La legibilidad de la gran ciudad

Carles Nogueras Canadell

Licenciado en Filología hispánica
por la Universidad de Barcelona
proselitis@yahoo.es


 

   
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Resumen: La intención de este artículo es doble: por un lado, pretendo repasar la complejidad de estos procesos de legibilidad del mundo usando para ello el ejemplo más flagrante que se puede encontrar en la sociedad contemporánea: la vida urbana. Y, por otro lado, también pretendo poner en relieve los paralelismos de las teorías sobre la legibilidad del espacio urbano con algunas de las más destacadas teorías sobre la recepción literaria de los últimos tiempos. Para ello nos será imprescindible combinar los estudios lingüísticos y literarios con las disciplinas antes nombradas; antropología y sociología. Los fenómenos del uso del espacio urbano y del uso de los textos literarios comparten algunas características muy destacadas. Estas características son: el hecho de ser procesos activos y modificadores del objeto al que se aplican, el hecho de que ambas impliquen una producción independiente de sentido, el hecho de que en ambos casos no existe una única interpretación verdadera y el hecho de verse como inacabadas hasta ser efectivamente materializadas por su uso.
Palabras clave: espacio, texto, ciudad, legibilidad

 

"Los seres humanos podemos ser definidos como animales lectores. Creemos que el mundo natural hay que descifrarlo. Vivimos en esa paradoja: saber por un lado que este mundo no tiene ningún sentido y preguntarnos el porqué de las cosas". (Alberto Manguel)

 

La idea del mundo como texto que debe ser leído para interpretar su significado no es para nada nueva. Mirando hacia atrás en busca del origen de esta idea podríamos trazar un largo recorrido filosófico que pasaría por todas las épocas y culturas, y que nos permitiría llegar hasta la Biblia e incluso más allá. Este paralelismo entre la experiencia del libro y la experiencia del mundo se basa en los muchos puntos en común que comparten todos los procesos de comprensión o interpretación, ya sea de textos o de cualquiera de los distintos elementos del contexto en que vivimos, lo cual da lugar a la aplicación de los principios de la hermenéutica para el análisis de la realidad en busca de una incierta legibilidad del mundo.

El principio de legibilidad del mundo se basa, como dice Hans Blumenberg, en: “el deseo de que el mundo se haga accesible de un modo distinto al de la simple percepción y hasta de la predicibilidad exacta de sus fenómenos (…) Ese deseo se integra en el conjunto de aspiraciones de sentido que se demandan a la realidad, orientado hacia la más completa, y ya no violenta, disponibilidad de la misma”. Según esto la búsqueda de esta legibilidad del mundo no sólo se orienta hacia la pregunta por cómo es el mundo, sino que también busca averiguar porqué el mundo es como es, es decir, también se pregunta por su sentido último y más profundo. Blumenberg añade que la búsqueda de la legibilidad del mundo no sólo implica unas aspiraciones de sentido, también conlleva, ya desde la antigüedad, una cierta idea del libro como objeto total, como objeto trufado de sentido y que, por lo tanto, es capaz de satisfacer esas aspiraciones: “Hacer del mundo una experiencia como la que se puede agradecer a un libro o a una carta no sólo presupone un alfabetismo, no sólo una acuñación previa de deseos de tener acceso al sentido de la escritura y del libro, sino también una idea sobre el valor cultural del propio libro, no mero instrumento de acceso hacia otras cosas. Aquel ha cobrado un peculiar valor autónomo, como una experiencia propia de la totalidad; en la primitiva épica griega y en el Libro de los libros rivalizan, de una forma ejemplar, la experiencia del libro y la experiencia del mundo” [1].

Pero, como la hermenéutica y la crítica literaria contemporánea nos han enseñado, todo proceso de interpretación o búsqueda de un significado es también un proceso de creación de significado, y por lo tanto esta concepción del libro como portador de sentido ha quedado ya desterrada. Además, gracias a la estrecha y fructífera relación actual de los estudios literarios con la antropología y la sociología en, la idea de la legibilidad del mundo y de la posibilidad del hallazgo de su sentido último y más profundo también ha cambiado sustancialmente.

La intención de este artículo es doble: por un lado, pretendo repasar la complejidad de estos procesos de legibilidad del mundo usando para ello el ejemplo más flagrante que se puede encontrar en la sociedad contemporánea: la vida urbana. Y, por otro lado, también pretendo poner en relieve los paralelismos de las teorías sobre la legibilidad del espacio urbano con algunas de las más destacadas teorías sobre la recepción literaria de los últimos tiempos. Para ello nos será imprescindible combinar los estudios lingüísticos y literarios con las disciplinas antes nombradas; antropología y sociología.

