, en las estrofas finales, meditando sobre la adecuación de sus planes, en los que tal vez no debían haber aparecido los gavilanes. El plan de Dios es aquí también equiparado a una vasta escritura: “[Dios] al recordar sus vastos planes/ y recorrer sus puntos y sus comas”. Satán, en el trasfondo, sonríe maliciosamente ante la crueldad del gavilán, lo que acentúa el carácter dicotómico de la conclusión del poema.

Así expuesto, plantea el problema del mal en el mundo en términos de una teodicea. ¿Cómo puede un Dios bueno ser origen necesario del Mal o la crueldad? Las respuestas a este enorme problema son, claro está, dispares y variadas en carácter y poder argumental. Mal haríamos en intentar resumir siglos de historia de la filosofía. Una de ellas es la estrategia gnóstica: el mundo no fue hecho directamente por Dios, sino por un demiurgo imperfecto. Es producto, en consecuencia, de una segunda instancia, lo que deja inmácula la soberanía y perfección divinas. El neoplatonismo acude a la teoría de la emanación, y al progresivo alejamiento del Principio: nuestro plano de realidad, el visible o material, participa sólo débilmente de la perfección divina y es, por tanto, imperfecto, dividido, fragmentado. El mal, se ha arguído a veces, es, en esta perspectiva, una forma de Nada, de no-ser, pues significa alejamiento ontológico de la plenitud de ser del Principio. En el cristianismo esotérico se recurre a la idea de una caída en la fragmentación y división. Cuanto más fragmantado el nivel de realidad, menos real: esto se traduce moralmente considerando el mal como división e individualización egocéntrica. Cualquier cosa que acontece, sin embargo, debe tener su ulterior origen en el Principio mismo.

Este aspecto de maldad mundana puede, en consecuencia, ser tal, no tanto de forma absoluta, cuanto relativa. Esta relatividad surge de nuestra percepción parcial de la realidad. El esoterismo, ya lo vimos, se adhiere a la noción de un plan divino, pero insiste en su ulterior inescrutabilidad. Quizá partes de este plan puedan ser vislumbrados, pero la percepción directa de este designio cósmico de la Divinidad exige una transformación de la conciencia, de manera tal que uno pueda comprender el porqué de la imperfección mundana, y el porqué del Mal, y el propio puesto en este esquema inescrutable de la razón y del intelecto aislados. No faltan, claro está, tendencias dentro del esoterismo cultural que adelantan explicaciones fáciles de los quehaceres mundanos, pero la postura esencialista del esoterismo acentúa el carácter ontonoético de esta comprensión. No hay, en este sentido, salida puramente filosófica al problema planteado por la teodicea; mejor dicho, la hay, lo que atestiguan los libros escritos sobre el tema, pero es solución afectada aún de la relatividad de la palabra y de la razón discursiva. Estas soluciones están aún en un orden inferior de interpretación, dominado por dicotomías y escisiones categoriales. Pertenecen, es cierto, a un orden superior al meramente sensorial o trivialmente especulativo, pero aún no han accedido al universo simbólico intermedio donde las secretas relaciones universales asumen forma sensible, accesible sólo al ojo del corazón. Demás está decir que los poetas románticos y simbolistas, y ciertamente la imagen taumatúrgica que maneja Darío de los poetas, están más cerca, al menos en propósito, de esta última posibilidad esotérica, y se les supone por ello estar en posesión, en grados diversos, de esta capacidad imaginal activa, de esta intuición de planos superiores de realidad y de interpretación.

En su Historia de mis Libros lo reconoce así Darío cuando comenta su poema “Ananké”:

Ananké es una poesía aislada y que no se compadece con mi fondo cristiano. Valera la censura con razón, y ella no tuvo posiblemente más razón de ser que un momento de desengaño, y el acíbar de lecturas poco propias para levantar el espíritu a la luz de las supremas razones. El más intenso teólogo puede deshacer en un instante la reflexión del poeta en ese instante pesimista, y demostrar que tanto el gavilán como la paloma forman parte integrante y justa de la concorde unidad del universo; y que, para la mente infinita, no existen, como para la limitada mente humana, ni Ahrimanes, ni Ormuz.

De esta cita podemos resaltar lo siguiente: la aceptación de un plan divino allende la comprensión limitada de la mente humana es común a facetas del cristianismo y el esoterismo. Las modulaciones de esta aceptación o sumisión al designio divino son, por supuesto, distintas, y hasta irreconciliables. Un punto de discordia es, por ejemplo, la moralidad; otro, la posición intermediaria de la iglesia. El esoterismo no se condice necesariamente con estos preceptos limitantes. Pero la idea básica es la misma: el cristianismo debe también aceptar, con fé, lo que acontece, incluso lo fatal o terrible, como voluntad divina, y nada que emane de Su Voluntasd puede ser, estrictamente hablando, “irracional”, y menos aún, malvado, pues su Bondad, aunque incomprensible a veces, es infinita. Paloma y Cuervo o Gavilán no son sino formas de la Unidad Primordial.

