Recuperación de prácticas tradicionales de Guinea Ecuatorial
en Cuando los combés luchaban de Leoncio Evita

Dosinda García-Alvite

Denison University
alvited@denison.edu


 

   
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Resumen: La obra Cuando los combés luchaban (1953) de Leoncio Evita inaugura el género novelístico escrito en Guinea Ecuatorial por un guineoecuatoriano. En contra del canon dominante que la clasifica como una novela colonialista, en este ensayo se propone que la representación amplia de acciones de resistencia por el grupo bueti u “hombres leopardo”, y las descripciones etnográficas abundantes del pueblo combé contribuyen al rescate de la cultura tradicional africana dignificándola.
Palabras clave: Bueti, colonialismo español, combé, Guinea Ecuatorial.

Abstract: The novel When the Combes Used to Fight (1953) by Leoncio Evita inaugurates the corpus of narrative Works written in Equatorial Guinea by a GuineoEquatorian. Against the dominant canon that clasifies the work as a colonial novel, this essay proposes that the comprehensive representation of acts of resistance by the Bueti group or “leopard men”, and the ethnographic descriptions of the Combe people contribute to rescuing African traditional cultura, dignifying it in the process.

 

Como dice el historiador Terence Ranger, cada vez que se discute el pasado, se hace una elección para hablar sobre el futuro. Los historiadores de África consideran el proceso de colonización por los poderes europeos a fines del siglo XIX como un episodio, un paréntesis, o una etapa influyente (Cohen, Trouillot y Jewsiewicki, y Mudimbe respectivamente). En el caso de Guinea Ecuatorial, colonia española en el África subsahariana hasta 1968, el que un guineano escriba sobre la historia de su país tiene connotaciones especiales para la literatura hispana ya que va a dar cuenta del proceso colonizador español y exponer una interpretación que indicará el modo en que ese autor guineano mira hacia el futuro, ambos personal y nacional.

En este ensayo se propone hacer un análisis de la primera novela publicada en Guinea Ecuatorial por un guineoecuatoriano, Leoncio Evita, Cuando los combés luchaban. Novela de costumbres de la antigua Guinea Española (1953) con el propósito de reconsiderar el lugar que ocupa en el canon de la literatura guineoecuatoriana y de examinar sus contribuciones a la comprensión de la cultura y la identidad nacional guineanas. [1] Las evaluaciones dispares que otros escritores guineanos dan al legado de esta obra evidencian la necesidad de revisar la interpretación dominante que la considera una muestra de literatura de asimilación. Sin embargo, a pesar de que autores como Julián Bibang Oyee, Raquel Ilombé, Ciríaco Bokesa definen a Los combés como un ejemplo de literatura colonial o de asimilación, y Francisco Zamora afirma de modo radical que la obra es “periodismo mal hecho”, el escritor y crítico Donato Ndongo habla positivamente de la labor pionera que esta breve obra ejerció en el campo de la novela de costumbres de la literatura de Guinea Ecuatorial en los años 50. [2] Su clasificación como novela colonial fue determinada en gran medida por el hecho de que en el prólogo a su primera edición Carlos González Echegaray la presentó a los lectores españoles como una manifestación suprema de los efectos positivos de la acción colonizadora de España en Guinea. Por un lado, mostraba los resultados del sistema educativo español, dado que Evita usa el español en esta obra con un alto nivel de sofisticación. Por otro, se convertía en prueba palpable de que la colonización había producido africanos que pensaban como los españoles, paradójicamente subvirtiendo los estereotipos de los nativos sobre los que se sostenía el sistema colonial (Echegaray 1996: 11-12).

Recientemente en 1996, fecha de la muerte del autor, el libro fue reeditado bajo los auspicios de la Agencia Española de Cooperación Internacional. El prólogo de esta nueva edición a cargo de Donato Ndongo baraja la posibilidad de que sea una obra más compleja de lo que se ofrece a primera vista. Las razones aducidas se relacionan con el contexto de publicación en el que “la mordaza aún tapaba las bocas negras y las cabezas aún estaban doblegadas hasta el suelo” (Ndongo 1996: 31), y con las contribuciones del autor al rescate de la cultura africana autóctona. Este juicio crítico ha ensanchado las aproximaciones típicas a la novela por lo que, usando este marco revisionista como referencia, aquí se avanza la tesis de que Cuando los combés luchaban utiliza la forma y discurso colonialista, pero que este tipo de retórica es subvertida de modo hábil en la crítica velada y no tan indirecta de la presencia de los europeos en Guinea Ecuatorial. [3] Para ello se analizará el espacio que la obra dedica a las costumbres ndowé, en especial la práctica del bueti (que actúa en contraposición a la penetración de la cultura occidental), y las relaciones que se establecen entre los representantes de las culturas africana y occidental.