La legibilidad de una ciudad viene determinada por la imagen mental que cada individuo posee de ella. Así pues, se trata de una imagen en movimiento, puesto que distintos individuos puede tener distintas imágenes mentales de esta ciudad. Incluso la imagen mental que un único individuo tiene de una ciudad puede variar con el paso del tiempo. Las plazas, los monumentos, los edificios con sus fachadas, son como textos en los que se puede leer la ciudad. Sirven de referencia tanto al residente como al turista, y cada uno de ellos hará una lectura y un uso diferente de ellas en función de la experiencia respectiva.

Si las ciudades pueden tener diversas lecturas y usos, el uso del caminante es el que mejor ejemplifica esta diversidad, puesto que si comparamos los diversos estilos y trayectorias podemos llegar a afirmaciones como la siguiente de Manuel Delgado: “Caminar es hablar (…) Los pasos de los caminantes son giros y rodeos que equivalen a piruetas o figuras de estilo. Este estilo o manera de hacer implica un uso singular de lo simbólico pero también, como elemento de un código que es, por definición, un uso social, colectivo”[2]. Así pues el caminante o usuario de la ciudad la lee condicionado por cuestiones individuales -que dan lugar a lecturas específicas- y colectivas -que están condicionadas por un código común-.

En un destacado artículo de Roland Barthes titulado Semiología y urbanismo encontramos algunas afirmaciones parecidas. Veamos: “La ciudad es un discurso y este discurso es verdaderamente un lenguaje: la ciudad habla a sus habitantes, nosotros hablamos a nuestra ciudad, la ciudad en que nos encontramos, sólo con habitarla, recorrerla, mirarla”. Y más delante: “la ciudad es una escritura; quién se desplaza por la ciudad, es decir, el usuario de la ciudad (que somos todos) es una especie de lector que, según sus obligaciones y sus desplazamientos, aísla fragmentos del enunciado para actualizarlos secretamente”[3]. Barthes, igual que Delgado, compara también la ciudad con realidades lingüísticas como el habla o la escritura, pero añade otro matiz respecto al uso específico que cada usuario hace de la ciudad que tendremos que retomar más adelante; la actualización fragmentaria y, por lo tanto, única e irrepetible, que cada usuario hace de la ciudad.

La legibilidad de un espacio urbano -como la de un texto- depende de la facilidad con que sus partes se pueden reconocer y organizar en un esquema coherente. Además, la correspondencia entre el observador y lo observado es doble, pues por una parte la forma física de la ciudad influye sobre la organización de la imagen mental, y por otra, la experiencia, memoria, afectos y cultura del individuo asignan a un lugar valores, atributos y significados que van a colaborar en la formación de una imagen subjetiva de ese lugar.

La legibilidad de la ciudad no es un dato inmediato de la conciencia sino el resultado de una elaboración cognitiva compleja que requiere la aplicación de nuestro intelecto, por lo tanto no se puede leer el texto urbano si no se poseen los instrumentos intelectuales necesarios. Para leer es necesario interpretar los signos, por lo tanto es también necesario conocer el código de estos signos.

Como he dicho antes, para tratar el tema de la legibilidad de la ciudad nos será necesario un doble enfoque: antropológico y lingüístico-literario. La historia de la relación entre los estudios de letras y los estudios antropológicos tuvo uno de sus capítulos más relevantes en el acercamiento entre dos autores que posibilitó momento feliz que vive la relación entre ambos campos y que dio lugar a uno de las escuelas más importantes de la contemporaneidad: el estructuralismo. Se trata de Claude Lévi-Strauss y Ferdinand de Saussure.

Vemos un fragmento de Lévi-Strauss en el que alude Saussure: “Cada unidad constitutiva de un sistema de comunicación no tiene otra ley de existencia que su diferencia con respecto a los demás signos del sistema. El trabajo de campo en antropología actualiza, en cierto sentido, ese mismo principio. El etnólogo es como un lector que debe descifrar un complejo mensaje que se hace presente en su experiencia, y la cultura extraña es ese mensaje que transmite, por diferencia, una variante más del tema humanidad”[4]. El antropólogo utiliza las teorías del lingüista para aplicarlas a su campo de estudio. Con este movimiento Lévi-Strauss colocó a la antropología en una situación privilegiada dentro de las humanidades y, al mismo tiempo, puso otra vez en el punto de mira el concepto de legibilidad del mundo, pero desde otra óptica muy distinta.