Resaltamos, además, la mención de Darío de una mente infinita, que es equivalente con la máxima objetividad, concorde con la Unidad de lo real, pues en la Unidad, que es el modelo cognoscitivo por excelencia, cognoscente, conocimiento y conocido son Uno. Una infinita mente divina es lo que conoce. De esta manera, sólo una mente infinita como la realidad -pues es la realidad misma- puede conocer las supremas razones que subyacen a los hechos, incluidos los más controversiales, como la crueldad del gavilán en el poema. Esta mente infinita trasciende toda dualidad. En el esoterismo se afirma que el ser humano puede elevar su nivel de conciencia de modo a acercarse a esta mente infinita, identificarse gradualmente con ésta. Darío acepta el postulado de la limitación de la mente humana, pero a la vez piensa que el poeta o el visionario tienen acceso a otro orden superior de realidad. No piensa, en cambio, que la razón discursiva sea el único o privilegiado medio de acceso a la verdad, como ya vimos.

2.7 La imagen de lo femenino y el himeneo cósmico

El “Coloquio” continúa con la exposición de Quirón del nacimiento de Venus, aspecto femenino de la Divinidad, y con las experiencias de la mujer relatadas por otros centauros. La imagen simbólica de la mujer que se plasma en estos pasajes es en gran medida ambivalente, con tendencia a lo negativo, salvo la imágen que transmite Quirón. La mujer es para los centauros a la vez belleza que embriaga de modo sublime y portadora de muerte. Quirón, en cambio, quien ya ha introducido la forma celestial de lo femenino (“¡VENUS impera!/ Ella es entre las reinas celestes la primera, pues quien tiene el fuerte poder de la Hermosura”), afirma luego:

Por suma ley, un día llegará el himeneo
que el soñador aguarda: Cinis será Ceneo;
claro será el origen del femenino arcano:
la Esfinge tal secreto dirá a su soberano.

El retorno de los seres a lo Uno, de la multiplicidad a la Unidad primordial, es expresado en varias versiones del esoterismo con el simbolismo del matrimonio y la unión sexual. Correlativamente, la procesión o movimiento hacia la multiplicidad ha sido descrita como una caída en la sexualidad. La reintegración en la Unidad supone, por tanto, la superación de la división sexual, la conciliación y unión de contrarios. Darío se vale aquí del famoso mito de Ceneo, como elemento simbólico de una transmutación interior, para indicar esta unión macro- y microcósmica de contrarios. El arcano femenino encarna aquí el principio metafísico-simbólico hacia el que se dirige el alma del visionario o soñador. Al insistir en la imagen simbólica del soñador se reitera la preeminencia del universo imaginal. El recurso mítico-símbolo del himeneo es de vieja raigambre metafísica. Que se trata de un evento allende las vicisitudes del universo relativo lo recalca la frase “por suma ley”. Esta ley no puede ser pura ley determinista o materialista, pues es aprehendida por medios no objetivantes, por el órgano que está despierto en el soñador, el que capta relaciones ocultas a los sentidos y que se corporalizan en símbolos

Un elemento importante que distingue esta ley divina de la ley material es que de una forma misteriosa o enigmática la libertad humana queda preservada. Vimos que la noción misma de misterio flexibiliza la de otro modo inescapable necesidad divina. Uno de los misterios más insondables es precisamente este: la coexistencia de la libertad y la necesidad. Este par opuesto de nociones ha instigado -e instiga aún- innumerables e importantes empresas filosóficas, argumentaciones y contraargumentaciones, debates y discusiones políticas, y ha sido con frecuencia cuestión de vida o muerte. Darío parece implicar con su obra que la solución a este dilema, la concordia entre estas nociones y sus corolarios, no parece presta a presentarse al intelecto discursivo, sino al soñador, al visionario, al poeta. El esoterismo esencial insiste, por su parte, en la solución vital, ontonoética, no en la solución argumentativa, y en la insinuación o alusión a la Verdad que se oculta en este misterio a través de la mediación simbólica. Y los símbolos no son nada sin la participación de la experiencia interior.