Leoncio Evita nació en Udubuandyolo en 1929 y, aunque solamente recibió una educación formal a nivel de escuela elemental, escribió Cuando los combés luchaban a la temprana edad de 24 años. La obra es bastante breve, de 101 páginas, y está ilustrada con grabados hechos por el mismo autor, dado que también esculpía en madera y marfil.

La novela está basada en una leyenda oral del pueblo combé (al que Evita pertenecía), y se refiere a eventos históricos que tuvieron lugar en el territorio de Guinea Ecuatorial y sus alrededores a finales del siglo XIX. El personaje principal es Roku-a-Madiba (también llamado Upolo), el jefe del pueblo Ndyebengo, quien tiene buenas relaciones con Leona McKiver y John Stephen, dos misioneros americanos evangelistas que mantienen una escuela y un dispensario en las cercanías. [4] Después de varios incidentes en que la comunidad de Ndyebengo sufre pérdidas humanas y materiales tras los ataques de la gente “leopardo”, el “reyezuelo’, como lo denomina el narrador, pide ayuda a los misioneros y a dos aventureros españoles, Martín y Carlos, quienes descubren que el líder de la secta de “leopardos” es Penda Lengui, un hombre cercano al rey. “El terror que llegó a inspirar” (123) finaliza cuando Penda y sus guerreros mueren en combate con los hombres blancos y las chozas del grupo se destruyen en un fuego. La novela parece aceptar los modos de clasificación de los colonizadores y mostrar un proceso de asimilación a la cultura occidental de dos modos: a través de la crítica directa de Upolo, el rey, de los hombres leopardo a quienes califica de salvajes porque practican el bueti, y con la derrota de estos al final del libro, presentada como la solución a los problemas del momento. Además, la voz narrativa juega con la perspectiva del posible lector metropolitano interpretando los hechos argumentales desde la visión de una mente colonial. Un ejemplo expresivo lo constituye la descripción de la ceremonia de luto que comienzan los miembros familiares por línea materna al saberse que Vilangua había caído bajo las garras del leopardo, “Si cualquier civilizado presenciara ese acto, lo calificaría como reto de guerra, aparte de su consideración como una barbarie. En cambio, el corto comprender de aquellos atrasados hombres juzgaba que todo eso era precioso por considerarlo homenaje al difunto. Mañana, este eco pasaría a la boca de los trovadores” (Evita 1996: 52). Como indican las dicotomías “civilizado” versus “atrasado”, “reto de guerra” versus “homenaje preciosos”, el narrador contribuye al discurso totalizador que establece diferencias radicales entre las culturas colocándolas en un sistema de jerarquías que reprodujo el poder de las naciones occidentales en África a través de la dominación colonial. Sin duda este tipo de representación, que unifica toda la novela a través del narrador omnisciente merece la clasificación de asimilacionista.

La novela es una representación efectiva de los efectos del colonialismo en África porque pone de relieve el conflicto que la presencia colonial provocó dentro de las propias tribus, dividiéndoles entre “leales” al proyecto “del progreso” o resistentes a la colonización. En la obra, el personaje principal, el rey Roku se alinea con el primer grupo cuando dice que “los blancos han sido enviados por Rambé (Dios) para que nos traigan la civilización” (43). También su acción de pedir ayuda al pastor Stephen McKiver para que dirija una expedición de castigo contra lo que él llama “una secta peligrosa. Está constituida por una tribu extraña, a juzgar por su lenguaje: antropófagos” (84) indica que, al desear la participación del americano y consentir el apoyo de unos aventureros españoles para defender su gente y territorios, se presenta a sí mismo como un africano occidentalizado para quien la independencia política y de acción es difícil. Aunque ésta puede ser una impresión dominante en una lectura inicial, la atención que la novela presta a rituales tradicionales, a doctores brujos y a alabadores de los antepasados (como los hombres leopardo practicantes del Bueti) se convierten, en mi opinión, en una representación efectiva de la reacción del pueblo africano a la penetración europea.