Gracias a los estudios de Lévi-Strauss sobre las sociedades primitivas pudimos comprender que los símbolos sociales se definen por su oposición de unos con otros y no por la posesión de un sentido único e invariable. Para explicar esto acuño el concepto de eficacia simbólica, que consiste en la infalibilidad significativa del símbolo garantizada por su capacidad de transformación del propio significado. Esta versatilidad de los símbolos sólo es posible, según Leví-Strauss, gracias a su posesión de un valor simbólico cero -concepto acuñado por derivación del término saussureano- que no se opone a otro valor simbólico sino a la ausencia de este. Gracias a este valor simbólico cero el funcionamiento simbólico es mucho más versátil y capaz articular y formular experiencias e impresiones que de otra forma serían inarticulables e informulables. Para intentar interpretar los símbolos y las sociedades en que surgieron se deben tener en cuenta todas estas variaciones y oposiciones, sino se corre un grave riesgo de caer en una interpretación errónea a causa de la obsesión en obtener el significado único de cada símbolo. Estas ideas de Lévi-Strauss acerca de las sociedades primitivas pueden parecer alejadas del tema que nos ocupa, la gran ciudad. Pero no es así puesto que la gran ciudad es con total seguridad uno de los símbolos más importantes de la sociedad actual y, por lo tanto, también se ve afectada por todas las consideraciones que hemos repasado.

Antes de intentar la aplicación de todo esto a un contexto urbano es interesante repasar primero algunas ideas de Georg Simmel acerca de la vida en las ciudades. Para este autor, según podemos leer en Las grandes urbes y la vida del espíritu, “Los más profundos problemas de la vida moderna manan de la pretensión del individuo de conservar la autonomía y peculiaridad de su existencia frente a la prepotencia de la sociedad, de lo históricamente heredado, de la cultura externa y de la técnica de la vida”. Según esto el individuo se resiste a ser nivelado y para ello se mantiene en una situación de lucha constante por mantener su individualidad. Pero esta lucha constante sería insostenible, haría enloquecer al más cuerdo, y para evitar esto el urbanita ha tenido que desarrollar mecanismos de defensa ante esta situación. Dice Simmel: “El tipo del urbanita (que, naturalmente, se ve afectado por cientos de modificaciones individuales) se crea un órgano de defensa frente al desarraigo con el que le amenazan las corrientes y las discrepancias de su medio ambiente externo: en lugar de con el sentimiento, reacciona frente a estas en lo esencial con el entendimiento”[5]. Debido a esta reacción mediante el entendimiento, surgen en el urbanita la indolencia y la tan característica indiferencia que podemos apreciar en las relaciones entre habitantes de una gran ciudad. Según Simmel, la gran abundancia de diferencias entre las cosas produce un embotamiento de la percepción de las diferencias que hace que estas diferencias sean sentidas como nulas. Pero el daño colateral de este mecanismo de defensa es un comportamiento social bastante negativo, puesto que para conseguir el automantenimiento del sujeto en la gran ciudad este parece obligado a mantener con su entorno una relación bastante poco amable.

Pero para Simmel la indolencia es un mal necesario para evitar otros peores, puesto que si el habitante de la gran ciudad quisiera llevar a cabo en ella el tipo de relaciones propias de las ciudades pequeñas las consecuencias para su situación anímica serían nefastas. Dice Simmel que el habitante de una ciudad pequeña esta acostumbrado a tener una reacción interna a los cambios que percibe en su entorno, pero en la gran ciudad el bombardeo constante de cambios en el entorno hace que sea imposible que el individuo tenga una reacción interna por cada alteración externa que se produzca. Por la misma razón el tipo de relaciones que se establecen entre habitantes de grandes ciudades esta basado en la indiferencia y la impersonalidad, puesto que el contacto con otras personas es constante y esto hace que resulte absolutamente imposible mantener una relación personal con cada uno de ellos.