Esta ‘suma ley’ mencionada por Darío recuerda, además, a lo que los hinduístas llaman Dharma, y los taoístas Tao. Se trata del modo en que las cosas son tal como son, siguiendo la ley del karma o la flexible inflexibilidad del Tao. En este drama cósmico, que sigue el patrón circular de la metafísica esotérica, en el que todo parece estar predeterminado, se mantiene sin embargo la libertad de la voluntad (y con ello la responsabilidad moral). En el verso de Darío visión, ensueño, imaginación, están unidos internamente a la suma ley. El soñador no es en verdad víctima fatal de este proceso y epístrofe: su ser está comprometido con este drama cósmico, él lo aguarda, lo anhela, y al mismo sacrifica sus deseos y esperanzas. El soñador se somete a este ciclo y lo desea. Sumisión y libertad no son conceptos opuestos en su sentido interior, esotérico.

A un poeta como Darío símbolos como el del himeneo deben de haberle atraído peculiarmente, no sólo por las características de su personalidad, sino por las de su metafísica y de su estética. Este recurso simbólico es antiguo, cono dijimos, y pertenece tanto a la cultura occidental como oriental. Aparece ya en la Biblia, y sucesivos teólogos y místicos lo han utilizado con frecuencia. El “Matrimonio sagrado” sirve a estos autores para aludir a la reunión de lo fragmentario con la Unidad, a su retorno a su condición indivisa. El “Cantar de los Cantares” se presta como modelo evidente de toda una literatura mística dedicada a describir el anhelo y encuentro del alma con su Amado. Lo que ocurre en el plano microcósmico es reflejo análogo del proceso macrocósmico. Es lo que en el neoplatonismo se ha expresado con el concepto de circuitus spiritualis, una poderosa corriente de amor que mantiene a la creación en movimiento y cohesión, y que hace que todo se oriente hacia el Amado, una suprema ley, en verdad, que lleva hacia el “himeneo” cósmico. John Scotus Eriúgena también se sirve de la idea de un matrimonio apocalíptico, y se da un esquema similar en la Cábala hebrea, de tanta influencia en el Renacimiento, donde la sexualidad afecta la naturaleza misma de la Divinidad, y donde encontramos delineado el Principio femenino, la Shekinah, la “Presencia Divina”, llamada también “Princesa”, “Matrona”, “Reina”, “Esposa”, para citar algunas de sus denominaciones. La unión marital de dios y su Shekinah constituye originalmente la perfecta unidad, quebrada por el pecado de Adán. La reasunción de esta “unión marital” simboliza el retorno de todo ente separado a la Unidad Primordial. Otros ejemplos no faltan: el hermetismo, como metafísica y sustento metafísico de la alquimia, también se sirve de esta figura, San Agustín había mezclado los motivos del retorno al hogar, del hijo pródigo y de la unión de la esposa y el Amado; el tema reaparece en Paracelso, en Boehme, y no es exagerado afirmar que perdura hasta nuestros días en formas más o menos diluídas, como tantrismo, por ejemplo, o el culto a la virgen María. Darío deja abierto el símbolo y no lo especifica, por lo que puede ser interpretado en sus diversos planos de realidad, como unión del alma individual con su esencia, o como “Apocatástasis”, como la llama Orígenes, de los seres en lo Uno. [34]

La siguiente intervención del centauro Clito expresa premisas esotéricas que se derivan de la metafísica expuesta:

Naturaleza tiende sus brazos y sus pechos
a los humanos seres; la clave de los hechos
conócela el vidente: Homero con su báculo;
en su gruta Deifobe la lengua del Oráculo.

La primera afirmación delínea el carácter teleológico del orden de los hechos. Esto podría leerse en un sentido antropocéntrico, si se entiende que la Naturaleza debe servir al hombre, y no sólo ser morada del hombre. El cristianismo ha sido acusado de contribuir a esta imagen antropocéntrica, y así de ser corresponsable de la actual destrucción ecológica del planeta, al hacer del hombre señor y dominador de la naturaleza, puesta a su servicio. Mientras que este reproche puede tener fundamento, aplicado a interpretaciones literalistas del mensaje revelado, pierde contenido para las interpretaciones propiamente esotéricas, que ensanchan el mensaje literal ampliando las coordenadas de interpretación metafísica. Si hay señorío del hombre lo hay en el terreno del conocimiento, y por tanto, de la responsabilidad, pues la aprehensión de las relaciones internas de los fenómenos impide nociones técnico-utilitaristas de la naturaleza. Darío ofrece, por el contrario, una imagen que debe pensarse en el contexto de la gracia natural, y de la dádiva maternal de la naturaleza, siendo los hombres conscientes de este hecho, por lo que son nombrados de manera privilegiada. Estrictamente hablando, Naturaleza tiende sus brazos por doquier, pues es una extensión paradisíaca de lo Absoluto.