El propio subtítulo de Los combés, “Novela de costumbres de la Antigua Guinea Española” indica la intención del autor de ofrecer un panorama descriptivo de los pueblos y prácticas de su región, que se contraponen en importancia a la actitud de bienvenida y aquiescencia que el rey da al “hombre blanco”. Esta relevancia de los aspectos etnológicos de Guinea no es casual, ya que según el propio autor “Para mí esta obrita representa el éxito de mi deseo de llegar a escribir un libro y legar a las futuras generaciones el testimonio de lo que pude aprender en mi entorno cultural […] La literatura tradicional es mi fuente de inspiración” (Ngom 1996: 33). Por eso, las descripciones abundantes parecen ser bastante fieles a los mitos y los hábitos de este grupo étnico, coincidiendo con resultados socio-antropológicos publicados sobre ellos. La organización del poblado de chozas de bambú y calabó colocadas en “dos largas hileras que un amplio patio separaba” (43) y que terminaba en la “Casa Palabra”, “rodeado de huertas” que por un lado terminaban en el mar, y por el otro en un denso bosque, en el que los hombres cazan y las mujeres buscan frutos (43), muestra las características típicas de un pueblo combé a lo largo de la costa guineana continental [5]. Las prácticas de reunión comunitaria en la “casa palabra” para tomar decisiones, el baile de balele a las órdenes de la secta Mokuku para pedir ayuda divina en el gobierno del pueblo (Evita 1996: 58 y 59, 65), los ritos funerarios, y el concepto de “mbene” o contratiempo antes de la muerte de una persona allegada (77), contribuyen a la descripción detallada de la cultura distintiva de aquel grupo étnico. En un área diferente, la relación flexible del rey Roku o Upolo con los misioneros americanos y los aventureros españoles refleja asimismo la historia de los combé, quienes entraron en contacto con marineros portugueses, belgas, ingleses, alemanes y franceses y misioneros norteamericanos y españoles, comenzando en 1470 y siguiendo hasta el siglo XX. La gente combé, que pertenece al grupo mayor de los ndowé (un pueblo congolés de cultura y lengua bantús que se establecieron en la costas de Camerún, Guinea Ecuatorial y Gabón en los siglos XIII y XIV), estaba acostumbrada a la presencia europea, pero al principio del siglo veinte una serie de pueblos vecinos, especialmente los Ntumu Fang, desarrollaron una organización que se llamaba Bueti para oponerse a esta situación. El Bueti es una práctica religiosa sincrética que incorpora el cristianismo y la tradición africana, y que según Liniger-Goumaz comenzó como una reacción a la erosión de su cultura provocada por la presencia europea, por lo que fue prohibida por los españoles que lo calificaron de xenófobo (Liniger-Goumaz 1979: 24). En la novela, los hombres leopardo que atacan el pueblo de Upolo siguiendo el liderazgo de su mejor amigo, Penda Lengui, pertenecen a este grupo que se resiste a la influencia europea y recurre a la lucha abierta.

Las acciones de los hombres leopardo que practican Bueti son estratégicamente llevadas a cabo contra personajes que representan la cultura occidental. Es interesante notar por ejemplo, cómo la primera referencia que la novela hace a un ataque del ‘leopardo’ tiene lugar en el recinto de los misioneros McKiver, cuando Leona nota que le faltan al menos dos pollos, y durante la noche cuando las muchachas que viven en la residencia son asustadas por los ruidos de una presencia extraña. La segunda mención está relacionada con la desaparición de Vilangua, el hijo del rey Roku, que se ha asimilado a la presencia colonizadora y reniega de prácticas africanas, incluidas las ceremonias religiosas porque “A pesar de que Roku era salvaje, despreciaba las creencias del país […] La llegada del equipo evangelista protestante le apartó todavía más del común sentir de los hombres de su raza. Ya no veneraba a los curanderos y mucho menos los ensalmos de éstos” (43). Los ataques, que comienzan de modo controlado y contra objetos o animales, rápidamente incrementan los efectos negativos llegando a tomar la vida de varias personas y poner en peligro la del propio rey (68). La intensidad de los daños corre paralela al compromiso del trato que el rey Roku establece con los americanos y los españoles indicando una relación clara de causa-efecto que explica las actividades de los hombres leopardo.