Según Simmel estas son las razones, unidas a la habitual desconfianza que tenemos frente a los elementos de la vida en la gran ciudad, por las que el comportamiento social del urbanita es de reserva y de indiferencia, cuando no de aversión y repulsión mutua. Para este autor la antipatía entre ciudadanos puede ser una herramienta útil para el mantenimiento del sistema social de la ciudad, puesto que “la antipatía provoca las distancias y las desviaciones sin las que no podría ser llevado a cabo este tipo de vida: su medida y sus mezclas, el ritmo de su surgir y desaparecer, el modo en que es satisfecha, todo esto forma (…) el todo inseparable de la configuración vital urbana”[6].

Para Simmel la división del trabajo es la gran causa de la evolución de las agrupaciones humanas desde modelos más cerrados, cohesionados y coherentes a asociaciones más heterogéneas y abiertas al exterior. La gran ciudad contemporánea es el gran ejemplo de esta evolución de las agrupaciones humanas, puesto que en ellas el individuo tiene mucha más libertad de movimientos que en el pueblo o la pequeña ciudad de épocas anteriores gracias a que su relación con los demás individuos es más laxa y distante. También en cuanto a su legibilidad la gran ciudad es mucho más abierta que la pequeña, puesto que está más abierta a que cada uno interprete y use sus espacios a su manera. Pero, como dijo Simmel, “El no sentirse (…) en ninguna otra parte tan sólo y abandonado como precisamente entre la muchedumbre urbanita es sólo el reverso de aquella libertad”[7].

Prestemos ahora atención a otro artículo de Simmel: Filosofía del paisaje que nos abrirá un nuevo camino para seguir adelante en estas reflexiones. En este artículo se define el paisaje como el resultado de un proceso cognitivo que aísla una parte de la unidad que es la naturaleza -o el mundo, o la ciudad- y la constituye en una nueva unidad independiente de existencia exclusivamente mental. Veámoslo: “El paisaje sólo surge en la medida en que la vida que palpita en la visión y en el sentimiento se separa en la unicidad de la naturaleza en general”[8]. En este fragmento el autor pone como requisito para la existencia del paisaje la presencia de una conciencia que realice este proceso cognitivo como resultando de un sentimiento del paisaje, es decir, exige una percepción activa del paisaje. Simmel relaciona el proceso mental del que surge el paisaje con el proceso creativo que hace surgir cualquier representación artística y con el proceso, también creativo, de recepción de la misma.

Según Simmel el portador más importante de esta nueva unidad que denominamos paisaje es el sentimiento del paisaje. Pero “Si el sentimiento es un momento esencial o quizás el momento esencial que reúne todos los trozos parciales en el paisaje en tanto que una unidad experimentada con los sentidos, ¿cómo puede ser esto, puesto que el paisaje posee un sentimiento precisamente por vez primera cuando es contemplado como unidad y no antes, en la mera suma de trozos dispares?”[9]. Simmel se pregunta si es el sentimiento del paisaje el que provoca la unidad imprescindible para que surja el paisaje, o al revés, la unidad del paisaje provoca el sentimiento. Aunque parezca contradictorio las dos opciones son correctas puesto que la unidad del paisaje y el sentimiento del mismo son sólo la descomposición posterior de un solo acto anímico que es el creador del paisaje. Son el resultado de una escisión racional y, por lo tanto, posterior al sentimiento del paisaje. Dice Simmel: “La escisión entre un Yo que ve y un Yo que siente se muestra doblemente errónea. Estamos como hombres totales frente al paisaje, tanto el natural como el convertido en arte, y el acto que nos lo crea es inmediatamente un acto que mira y un acto que siente”[10].

Esta idea de una percepción activa y creativa, en el caso de Simmel aplicada al paisaje, la encontramos también en otro autor pero en este caso aplicada a un campo mucho más amplio. Se trata de Michel De Certeau, que en su libro La invención de lo cotidiano aplica esta idea en campos como el consumo cultural, el uso de los espacios públicos y a la vida social en general.

