Sobre lo humano

Nancy Fernández

Universidad Nacional de Mar del Plata - CELEHIS


 

   
Localice en este documento

 

Introducción.

Con sus diferencias de tono y enfoque, hay tres autores que me interesan abordar: Peter Sloterdijk (“El hombre operable”), Hector Schmucler (“La industria de lo humano”) y Christian Ferrer (“La curva pornográfica” y “Las partes y el todo”). Si es necesario e inevitable advertir lo específico de cada perspectiva, también se hace notar una tendencia común que insiste con particular lucidez en el problema cultural del hombre contemporáneo. Desde esta perspectiva podrían señalarse tres núcleos de problemas en cada uno: la biogenética para Sloterdijk, la industria para Schmucler, la pornografía para Ferrer. Para ello, voy a trazar algunas líneas introductorias con el propósito de pensar algunos dilemas e interrogantes que al parecer, estamos enfrentando en la actualidad.

Por un lado, conceptos como hombre, ser y humanidad invocan la reposición de corrientes filosóficas que anidan en el examen crítico de la metafísica occidental: Carta al humanismo, de Martin Heidegger, es una muestra real que Sloterdijk reconoce explícitamente. Pero más allá de la constante genérica que garantiza la pertenencia de cada hombre al conjunto de su especie (esto es, de cada individuo al espacio de su cultura), creo que debe reconocerse esa frontera o esa zona de intersección donde la “subjetividad” negocia su propia constitución con las prácticas identitarias de la costumbre, la ideología, la moda o los usos atávicos de la tradición y la genealogía, todo lo cual señala la vigencia o la rescisión de las normas y modelos a seguir. Decimos, tradición (que supone signos colectivos) y en consecuencia de modos de ruptura que por su mismo carácter colectivo adoptan formas estandarizadas y uniformes: de la concurrencia a los gimnasios a la comunicación por celulares y por red informática. La consecuencia puede ser, sin embargo, la automatización y previsibilidad, en las cómodas costumbres de los usuarios, o de la racional utilización de las ventajas del progreso.