Es verdad que la metafísica esotérica concede un lugar privilegiado al ser humano, pero no es menos cierto que, hecho que enfatizan la tradición romántica y sus seguidores, la Naturaleza, con sus infinitas gradaciones jerárquicas, es equivalente en importancia a la presencia humana en el seno de la múltiple Unidad cósmica. Lo que produce la actitud posesiva y apropiadora, destructiva y expoliadora del hombre moderno para con el mundo natural, es, precisamente, la segregación del ser humano de su entorno natural, la escisión metafísica que le ciega para la percepción de su íntima comunión con la Naturaleza, la cesura que divide fatalmente el sujeto desarraigado (que se aísla en una ilusión de autonomía) del objeto desprovisto así de alma. La visión de Darío se orienta en la dirección contraria, al animar la Naturaleza y ponerla en comunicación con el hombre, hecho que reitera este poema, y gran parte de su obra.

El hombre posee la posibilidad de elevar su conciencia al conocimiento de y a la unión con su fuente misma en lo Divino. Toda metafísica tradicional enfatiza este hecho, que puede concebirse como el retorno microcósmico del alma a su origen. Que un hombre tenga esta posición privilegiada puede ser consecuencia de la gracia divina, sin que esto implique una dinámica interna de la naturaleza con relación al hombre. Pero ya vimos que el esoterismo resalta el punto de vista dramático, dinámico, teleológico del cosmos. La Naturaleza, el cosmos en general, no sólo es visto en esta perspectiva como organizado jerárquica y armoniosamente en relación al Principio. El cosmos emerge de lo Uno y vuelve hacia el mismo, macro- y microcósmicamente. Ahora bien, en el pensamiento esotérico el arquetipo del Hombre Universal es el modelo común a macro- y microcosmos. El hombre representa, así, la forma de manifestación más alta, por cuanto es imagen de su Señor, y manifiesta de manera más perfecta los atributos divinos. La Naturaleza misma tiende a la perfección humana, creando en su carrera evolutiva todo tipo de formas inferiores que expresan uno u otro aspecto del modelo perfecto del Hombre. Esta idea, por supuesto, es la que ha hecho entender el renacimiento como una exacerbada forma de humanismo, lo que no corresponde plenamente a la verdad, pues tanta o más atención se otorgó entonces al aspecto trascendental y macrocósmico de lo Absoluto. El famoso discurso a la dignidad del hombre de P. della Mirandola es claro ejemplo de esta manera de pensar.

El verso de Darío es, no obstante, más sutil que una simple afirmación de la primacía ontológica del hombre y de la teleología cósmica. La Naturaleza adquiere, a su vez, caracteres humanos, más específicamente maternales o femeninos, lo que conecta este pasaje con las disquisiciones sobre el aspecto femenino de anteriores intervenciones de los centauros, y con cosmovisiones míticas y primitivas que atribuyen a la Naturaleza el simbolismo de lo maternal, y las cualidades de sus símbolos asociados, como el de la tierra, o la asocian con nociones como la de materia primordial, de tal modo que el verso se ahonda de contenido metafísico. La Naturaleza en este aspecto protege al hombre como a su criatura más perfecta y amada, y es morada de ser para él, en un sentido ideal.

Debe quedar claro, por supuesto, que esta perfección humana se refiere antes al arquetipo que a sus instancias inevitablemente menos puras. Hay hombres, además, que siendo instancias particulares, actualizan en mayor medida su esencia ideal. Otra vez Darío señala con claridad de qué tipo de hombre se trata (sin que esto signifique que sólo este tipo de hombre cumpla este destino): el vidente, quien percibe el mundo imaginal de encarnaciones ideales, de inteligibles hechos sensibles. Inmediatemente asocia este vidente con el espíritu religioso y mistérico. Homero y el Oráculo representan la tradición mística pagana, la que atrae poderosamente a Darío. El hombre en esta perspectiva no sólo es privilegiado en el orden de su existencia, al habérsele obsequiado la gracia de la conciencia, la libertad, la voluntad, al ser encarnación del arquetipo donde se reflejan todos los atributos de la Divinidad. Al hombre se le ha impuesto una misión, que seres como Homero llevan a cabo a través del uso de su poder visionario y de la poesía (la que cabe entender en su significación más originaria de poiesis, creación, pro-ducción, develamiento). El hombre tiene la responsabilidad de elevar su conciencia para penetrar en la “clave de los hechos” y llegar así a la Objetividad, que es su prerrogativa, si ha de seguir el orden dinámico y jerárquico del cosmos, si ha de actualizar su modelo primordial, y ajustarse al proceso epistrofal eterno que retorna a la Unidad. Debe, por tanto, hacerse también Unidad interior, y comunicar este conocimiento a los otros hombres.

La siguiente intervención del centauro Caumantes ilumina esta misma noción teleológica desde otro símbolo, el del monstruo.