Empecemos por ver la aplicación de estas ideas al uso de los espacios públicos. Certeau empieza por dejar clara la diferencia entre espacio y lugar: “Desde el principio, entre espacio y lugar, planteo una distinción que delimitará el campo. Un lugar es el orden según el cual los elementos se distribuyen en relaciones de coexistencia. (…) Hay espacio en cuanto se toman en consideración los vectores de dirección, las cantidades de velocidad y la variable del tiempo. El espacio es un cruzamiento de movilidades. Está de alguna manera animado por el conjunto de movimientos que ahí se despliegan. Espacio es el efecto producido por las operaciones que lo orientan, lo circunstancian, lo temporalizan y lo llevan a funcionar como una unidad polivalente de programas conflictuales o de proximidades contractuales. (…) El espacio es al lugar lo que se vuelve la palabra al ser articulada, es decir, cuando queda atrapado en la ambigüedad de una realización, transformado en un término pertinente de múltiples convenciones. (…) En suma, el espacio es un lugar practicado. De esta forma, la calle geométricamente definida por el urbanismo se transforma en espacio por intervención de los caminantes. Igualmente, la lectura es el espacio producido por la práctica del lugar que constituye un sistema de signos: un escrito”[11]. En dos ocasiones compara Certeau el uso de los espacios con el uso realidades lingüísticas: el habla y la lectura. Igual que Delgado y Barthes. Según este autor el espacio es el lugar usado, poblado o transitado, por lo tanto es imprescindible la presencia de un individuo que mediante su conciencia transforme el lugar en espacio. De este fragmento también quiero destacar el carácter polivalente que el espacio tiene para Certeau, puesto que distintos individuos pueden tener distintas conciencias espaciales de un mismo lugar.

Más adelante habla también de la fuerza preformativa de las descripciones de espacios, y para hacerlo cita a Yuri Lotman: “Pero toda descripción es más que un acto de fijación, es un acto culturalmente creador- y añade -La descripción cuenta incluso con un poder distributivo y con una fuerza performativa (hace lo que dice) cuando se reúne un conjunto de circunstancias. Es, pues, fundadora de espacios”[12]. Así pues, para Certeau, la descripción de un lugar o el relato de espacio, como dice en otro momento, es una posible interpretación de este lugar que no excluye otras interpretaciones distintas, pero que con su enunciación consigue una fuerza performativa que convierte este lugar en espacio. El autor también destaca la evidente importancia del relato mítico para la fundación y la articulación de los espacios.

Certeau explica que hay dos elementos que son importantísimos para la constitución de los espacios; son las fronteras y los puentes. Estos dos elementos son imprescindibles para las relaciones con el extranjero, veámoslo: “Paradoja de la frontera: creados por los contactos, los puntos de diferenciación entre dos cuerpos son también puntos en común. La unión y la desunión son indisociables. De los cuerpos en contacto ¿cuál de ellos posee la frontera que los distingue? Ni uno ni otro. Es decir: ¿nadie?”. Del mismo modo, el puente “libera del encierro y destruye la autonomía”[13]. Así pues las fronteras son imprescindibles para la constitución del espacio, pues lo delimitan, pero al mismo tiempo que lo delimitan son, al igual que los puentes, lo que lo que posibilita los intercambios de este espacio con los espacios vecinos, puesto que sólo a través de ambos se puede pasar al otro lado.

Roland Barthes, otra vez en Semiología y urbanismo, expresa algunas ideas que nos pueden ser muy útiles para seguir avanzando y retomar más adelante las ideas de Michel De Certeau. Veámoslo: “Algunos urbanistas y algunos de esos investigadores de la planificación urbana, se ven obligados a constatar que, en ciertos casos, existe un conflicto entre el funcionalismo de alguna parte de la ciudad, digamos un barrio, y lo que yo llamaría contenido semántico (su potencia semántica). (…) Y este conflicto entre la significación y la función provoca la desesperación de los urbanistas. Existe además un conflicto entre la significación y la razón, o por lo menos entre la significación y esa razón calculadora que quisiera que todos los elementos de una ciudad fueran recuperados uniformemente por la planificación, cuando existe una evidencia cada día más grande de que una ciudad es un tejido formado no por elementos aislados cuyas funciones se pueden inventariar, sino por elementos fuertes y elementos neutros o bien, como dicen los lingüistas, por elementos marcados y elementos no marcados (es sabido que la oposición entre el signo y la ausencia de signo, entre el grado pleno y el grado cero constituye uno de los grandes procesos de la elaboración de significación)”[14]. Barthes se refiere al conflicto existente entre el uso del espacio urbano planificado por los urbanistas y el uso real que los ciudadanos realizan de este espacio y que puede diferir mucho del uso planificado teóricamente. El semiólogo francés alude otra vez a las teorías lingüísticas de Saussure para aplicarlas al urbanismo, los elementos neutros a los que se refiere Barthes son aquellos sitios sin un uso concreto o específico y añade que estos lugares vacíos de significado son muy importantes para entender el uso de los espacios por los ciudadanos.