Por otro lado, es importante señalar el espacio amplio que la novela dedica a describir los modos de acción de este grupo, funcionando tanto para dar información antropológica como para fomentar la curiosidad del lector sobre las creencias que sostienen esta organización. Por ejemplo, la captura de Vilangua por los hombres leopardo es explicada en dos ocasiones: por él mismo ante su pueblo cuando regresa a salvo (75-77) y por un narrador omnisciente (77-82) que da múltiples detalles de sus captores y sus prácticas. El lector puede aprender que los agresores llevan “máscara de piel de leopardo” (78) y que en su poblado por las noches tocan el “’ngombí’ con sus notas apagadas y misteriosas” mientras los miembros de la organización, pintadas sus caras con polvos rojos y blancos “se sentaban sobre las esteras y saboreaban grandes bocados de ‘iboga’ (cocaína) mezclada quizá con vísceras humanas. Después, como enfermos, se echaban de bruces sobre las esteras. Era la mejor postura para ‘entender’ lo que el ‘ngombí’ cantaba” (80). Aunque este cuadro cultural puede parecer muy exótico a un lector occidental contemporáneo, hay ciertos aspectos que efectivamente recuperan prácticas del Bueti, al mismo tiempo que el autor Evita parece reflejar y aceptar las percepciones occidentales erróneas que tales ritos fomentaron, entre ellos la antropofagia. Como indica José Manuel Novoa en su investigación sobre el uso del iboga en la sociedades bueti, los practicantes, con la cara pintada con un ungüento considerado sagrado de color blanco, toman una bebida derivada de la planta iboga que les hace sentirse transportados al otro mundo por sus efectos halucinógenos. Sin embargo, el consumo de carne humana y de cocaína no están en absoluto relacionados con esta religión, pero son asociados a ella en un proceso de desinformación, entre otros extendida recientemente por el dictador Macías (Novoa 1998: 46). Además de esta información antropológica, la visión de una práctica religiosa alternativa a la occidental en estas escenas es muy importante porque el Bueti se erigió también en un movimiento político.

Una revisión detallada de cómo el Bueti se transformó en una manifestación precolonial y anticolonial ayuda a comprender la importancia que las referencias que se hacen a él tienen en Los combés. Según el historiador Ibrahim Sundiata este tipo de práctica se convirtió en una crítica amplia que abarcaba todos los aspectos de la vida europea que se consideraba que ponían en peligro los modos de vida fang (grupo étnico vecino de los ndowé/combé que inició Bueti). Las prácticas requerían un diálogo continuado con los antepasados, la muestra o exposición de los huesos de antepasados, vestirse con pieles de tigres (o felinos) y monos y pintarse la cara y el cuerpo, beber iboga y tener visiones de los muertos. Como otros colonizadores los españoles intentaron erradicar estas prácticas y acusaron a sus creyentes de hacer sacrificios humanos y antropofagia (crítica que es incluida en la novela consciente o inconscientemente). Este culto tuvo una gran fuerza entre los fang en los años 40 como un elemento movilizador de liberación colonial, y perduró por varias décadas con esta función como lo muestra la apropiación que el dictador Macías hizo de esta tradición durante su gobierno (1968-1979) para defender su postura de aislamiento del país de cualquier influencia externa. El culto de Bueti, que penetró la región de Guinea Ecuatorial por la zona sur del río Muni, promueve la afirmación de la comunidad espiritual africana al establecer conexiones transétnicas en varias partes de África. Para Sundiata, la práctica de Bueti entre los ndowé es un poco diferente de la de los fang, porque mostraba fuertes influencias cristianas, pero en general, el Bueti enfatiza su capacidad de luchar contra las interrupciones y rupturas provocadas por los contactos con europeos. Algunas de sus metas principales específicas son por un lado, promover el nlem mvore “un corazón” entre los creyentes, y por otro, eliminar lo demoníaco de entre la sociedad, tal como se observa en casos de adulterio, emborrachamiento, pereza y otros delitos (Sundiata 1990: 124-128). Aparte del valor político de este movimiento, la presencia de este grupo en la novela puede considerarse un ejemplo del grandísimo valor que el poder mágico religioso tiene en la cultura africana y la capacidad de movilización social que puede conllevar. Por eso, esta representación puede yuxtaponerse a la intención colonizadora religiosa de los españoles en Guinea Ecuatorial (tan activa en el momento histórico en que Leoncio Evita escribió esta novela) y al importante papel de asimiladores que cumplieron los misioneros católicos. Como respuesta a los procesos de erradicación de las religiones y prácticas africanas, los combé en la obra muestran tener un ojo crítico y una capacidad de contrarrestarlos.