El monstruo expresa un ansia del corazón del Orbe;
en el Centauro el bruto la vida humana absorbe;
el sátiro es la selva sagrada y la lujuria:
une sexuales ímpetus a la armoniosa furia;
Pan junta la soberbia de la montaña agreste
al ritmo de la inmensa mecánica celeste;
la boca melodiosa que atrae en Sirenusa,
es la fiera alada y es de la nave musa;
con la bicorne bestia Pasifae se ayunta.
Naturaleza sabia, formas diversas junta,
y cuando tiende al hombre la gran Naturaleza,
el monstruo, siendo el símbolo, se viste de belleza.

El monstruo, como significación más evidente, expresa la unión de elementos dispares, la unión de aspectos que en un plano se contradicen, pero que en otro son complementarios. Además, expresa nuestras limitaciones perceptivas, que ven como monstruo, esto es, como anomalía y hasta degeneración, lo que en un sentido interno está íntimamente ligado. La esencia misma de la realidad, “el corazón del Orbe”, tiende a esta unión, intrínsecamente, esotéricamente, lo que exotéricamente puede parecer violencia a las leyes naturales. En el mundo imaginal rigen otras leyes, no obstante, aquellas del símbolo, la “suma ley”, que trascienden las dimensiones espacio-temporales de nuestra realidad visible. Así ve Darío al centauro, como una unión de reinos ontológicos diferentes, pero relacionados en el esquema metafísico. La Naturaleza expresa atributos divinos y tiende hacia el arquetipo del Hombre Universal, en el que se manifiestan todos los atributos divinos. El monstruo, confirmado como símbolo por Darío, encarna este dinamismo interior de unidad. Sólo la carencia de visión puede ver mera oposición (lo que en este sentido es monstruosidad) donde hay relaciones inteligibles manifestadas de forma sensible.

Los centauros concluyen su coloquio en torno al tema de la muerte. La destreza de Darío crea un ambiente (propio de la composición toda, pero especialmente mágico aquí) donde imágenes míticas y nociones conceptuales tejen un contrapunto ceñido, que refleja la preocupación entre mística y angustiada del autor por este tema. Se establece otra vez la conexión entre el carácter metafísico, esotérico de la muerte y el destino del hombre. La muerte, sobre todo, pemanece en el misterio, y ostenta un carácter dual, como gran parte de los temas del poema: terrorífica y dulce, temida y deseada. Ocupa su lugar en el drama cósmico y Darío da a entender que es esencial en su desenvolvimiento, bien sea, como señalan algunos autores, por su función en el proceso cíclico de reencarnaciones y final iluminación y liberación, o por su simple naturaleza liberadora del alma y de las cosas, que así se reintegran a la Unidad.

El poema se cierra con un retorno al principio, como reflejo de la metafísica circular que trasunta. Las imágenes retoman movimiento, como despertando de la ensoñación intemporal en que transcurrió el diálogo de los Centauros. El ambiente griego se puebla de simbología pitagórica. Es el mediodía, y parafraseando a Nietzsche, no hay ya sombra en la luz del conocimiento, y la luz es diáfana, “la veste transparente” vibra como una lira cósmica, tiembla el lugar ideal en la armonía del Todo. El misterio mayor tiene muchos nombres: Lo Uno y lo múltiple, lo inmanente y lo trascendente, lo inteligible y lo sensible, vida y muerte, femenino y masculino, Naturaleza y Hombre Universal. La plenitud de la Idea se despliega en un universo imaginal. Darío consigue en este poema dar vida poética a este misterio de la Unidad manifestada, haciendo uso de ideas y símbolos que sin duda tienen relación con el pensamiento esotérico, tal y como delineamos al comienzo de este trabajo.

 

3. Conclusión

Si bien realizado de manera un tanto dispersa, lo anterior ha de haber probado que las matrices conceptuales de Faivre se encuentran presentes en este poema de Darío, así como las ideas metafísicas que tomamos prestadas de la escuela tradicionalista. El poema mismo está concebido como un escenario imaginal-mítico, donde aparecen los centauros y encarnan simbólica y verbalmente distintas posturas dentro del pensamiento esotérico. La ideas de correspondencia y de Naturaleza viviente atraviesan todo el poema y, hasta cierto punto, lo sostienen. Menos claramente patentizada se encuentra la idea de concordancia, aquella que supone una philosophia perennis subyacente a toda manifestación religiosa o espiritual. Es posible, sin embargo, inferirla tanto de la práctica poética de Darío, como del entramado de ideas y posturas filosóficas expuestas en el poema. Darío posee un espíritu fuertemente sincrético, que incorpora en su obra tanto ideas procedentes de la tradición filosófica y literaria normalizada o canónica en occidente (si se entiende este concepto en su sentido relativo) como de los márgenes de nuestra cultura, llámese ideas e imágenes del oriente, exotismos varios, ideas esotéricas. Ya mencionamos la influencia de Schuré en Darío, quien es modélico practicante de la concordancia. Como fuere, esta idea nutre sin duda su quehacer poético en esta obra, dedicada a la Unidad. La idea de transmutación es la que menos abiertamente se reconoce en este poema. Está implicada, no obstante, en la idea del poeta visionario y el vidente oracular. No es concebible que la visión ocurra por azar, o sin la debida transformación interior del vidente. Esta inferencia está reforzada por la presencia de la otra matriz, la de transmisión, que sí está directamente representada en el poema en la figura de Quirón, el maestro de maestros. Se sabe que la instrucción de Quirón no es puramente verbal o racional, y supone la transmutación del discípulo. Darío sabía intímamente que la instrucción puramente especulativa era vana, algo que se lee una y otra vez en sus escritos en prosa. No es concecible, por tanto, que no la tuviera presente al escribir este poema, si bien no alcanza preeminencia en el mismo.