Para Manuel Delgado estos espacios neutros son los espacios públicos de nuestras ciudades. Afirma este autor que es precisamente en los espacios públicos donde realmente podemos encontrar lo auténticamente urbano y no en los espacios privados constituidos en la interioridad de los hogares. “Lo urbano no es un espacio que pueda ser morado. La ciudad tiene habitantes, lo urbano no. Es más, en muchos sentidos, lo urbano se desarrolla en espacios deshabitados e incluso inhabitables. (…) El ámbito de lo urbano por antonomasia es no tanto la ciudad en sí como sus espacios usados transitoriamente, sean públicos -la calle, los vestíbulos, los parques, el metro, la playa, la piscina, acaso el espacio de Internet- o semipúblicos -cafés, bares, discotecas, grandes almacenes, superficies comerciales, etc.-. es ahí donde podemos ver producirse la epifanía de lo que se ha definido como lo específicamente urbano: lo inopinado, lo imprevisto, lo sorprendente, lo oscilante…”[15].

Los lugares públicos tienen la ventaja de no tener un uso específico tan acotado, son los elementos neutros de los que hablaba Barthes, son espacios sin un valor significativo concreto, y por lo tanto abiertos a cualquier valor significativo, abiertos a cualquier interpretación o lectura. Esto nos lleva al concepto de no-lugar, del que también ha hablado Manuel Delgado. Veamos: “El no-lugar es negación del lugar, deslocalización. No utopía -lugar en ningún sitio-, sino a-lugar. Tampoco anti-lugar, no sitio contrario, ni siquiera otro sitio, sino lugar 0, vacío de lugar, lugar que se ha esfumado para dar paso a la pura posibilidad de lugar y que se identifica con la calle, con el espacio público, aquel territorio todo él frontera, cuyo protagonista es el individuo ordinario, diseminado, innumerable, lo que Certeau llama el murmullo de la sociedad”[16]. El no-lugar se opone a todo cuanto pudiera parecerse a un punto identificatorio, pues es un lugar abierto al uso que cada uno quiera darle, y por lo tanto su razón de ser es la oposición a la domesticación del espacio por las instituciones o los poderes, puesto que el poder siempre intenta dejar su huella en los espacios, pero la realidad del uso de estos no-lugares siempre sobrepasa el control de los poderes. El no-lugar hace innegable que el uso de los espacios siempre requiere una actitud activa y creativa para hacer una lectura propia de estos espacios.

Pasemos ahora a repasar la ideas de Certeau respecto al consumo cultural en general y, más concretamente, la lectura para ver los muchos puntos en común con toda su teoría de los espacios. En La invención de lo cotidiano Certeau esboza una teoría de las prácticas cotidianas en el consumo cultural describiendo las “maneras de hacer” de los consumidores, y lo hace porque considera que tienen una gran importancia para el desarrollo de la producción cultural en cualquier sociedad.

El aspecto que más nos interesa del libro de Certeau es la refutación que contiene de las tesis comunes sobre la pasividad de los consumidores y la masificación de las conductas. Él reivindica que hay que hacer del acto de leer el mayor ejemplo de que el consumo cultural es una actividad de apropiación que implica una producción independiente de sentido. Para Certeau la lectura es un arte parecido al de los autores medievales, que realizaban una pequeña innovación infiltrada en unos textos que estaban fuertemente marcados por la repetición de los elementos de la tradición a la que pertenecieron. Así pues, toda lectura -sea verbal o icónica, de un texto o de una imagen- modifica su objeto, por tanto es activa y productiva. El texto sólo tiene significaciones por sus lectores, cambia con ellos y se ordena según sus códigos. La efectuación de una obra es su lectura.

Certeau apunta que las estadísticas indican que solo una minoría es consumidora de arte. Pero si que es una inmensa mayoría la que es consumidora de otro producto cultural como son los medios de comunicación, y en ninguno de los dos casos el receptor no debe ser considerado como un consumidor pasivo sino como un usuario activo. La idea del consumidor pasivo, dice Certeau, es fruto de la ilustración y su voluntad de moldear la nación y sus ciudadanos. Pero después del fracaso de la ilustración, especialmente grave en las instituciones educativas, nos quedó sólo la concepción de que el público es moldeado por los productos culturales, de que el público se vuelve parecido a lo recibido. Pero, según Certeau, la lectura debe ser el mejor ejemplo de que “asimilar” no significa necesariamente “volverse parecido a”, y la mejor demostración de que el uso de los productos culturales no es necesariamente una actividad pasiva.