Si cada sociedad tiene sus íconos, la parte que nos toca del mundo occidental contemporáneo (en la Argentina de hoy) responde a los reclamos de una iconicidad emergente en la esfera de la estética corporal (cfr. Ferrer); sin embargo, tal demanda perentoria por y desde el objeto visual, se inscribe en la dimensión de la moral, de la ética y de los modos de reconocimiento consuetudinario, lo que lejos de asumir los modos de una banalidad lúdica, estaría más cerca de un sistema de signos que apunta al centro de la divisoria “victoriana” (ver Foucault): lo público y lo privado. Pero antes de tratar la cuestión con un peligroso sedimento de moralina, habría que tratar de enfocar el punto donde se produce el giro, allí donde ya se hace impensable hablar en los mismos términos de la modernidad clásica, acerca del hombre y de lo humano. Creemos que el conflicto, o si se quiere, la crisis que traen aparejados conceptos como lo privado, la intimidad o lo personal tampoco puede ser soslayada, sobre todo si recordamos que según Michel Serres, la diferencia entre el hombre y el animal, más que radicar en la facultad de pensar, implica la posibilidad de liberarse de la mirada vigilante (o panóptica) de los otros ante la necesidad de realizar actos privados. Ante esta definición de lo humano vamos a preguntarnos a) hasta dónde se vulnera ese derecho, esa aptitud y esa necesidad de reserva; b) hasta dónde ese cambio afecta la naturaleza de lo humano; c) pensando en términos de personas que integran una sociedad, vamos a preguntarnos cuáles son los síntomas y cómo se manifiestan, de adopción masiva o de resistencia al modelo de la estética física que predomina hoy (esto es: cómo y dónde se percibe más claramente la “industria cultural” de gestos y actitudes. Pensemos en la imposición de las dietas nutricionistas y adelgazantes mediante la televisión y las revistas especializadas en “buena salud”; pensemos, de paso, en la intervención de la industria farmacológica como filtro del discurso médico. En este contexto, entra la gimnástica (ver Ferrer) como discurso complementario a la salud deportiva y desintoxicante pero con un plus: la realización de la consigna publicitaria de “dejar” el propio cuerpo para obtener aquellas formas que dictamina el canon de la belleza actual. Pero como no todo se agota en los aparatos, en los entrenamientos y en los instructivos (ya que a las clases de gimnasia accedemos también por combos de videos y micros televisivos), la medicina también ingresa en nuestra vida diaria, de alguna manera y, por cierto, en grados muy variables, mediante las diferentes prácticas quirúrgicas que esculpen el cuerpo quitando todo aquello que sobra. Si bien es cierto que la mayoría de las personas no integra el escaparate mediático de venta de imagen, sí puede corroborarse una tendencia que lleva a comprar, con mayor o menor voluntad, el producto exhibido: esa parece ser la función de la moda en el caso de imponer, por ejemplo, talles chicos y bajos. Sin embargo, no creo que este sea el problema de fondo; más bien me parece ser la punta del iceberg que puede orientarnos hacia un término más sugerente: el sistema de control y exhibición. Como ya mencionamos, la actuación o los efectos performativos de los medios de comunicación, especialmente en su dimensión televisiva, quizá nos resulte más perceptible en el alto grado de exposición que ciertos programas demandan a condición de otorgar premios al ganador; sólo que, en la mayoría de los casos, llama la atención que el triunfo consista en el reaseguro del participante dentro del circuito voraz del medio: de este modo, los reality shows exigen el desnudo total (de su vida y de sus actos) para premiar a aquél que lleve al extremo la obediencia al doble sistema de vigilancia de conductores y televidentes (que también participan con juicios, votos y opiniones). Así, Gran Hermano es el paradigma (sobre todo por la resonancia literaria de Orwell) de una estructura que se repite con ligeras variantes, pero que mantiene la condición de la competencia en la puesta a prueba de la privacidad y en la eliminación (y desgaste) gradual de los participantes, hasta llegar al ganador final. Actos y palabras son vistos y oídos por todos. Si ducharse, orinar o tener sexo puede (o mejor debe) ser captado por la cámara, la escena del relato da cuenta del modo en que se pierde la noción del límite entre el reducido grupo que forma parte del juego directo y la enorme masa que cuantifica el acto de espiar. Reality o talk shows, se trata de hacerse ver y oir, de exponer los más recónditos detalles de la vida personal; extraña experiencia si se piensa que puede implicar la efímera utopía de quien busca crédito en la huella estelar de los chismes “famosos”.

Como sea, el formato de los programas puede variar de acuerdo al juego del mercado, pero la ley de la oferta y la demanda persiste en el corrimiento del velo encubridor y secreto para elastizar, en tono de consulta, lección o confidencia, los límites de la sexualidad.