Todo el poema, de otra parte, encarna el drama de la misteriosa coexistencia de la discontinuidad existencial de los seres con el Principio y de su continuidad esencial con el mismo. Este drama asume la forma de la dicotomía y conjunción del reino material o animal y el espiritual, o de sus correlativos, llámese ciencia y religión, o positivismo y espiritualismo. La mujer, por ejemplo, es a la vez Venus y Deyanira, arquetipo ideal y fuerza cuasi-satánica. Y el centauro mismo ejemplifica esta unión de órdenes de realidad distintos y jerárquicos. En resúmen, podemos afirmar sin temor que ‘El Coloquio’ puede considerarse un poema esotérico según los criterios presentados al inicio de este trabajo, con la acotación de que lo es no de manera exclusiva. En ningún momento ha afirmado Darío expresamente que lo fuera, o que su intención fuera escribir un poema esotérico. Su intención fue, más bien, de orden metafísico, como plasmación mítica del misterio de la Unidad. La metafísica subyacente coincide en muchos e importantes puntos, sin embargo, con la metafísica del pensamiento esotérico y esto es lo que queríamos explicitar.

 

Notas:

[1] El profesor A. Faivre tuvo a su cargo durante muchos años la única cátedra especializada en el estudio sistemático de las ideas esotéricas en Europa, y es autor de una obra ya considerable que atestigua de lo fructuoso de su aproximación. Desde entonces se han abierto nuevas cátedras universitarias dedicadas a esta labor, como la de Amsterdam, dirigida por su discípulo Wouter Hanegraaff.

[2] Faivre, A.; Needlemann (eds.), Modern Esoteric Spirituality, New York: Crossroad, 1992. Esta y las citas siguientes referentes a este libro se encuentran en la introducción, debida a Faivre, pp. i-xxii.

[3] Faivre, A., op. cit.

[4] Faivre, A., op. cit.

[5] Faivre, A., op. cit.

[6] Hanegraaff, W.J.,New age religion and Western culture:esotericism in the mirror of secular thought, Leiden: Brill, 1996. El término ‘panenteísmo’ fue introducido por K.C.F. Krause, el filósofo idealista alemán, masón y swedenborgiano, que tanta influencia tuvo en el medio cultural español en el que se enraizó el modernismo. La familiaridad con esta noción, que corrige los excesos del panteísmo, puede haber dotado a los autores del modernismo de una mejor base filosófica para aprehender los principios del esoterismo y para acercarse a los postulados de la doctrina de la Unidad, propia del esoterismo más metafísico.

[7] Véase por ejemplo La imaginación creadora en el sufismo de Ibn ‘Arabi, Barcelona: Destino, 1993. También su aclarador artículo “‘Mundus Imaginalis’ or the Imaginary and the Imaginal”, Spring (1972), 1-19.

[8] Faivre, A., op.cit.

[9] Schuon, F., De la unidad trascendente de las religiones, Madrid: Heliodoro, 1980.

[10] Esta práctica hermenéutica puede criticarse con razón desde cierto punto de vista, aduciendo la distinción que el estudioso debe hacer entre objeto de estudio y marco teórico de análisis. Utilizar para el análisis herramientas teóricas propias de uno de los objetos estudiados -en este caso, la escuela tradicionalista- invalidaría el análisis por circularidad o autoreferencia, o, si se quiere, por contaminación conceptual y pérdida de objetividad. Pero esto es válido para la historiografía y la historia de las ideas, no necesariamente para la hermenéutica filosófica de obras literarias. Nuestro estudio no pretende develar hechos históricos o fácticos, como la influencia de tal o cual idea particular o corriente esotérica en la obra de Darío, sino hacer una lectura conceptual desde los principios reconocibles de lo que puede llamarse pensamiento de carácter esotérico. Análoga práctica llevó a cabo Hegel, por ejemplo, al leer la historia de la filosofía desde el idealismo (siendo el idealismo más bien objeto de estudio, pero del que él extrajo nociones que influyeron en su hermenéutica), lo que, de hecho, hace su lectura sesgada, pero no menos fructífera.