Dice Certeau: “En realidad, la actividad lectora presenta al contrario todos los rasgos de una producción silenciosa: deriva a través de la página, metamorfosis del texto por medio del ojo viajero, improvisación y expectación de significaciones inducidas con algunas palabras, encabalgamiento de espacios escritos, danza efímera” porque el lector no es capaz de recordar intacta la experiencia de la lectura ni aun reteniendo el texto fijado en el libro. El lector “insinúa las astucias del placer y de una apropiación en el texto del otro: caza furtivamente, se transporta, se hace plural como los ruidos de los cuerpos. Ardid, metáfora, combinatoria, esta producción es también una invención de memoria. Hace de las palabras las salidas de historias mudas“ de los lectores. “Un mundo diferente (el del lector) se introduce en el lugar del autor”[17].

Dice Michel De Certeau que la épica del siglo XX es la que realiza el hombre sin atributos. Certeau ejemplifica esta afirmación con la novela de Robert Musil de cuyo título toma el término. Según Certeau el hombre sin atributos se caracteriza por el consumo que realiza, que es siempre activo y creativo puesto que nunca se somete pasivamente a la forma del producto. Se caracteriza también por la habilidad en el uso de las artimañas para vencer al fuerte y por la habilidad para crear redes intersubjetivas paralelas a los grandes poderes. Certeau, al contrario que Foucault, destaca la capacidad de resistencia constante del hombre común contra los poderes establecidos.

Certeau observa que bajo la realidad cultural masiva hay siempre un movimiento de microresistencias que fundan microlibertades y que consiguen desplazar las fronteras de la influencia de los poderes sobre la multitud anónima. Para Certeau dominado no quiere decir pasivo o dócil. Lo cotidiano se inventa mil maneras de resistencia. Procedimientos populares minúsculos y cotidianos juegan con los mecanismos de la disciplina y logran cambiarlos. Son la contrapartida de la vigilancia y la disciplina de las instituciones de Foucault. La cultura popular es, para estas microresistencias, un repertorio de los discursos estratégicos del pueblo, de tácticas disponibles para, en el porvenir, subvertir el orden construido por las instituciones.

La incredulidad de Certeau respecto al orden dogmático que desean fundar los poderes y las instituciones se sustenta en la fe profunda en la libertad de las prácticas porque, según él, en la cultura el orden siempre es puesto en jaque por el arte. Hay que destacar el gran protagonismo que le da este enfoque al grueso de la población, al pueblo llano, pues observa la producción cultural como una proliferación diseminada de creaciones anónimas y perecederas pero con un gran poder para influir en la sociedad.

Certeau niega la existencia de un sentido literal del texto como tesoro escondido y el acceso al cual sólo es posible gracias al mapa que está en manos del poder. Pero éste, mediante sus instituciones educativas, intenta convencernos de lo contrario. Dice este autor: “De suyo ofrecido a una lectura plural, el texto se convierte en una arma cultural, un coto de caza reservado, el pretexto de una ley que legitima, como “literal”, la interpretación de profesionales y de intelectuales socialmente autorizados”[18].

Roland Barthes tenía una concepción de la literatura bastante cercana a la de Certeau. Este autor decía que la literatura tiene que ser como el oráculo porque la obra “posee algo de la condición pítica, palabras conformes a un primer código (la pitia no divagaba) y sin embargo abiertas a muchos sentidos, porque estaban pronunciadas fuera de toda situación -salvo la situación misma de la ambigüedad: la obra esta siempre en situación profética”[19]. Para Barthes las obras literarias tienen que ser siempre obras abiertas porque, como el oráculo o como el mito, es una obra sin firma, sin contexto ni contingencia que pueda aclarar las inevitables ambigüedades. La obra literaria es siempre una obra inacabada que el lector debe terminar con su interpretación.

En el uso común de la lengua cuando se produce una ambigüedad se suele aclarar por el contexto, pero la obra no tiene contingencia porque no es emitida desde un lugar concreto. Incluso el contexto del autor no es suficiente para aclarar la ambigüedad de la obra, porque el lugar del autor no es el lugar de la obra, porque la obra es un mensaje sin emisor.