Si bien hablamos de tradición, y de identidad que tendría que ver, más con una juridicidad colectiva y cultural, que con los límites de lo estrictamente personal, pareciera que nuestras preguntas también y sobre todo deben dirigirse a la noción de sujeto, el cual no se circunscribe al concepto de individuo sino que reclama la interferencia entre el yo y su exterioridad, como punto de inscripción entre la singularidad y el modelo externo, entre lo personal y lo social, absorbido por repetición y desplazamiento. En este sentido, un texto como La moral sexual “cultural” y la nerviosidad moderna, de Sigmund Freud, puede ayudarnos a reflexionar sobre una cuestión central, a saber, el punto de inflexión entre el yo y lo social. La sociedad moderna dictamina el modo en que su doble moral pueda fiscalizar los costos y beneficios de transgresiones módicas; sus mecanismos, entonces, legislan la distribución y la medida para acceder al placer o imponerse la privación. El control de los instintos es una cuestión de moral urbana, para que el pacto colectivo pueda representar sus ritos de convivencia ceremonial. Pero allí, en el mundo moderno, racional y controlado, surge con más fuerza el juego peligroso con el secreto. En el mundo contemporáneo, en cambio, donde la televisión es contradictoria por mostrar y a la vez, juzgar y condenar, el secreto es un mito victoriano. Hoy en día, el cambio es aparente y la moral sigue siendo doble. Aquí es donde conceptos como olvido y síntoma funcionan colocándonos frente al deseo, como trama lábil entre lo oculto y lo asumido, lo secreto y lo permitido, lo clandestino (lo prohibido) y lo adecuado (al sistema de normas que regulan el espacio de la civilidad). De este modo puede verse que el yo es más bien una serie de líneas múltiples que atraviesan la razón de su goce y su placer, su dolor, más la estructura “externa” de reglas y sanciones. Como sea, la delgada línea que tensa el vínculo entre lo visible y lo invisible, pone en un nuevo plano de discusión aquello que Sloterdijk reconoce en filósofos como Derrida y Deleuze (entre otros): el tertium datur. No creo estar demasiado desacertada al creer que se trata de una zona donde se neutraliza el binarismo logocéntrico (ver Derrida), la jerarquía estructural y el predominio taxativo de las organizaciones antinómicas. Y neutralidad, tomando el término de Blanchot, quiere decir eso que está en la huella de su origen filosófico, en la ausencia y falta de útero (nec-uter), como matriz que diera origen al sentido de una última verdad.

Planteadas estas cuestiones, podemos pensar en la forma que asume la subjetividad cuando, desde la filosofía y el psicoanálisis, la crisálida unívoca de la conciencia pierde peso y rigor tomando relieve los efectos del inconsciente o del yo escindido. En este sentido, la noción de síntoma se nos impone como una grieta conceptual o una bisagra entre lo uno y lo múltiple, entre la especie y el individuo. Y entonces, ya estamos en condiciones de pensar la cultura como aparato de interpelación a los miembros de la comunidad, como árbitro de alianzas y exclusiones; allí, también, la pericia social decide la ganancia de quienes transforman el peligro sensual en la valencia óptica de un secreto rescindido. Cuanto más potentes y difundidas son las imágenes (en la publicidad o en la televisión), más devaluado queda el misterio de la privacidad. Y en lugar del infinito potencial de las elecciones singulares, queda el espejo deformado por la falsa promesa de una felicidad uniforme.

 

Sloterdijk: tecnología y biogenética.