[11] Broek Chávez, F. van den, Esoterismo y modernismo: Rubén Darío y Antonio Machado, Tesis Doctoral, Universidad de Amsterdam, 2001.

[12] La mejor manera de entender estas matrices conceptuales es con ejemplos. En el polo esencial podemos situar la obra de personas como San Juan de la Cruz o, para acudir a otra cultura, del místico musulmán nacido en Murcia, Ibn ‘Arabi. No es posible presentar pruebas decisorias, por la naturaleza elusiva de la experiencia misma, pero existe cierto consenso natural en la crítica en considerar a estos autores como sujetos de experiencia de sus escritos. En el esoterismo occidental se tiene a autores como Jacob Boehme, cuya experiencia visionaria se supone auténtica, por muchas razones. De otro lado, el esoterismo de alguien como James Redfield, o G. Purucker, parece con relativa certeza inspirado en los escritos esotéricos de otros autores, pero no en la propia experiencia visionaria o mística y por tanto se situaría en el polo cultural del esoterismo. La distinción es, sin duda, arbitraria y controversial, pero, como las matrices de Faivre, tiene puro valor heurístico.

[13] Marasso, A., Rubén Darío en su creación poética, Buenos Aires: Kapelusz, 1973. La edición original es del año 1926.

[14] Orringer, N. R., ‘Modernism and the Initiation of Rubén Darío’s Centaurs’, Hispania, 85.4 (2002): 815-825.

[15] Chevalier, J., Gheerbrandt, A., Diccionario de los Símbolos, Barcelona: Herder, 1995. Nuestro análisis de los símbolos se vale en buena medida de este valioso libro y del famoso diccionario de J.E. Cirlot, así como de los libros dedicados al respecto por R. Guénon, F. Schuon y M. Eliade.

[16] Es verdad que el viaje no tiene porqué seguir siempre un patrón circular e intemporal, ya que puede presentarse como una figura lineal, un viaje con un único punto de partida y un único destino final. Este ha sido el caso en diversas interpretaciones bíblicas, en las que pasajes apropiados son objeto de una exégesis metafísica que sitúa el Origen antes de la creación, por ejemplo, o antes de la caída de Adán, e imagina una caída cósmica, a veces junto con la del primer hombre, en la disgregación, la sexualidad y la pérdida del paraíso, y el olvido de Dios, y concibe el destino final como un Apocalipsis o Juicio Final, o como el retorno del Mesías, sin que el proceso deba seguir más adelante o se repita de nuevo, generalmente asociado a términos historicos precisos, como la llegada de Cristo. Esto corresponde al sentido histórico del cristianismo, y aparece en diversas formas de cristianismo esotérico o cabalístico.

[17] Jrade, C.L., Rubén Darío and the romantic search for unity: the modernist recourse to esoteric tradition, Austin Texas: University of Texas, 1983.

[18] Véase por ejemplo Skyrme, Raymond, Rubén Darío and the Pythagorean Tradition, University Presses of Florida, Gainesville, 1975. El pitagorismo de Darío está fuertemente influido por la interpretación de G. Schuré en su muy conocido Los Grandes Iniciados, el cual nunca se ha dejado de publicar desde su aparición a fines del siglo XIX.

[19] Está demás recordar que no estamos afirmando que se trata de un mundo imaginal producto de una visión mística; pero corresponde a la nostalgia modernista por este ámbito de acaecimiento cognitivo y ontológico.

[20] Marasso, A., op. cit., p. 69.

[21] En la obras ya mencionadas de Jrade y Marasso, por ejemplo.

[22] Marasso, A., op. Cit., pág. 31. Cabe siempre señalar que Plotino, en particular, y el neoplatonismo, en general, constituyen una importante influencia en la historia del esoterismo.

[23] Véase Abrams, M.H., Natural supernaturalism: tradition and revolution in romantic literature, New York: W.W. Norton and Co., 1973, pp. 144, 171. Abrams cita, por ejemplo, a Wordsworth, quien afirma que “the philosophy of mechanicism which in every thing that is most worthy of the human Intellect strikes Death”, o a Coleridge, quien dice: “For the writings of this mystics… contributed to keep alive the heart in the head; gave me an indistinct, yet stirring and working presentiment, that all the products of the mere reflective faculty partook of DEATH”.