Según Barthes a un mismo símbolo se le pueden otorgar sentidos muy distintos en épocas distintas. Por eso Barthes considera que “Una obra es eterna, no porque imponga un sentido único a hombres diferentes, sino porque sugiere sentidos diferentes a un hombre único (…) La obra propone, el hombre dispone”[20]. Barthes destaca la función simbólica de la literatura, que es la que da lugar a la ambigüedad necesaria para la coexistencia de sentidos. Por lo tanto la crítica debe convertirse, con la ayuda de la semiótica, en una ciencia de los símbolos que nos describa como funcionan.

Según esta concepción de Barthes la obra no tiene un sentido pleno, tiene un sentido suspenso, la obra plantea preguntas pero no las responde, La buena literatura es la que lucha abiertamente contra la tentación del sentido, y los significados plenos son sólo cosa de la mala literatura. De ahí que la crítica no debe ocuparse de buscar el sentido de una obra, sino que debe esforzarse por mostrar como se constituyen las posibilidades de sentido. Para Barthes la crítica es siempre un diálogo entre dos subjetividades: la del autor y la del crítico, y ninguna de las dos tiene que ser eliminada cuando se superponen.

Barthes o Certeau no son los únicos estudiosos de la literatura que han mantenido posiciones que nos permiten emparentar los estudios literarios con las teorías sobre la ciudad de las que antes hablaba. También Bajtin concibe toda estructura literaria de una forma no muy distinta a cómo Certeau entiende el espacio. En su teoría del dialogismo afirma que la palabra literaria no es nunca un punto fijo -un sitio propio-, sino un cruce de superficies textuales, un diálogo plurideterminado y polivalente entre escrituras. Que decir de Hans Robert Jauss y su estética de la recepción según la cual es en el momento de la lectura donde reside el hecho literario. O de deconstructivistas como Derrida, De Man o Harold Bloom y sus teorías acerca de la diversidad de interpretaciones del texto literario.

Se puede afirmar sin miedo a equivocarse que los fenómenos del uso del espacio urbano y del uso de los textos literarios comparten algunas características muy destacadas. Estas características son: el hecho de ser procesos activos y modificadores del objeto al que se aplican, el hecho de que ambas impliquen una producción independiente de sentido, el hecho de que en ambos casos no existe una única interpretación verdadera y el hecho de verse como inacabadas hasta ser efectivamente materializadas por su uso. Pero esto nos sitúa solamente en las puertas de conocer a fondo las cuestiones referentes a la legibilidad de la gran ciudad, que tan útiles serían a nuestros urbanistas y políticos en el conveniente pero muy hipotético momento de replantearse sus ideas sobre la organización del espacio urbano.

 

Referencias

[1]. Blumenberg, Hans; La legibilidad del mundo, Barcelona, Piados, 2000, (p.12-13).

[2]. Delgado, Manuel; El animal público, Barcelona, Anagrama, 1999, (p.125).

[3]. Barthes, Roland; 'Semiología y urbanismo', en La aventura semiológica, Barcelona, Paidós, 1997, (p.261-264).

[4]. Lévi-Strauss, Claude; Antropología estructural, Barcelona, Paidós, 1992, (p.16-17).

[5]. Simmel, George; Las grandas urbes y la vida del espíritu, en El individuo y la libertad, Barcelona, Península, 1986, (p. 247-248).

[6]. Ibid. (p. 253-254).

[7]. Ibid. (p. 256).

[8]. Simmel, Georg; 'Filosofía del paisaje', en El individuo y la libertad, Barcelona, Península, 1986, Ibid. (p.177).

[9]. Ibid. (p.182-183).

[10]. Ibid. (p.186).

[11]. De Certeau, Michel; La invención de lo cotidiano I. Artes de hacer, Méjico, Universidad Iberoamericana, 2000, (p.129).

[12]. Ibid. (p.135-136).

[13]. Ibid. (p.139-140).

[14]. Barthes, Roland; 'Semiología y urbanismo', en La aventura semiológica, Barcelona, Paidós, 1997, (p.260).

[15]. Delgado, Manuel; El animal público, Barcelona, Anagrama, 1999,, (p.33).

[16]. Ibid. (p.122).

[17]. De Certeau, Michel; La invención de lo cotidiano I. Artes de hacer, Méjico, Universidad Iberoamericana, 2000, (p.42-43).

[18]. Ibid. (p. 178).

[19]. Barthes, Roland; Crítica y verdad, México, Siglo XXI, 1996, (pp.37).

[20]. Ibid. (p.52-53).

 

© Carles Nogueras Canadell 2007

Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

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