Si un pensador alemán emprende una crítica radical de la tradición metafísica clásica en Occidente, el mismo filósofo reconoce en Alemania el núcleo de un pensamiento cuyos extremos coinciden en la máxima “ batalla intelectual” contra la polarización sujeto-objeto. Porque mientras que Hegel supone una de las mayores intuiciones del pensamiento europeo moderno, Sloterdijk advierte, asimismo, los errores de lectura que se han producido sobre la obra de Heidegger. Por un lado Hegel descubre entre verdad y destino, una conexión que supera el recurso metafísico a lo eterno; por otro, Heidegger formula el problema ontológico del hombre contemporáneo, sobre la base de un destino vislumbrado como falta de morada y de errancia. Pero en el filósofo decimonónico, el punto extremo de su dialéctica llega a la total auto-aprehensión del espíritu, lógica que permite por primera vez, definir el estatuto ontológico de los artefactos con el título de “espíritu objetivo”, impulso que se bloquea por su movimiento de abstracción y por la tendencia de una teoría que excluye la práctica (y lo concreto). De esta manera, Sloterdijk lleva al plano de lo cotidiano y de lo íntimo, el proceso por el cual se desintegran o entran en crisis conceptos de apariencia humanística; y llegado aquí, hay que resaltar la preocupación de Sloterdijk por desterrar la prevalencia de la cáscara encubridora de formas, nociones y cosas, esto es: la falsa evidencia que gasta la percepción por el hábito y la costumbre. En este sentido, Sloterdijk examina de cerca la noción de lo humano desde una mirada inequívocamente nietzscheana cuando, apelando a la historia del “saber potente y de la potencia científica”, se repone la historia de la verdad y de su dominio por el hombre. Es en esta estela que Heidegger puede corregir la mirada hegeliana que asimila la historia de la verdad al ciclo solar de salida y ocaso; así, el filósofo contemporáneo reconoce en Heidegger la advertencia lúcida del crecimiento progresivo del saber y de las capacidades técnicas que hacen que el hombre se auto-revele a si mismo. Desde esta perspectiva, el errar caracteriza el viaje interminable a través de una vía impropia en la que la existencia ya no le cabe exclusivamente al hombre ni es un factor totalmente exógeno. Dichos argumentos dan pie a que Sloterdijk sostenga que la cibernética y la biología moderna suponen un proceso simultáneo de teoría y práctica que reformula el concepto de “espíritu objetivo” en principio de información; en este sentido, fenómenos culturales como signos, leyes, costumbres y arte, se adecúan mejor al término de “artefacto”, constituído como híbrido simultáneo entre lo material y lo espiritual. Lo que parece estar abordándose es, ni más ni menos, que una concepción transformadora de la realidad ya que Sloterdijk desactiva las antinomias de sujeto-objeto, yo-mundo, individuo-sociedad y por extensión, naturaleza-cultura. Se trata de recuerdos e informaciones que se han vuelto “objetivos” y hasta podríamos decir, impersonales: se trata de organismos y sistemas autorregulados, dejando de ser admisible la dicotomía entre el polo de la reflexión y el polo de las cosas. El “futuro previsible” marca el contexto de una irrupción postmetafísica en el cual deja de ser posible la división taxativa entre entes subjetivos y objetivos, entre el alma, el yo y lo humano, por un lado, y por el otro la cosa, el mecanismo y lo in-humano por el otro. Un punto importante del artículo es la conexión que Sloterdijk establece entre la noción de hombre como “punto intenso de recolección-concentración”, porque afirma una consecuencia postmetafísca sobre el núcleo de Logos y Poesía (que desarrolla Heidegger) y que da paso a la concepción de Deleuze acerca de las multiplicidades (ver “rizoma” deleuziano). Precisamente, aquí es donde se nota la corrección que emprende Sloterdijk desmintiendo el supuesto anti-humanismo heideggeriano: el pensar no trasciende la metafísica sino que implica un descenso y una cercanía de la existencia humana. Eso mismo que implica una “fuerza poética local”, es la exposición de lo monstruoso por un hombre que se ve a si mismo como vector de fuerza y posibilidad de composición (en lenguaje nietzscheano que Sloterdijk reconoce explícitamente). A partir de la nueva verosimilitud de la homeotecnología, se modifica el concepto de lo humano mediante operatividad recíproca entre materia y persona.

 

Schmucler: actualización de una aporía.

El trabajo, tal como lo expresa el autor, es un eco del problema que sesenta años antes encararon Horkeimer y Adorno, cuando se ocuparon en visualizar los signos de la época. Si Dialéctica del Iluminismo, supone el reconocimiento de la libertad histórica y de los gérmenes de una regresión hacia una barbarie oscurantista, Schmucler retoma hoy la noción de industria como anclaje de la creación cultural y de la manipulación genética. La inflexión que les es común radica en la eliminación de la libre apertura a la vida ante la producción planificada de un circuito; allí, los rasgos indelegables de lo humano claudican ante la previsibilidad del mundo. Desde esta mirada es posible advertir la diferencia que implica respecto de la perspectiva de Sloterdijk, ya que mientras en este último hay un fomento más o menos implícito del cambio o de la mutación social, Schmucler adopta la reflexión desde un punto de vista crítico: la atención se pone sobre las posibilidades de transformación histórica. Por ello mismo, lo que se propone el argentino es resignificar el problema de lo humano en una visión que supere la repetición intemporal trascendente y metafísica de la visión fatalista: “siempre ha sido así”. El problema radica ni más ni menos que en la razón y en los instrumentos mismos del pensamiento, vehiculizadores de la perspectiva universalizadora del mundo occidental.