[24] Es interesante recordar el conocido cuento de Darío “El Rubí”, de evidente influencia alquímica. Una de las lecturas del mismo admite ver en el rechazo que los gnomos tienen del rubí artificial un rechazo de los productos supuestamente autosuficientes de la técnica y la ciencia, esto es, del intelecto abstracto y la voluntad de poder, enajenado de su fuente lumínica en el Intelecto, cuya esencia es idéntica a la de la Naturaleza. El proceso sacrificial de elaboración del verdadero rubí resalta el contraste entre lo sagrado y lo profano, así como la naturaleza de seres intermediarios de los gnomos.

[25] En este terreno lo misterioso se pone en relación con la carencia de conocimiento fáctico sobre las relaciones que se establecen en el marco de teorías unificantes, esto es, referido bien al contenido concreto del conocimiento, o a la metodología particular o paradigma de explicación de la realidad. Si se nos permite hacer generalizaciones sobre algo que ha merecido en este siglo muy sofisticadas argumentaciones, se puede decir que el misterio en la ciencia es un misterio pre-figurado. Lo es en el sentido en que la misma empresa científica exige, lógica y pragmáticamente, el establecimiento de ciertos patrones de interpretación que aseguren el campo entitativo de investigación. Exige determinadas reglas dentro de un sistema conceptual, exige prácticas preestablecidas que constituyan el modelo de investigación. Al abrir un ámbito de ser este debe ser entificado, esto es, se debe imponer una hermenéutica ontológica, así como una concepción de la verdad, que decida lo que es y cómo se conoce aquello que es o puede ser. Todo aquello que cae fuera de esta hermenéutica no existe, no es, ni siquiera inquieta la mente inquisidora. No es, pues, ni siquiera misterio. O es un misterio metódico, parafraseando a Descartes.

[26] En el esoterismo y en la poesía se busca respuestas a los problemas fundamentales de la vida, pero el tipo de respuesta no coincide con el que espera siempre la razón: puede asumir la forma de una respuesta vital, de la certeza intuitiva, la aprehensión de lo inteligible supraformal en algún signo material, la experiencia que abre horizontes de comprensión; es común que las respuestas trasciendan los marcos interpretativos normales, pero no es de suyo necesario que se opongan a la razón, sin embargo.

[27] En este punto es útil recordar el poema “Filosofía” de Cantos de Vida y Esperanza que expresa las nociones arriba descritas, insertas en un marco metafísico. ‘Saluda al sol, araña, no seas rencorosa./ Da tus gracias a Dios, oh sapo, pues que eres./ El peludo cangrejo tiene espinas de rosa/ y los moluscos reminiscencias de mujeres.// Sabed ser lo que sois, enigmas, siendo formas;/ dejad la responsabilidad a las Normas,/ que a su vez la enviarán al Todopoderoso…/(Toca grillo, a la luz de la luna, y dance el oso.)’. En este poema se traslucen claramente nociones como la de correspondencia y de jerarquía del ser, propias del esoterismo. Los seres son formas que a la vez son enigmas, esto es, que poseen una significación interior y son centros vitales de una red infinita de conexiones, reverberantes de sentido, y que refieren a su vez a las Normas, noción que puede leerse como significando los Arquetipos del platonismo místico de que hace gala a menudo el pensamiento esotérico. En última instancia, como en la cadena del Ser plotiniana, las Normas remiten al Todopoderoso, o lo Uno primordial.

[28] Véase por ejemplo los libros de Auguste Viatte, Les sources ocultes du Romantisme: illuminisme, theosophie 1770-1820, Paris : Honore Champion, 1979, Alain Mercier, Les sources ésoteriques et occultes de la poésie Symboliste (1870-1914), Paris : Nicet, 1969-1974, o de Ernst Benz, The mystical sources of german romantic philosophy, Pennsylvania: Pickwick Publications, 1983. La obra de J. Senior sobre el ocultismo y el simbolismo, The way down and out: the occult in symbolist literature, Ithaca, New York: Cornell University Press, 1959, da también testimonio de este hecho. Poetas como Hugo, autores esotéricos como Stanislas de Guaita o Eliphas Levi, afirmaron el carácter sagrado del quehacer poético. El tema, por supuesto, ha motivado más de un libro. Darío asimila estas influencias al hacer de la poesía un apostolado, y la belleza una religión.

[29] Skyrme, Raymond, Rubén Darío and the Pythagorean Tradition, University Presses of Florida, Gainesville, 1975, págs. 21,24-25.

[30] Azcuy, Eduardo, El Ocultismo y la Creación Poética, Caracas: Monte Ávila, 1982, pág. 53-4.

[31] Azcuy, E., op. cit., pág 70-71.

[32] Véase el libro de M. Abe, Zen and Western thought, London: Macmillan, 1985.

[33] Véase Chevalier, J, op. cit., pág. 651.

[34] Véase el capítulo tercero del libro de Abrams antes citado, en especial la sección segunda “Divided and Reunited Man: The Esoteric Tradition”.

 

© Frans van den Broek Chávez 2006

Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

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