Schmucler insiste en el proceso cuantificable que convierte a los hechos de la cultura en capital cultura o bienes de acumulación. Las consecuencias no dejan de ser menores ya que hay operaciones comunes que inciden en la cultura y en la ciencia, por lo que el espíritu aparece vulnerado por la finalidad de consumo, entretenimiento (en lo que respecta al arte) y por la modificación de la existencia en sus bases vitales (la eugenesia, la clonación). De este modo la universalización altera sus principios mediante la suma de comportamientos regulares para concluir proscribiendo el aspecto aleatorio de la condición ontológica del ser humano.

 

Ferrer: metonimias de lo profano.

De la preparación religiosa del alma (para afrontar el dolor) a la experiencia masiva del placer (como acontecimiento orgiástico), la constitución de la subjetividad es el problema central que encara Christian Ferrer. Por ello, para calibrar las diferencias entre la sensibilidad antigua y la moderna, el autor elige la mirada de Schopenhauer como punto de partida; no extraña entonces que, de esta manera, encuentre un enlace pertinente con la concepción nietzscheana, ya que así advierte el carácter de la modernidad: una menor tolerancia de las lesiones y deterioros que provoca la “intemperie” (tal como Nietzsche lo expone en Genealogía de la moral). Ferrer coloca desde el comienzo la intimidad en relación al cosmos vital; así, la actualidad marca la torsión (o la “curva”) de la actitud hacia el dolor que va del estoicismo a la evasión o la huída, lo cual señala el “síntoma subjetivo actual”. Ese es el contexto para que el autor sitúe al cuerpo en la encrucijada de un devenir en valor de mercancía, como fuerza de trabajo o como apariencia en su tramitación social. El ornamento inherente al individuo moderno requiere el complemento amortiguador del confort, suavidad de un resguardo superficial que cubre la apariencia de la personalidad de la “inclemencia industrial y urbana”. La técnica viene a afirmarse en una doble convicción; el cuerpo devino en última y radical verdad y la demanda del placer sensorial constituye la pregnancia de la temporalidad vital: la fuente del dolor es el temor al surco que el tiempo abre en la fisonomía. En este contexto de un dolor existencial amortiguado, la medicina y la tecnología plantea un problema ético a la disputa por la propiedad del material genético y modifica en consecuencia, y de un modo extremo, la idea de vida y muerte; también aparece el signo de pregunta por los límites y el alcance de la naturalidad o de la intervención del saber humano en el control de la vida (pienso como ejemplo en la eutanasia). En este mismo contexto, la pornografía adquiere sentido en tanto industria del cuerpo, allí donde la sociedad promueve el intercambio como mercancía obscena, y la reflexión vale tanto para la exhibición del goce como del estado vegetal de un hombre hospitalizado. En lo personal, me parece ver cierta caída de velos protectores para la intimidad del sufrimiento; cierta fetichización, incluso, en el proceso de borramiento y simulacro de una condición inherente del hombre, como forma de sustituir y evocar mediante mediante una cosa, (un fragmento) el todo de una realidad: la corrupción del cuerpo, la enfermedad, la vejez y la muerte. Esta cuestión, que es ontológica, involucra también al aspecto consuetudinario de lo social, e indica la tendencia que va de la puesta a prueba del pudor (midiendo la tensión del límite), a la amplia transgresión del tabú que regía el uso del cuerpo. Entonces, la representación de la sexualidad canaliza sus cambios históricos en un género que antes fue, al decir de Ferrer, literario y ahora audiovisual e informático. Aquí es donde la técnica interviene en tanto elemento regulador de las costumbres y expectativas emergentes: cirugía, dietas y gimnasio constituyen la concepción actual de felicidad según el modelo mediático de la apariencia.

 

© Nancy Fernández 2006

Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

El URL de este documento es http://www.ucm.es/info/especulo/numero33/slhuman.html