Cuando los combés presenta una lucha africana con dignidad también a través de las descripciones de los espacios de acción de los hombres leopardo. Oponiendo la violencia epistémica que la colonización significó, la obra presenta conocimientos tradicionales africanos que son fundamentales en la resistencia de este grupo porque utilizan su familiaridad con el territorio en el que luchan para su propia ventaja. Al lado de los ataques en el espacio del pueblo, que se producen de noche y a modo de guerrillas, favoreciéndoles, su campo de dominio es el bosque, en el que demuestran su conocimiento de caminos, rutas, flora, hábitos de los animales, lo que dificulta la acción del misionero y los aventureros españoles, que necesitan la ayuda de los porteadores y “soldados” africanos para abrirse camino. Un modo de resistir o protestar la reorganización de tierras y habitantes impuesta por el sistema colonizador, que destruye o erosiona los sistemas de reparto de tierras indígenas y el significado que se les atribuye en la comunidad, es demostrar el conocimiento del territorio y fomentar el encuentro de culturas fuera del espacio demarcado por las autoridades coloniales. El control del espacio de forma tradicional se convierte así en un modo principal de agresión contra los avances de la colonización occidental.

Sin embargo, el culto del leopardo no constituye la única critica a la presencia europea en el territorio, sino que Upolo mismo, aunque tiene una relación cordial con los españoles y los americanos, permite comentarios de reprobación sobre los efectos que la cultura occidental tendrá sobre los modos de vida de los combé en varias ocasiones. Por ejemplo, cuando su hijo desaparece en la jungla, su gente se reúne en la casa de la palabra, en el centro del pueblo y uno de los ancianos comenta que “la civilización de que tanto apetecemos es como una antorcha; alumbra mucho, pero quema todo lo que encuentra a su paso. ¡Padres e hijos! Tened cuidado de apartar la luz a vuestros jóvenes, porque mañana será para ellos su más grande remordimiento” (54). Y esta expresión de precaución sobre las supuestas ventajas de la civilización occidental es seguida por una apología de la cultura propia a pesar de las percepciones negativas que pueda provocar “Hermanos: consideren esta advertencia: nuestra educación, que los blancos llaman salvajismo, obedece a nuestra naturaleza. No podemos trocar nuestras costumbres, ni podemos renunciarlas tampoco, por la sencilla razón de que todo intento de borrar nuestro origen redundará en perjuicio de la raza” (Evita 1996: 55). El espacio que la obra da a este tipo de expresión y a las acciones de los hombre leopardo, que hacen avanzar la línea argumentativa, indica las decisiones que el autor tomó para construir la historia, y muestra que no ha renunciado a sus orígenes africanos, sino que mantiene un debate entre las dos posibilidades de pertenencia, lo que presenta dificultades para clasificar su obra como simplemente asimiladora. Otros ejemplos que expresan esta relación controvertida entre las dos culturas son algunos comentarios del propio Upolo no exentos de reproches, y cuadros que pintan negativamente a los colonizadores. Por ejemplo cuando el rey se reúne con el pueblo para obtener su consejo explica sus motivos para preferir aliarse con el misionero americano en lugar de los franceses de este modo, “Mi primera resolución era correr al Gobierno Francés. Pero renuncié a ella imaginándome el resultado de esta chiquillada: los franceses se interesarían por establecerse aquí; claro que a las buenas o a malas habrá que conformarse con sus mandatos. Esta es ocasión de demostrar que descendemos de eminentes guerreros: debemos cazar al bicho sin pedir ayuda ni a los pueblos vecinos” (58). Los avances coloniales de Francia en territorios vecinos, que más tarde se convertirán en Gabón y Camerún, no pasan desapercibidos al jefe combé por lo que consciente y responsablemente decide buscar otros aliados. La acción misma de elegir su futuro y tomar decisiones estratégicas dignifica la posición que este personaje ocupa, ya que muestra su necesidad relativa de la asistencia de los occidentales. La alianza que establece con Stephen, Carlos y Martín es temporal y sobre todo, supeditada a su propia determinación de luchar como “eminentes guerreros”. En este sentido, el título de la novela Cuando los combés luchaban, publicada en 1953, en un momento de auge de colonialismo español, parece referirse con nostalgia al período descrito en la obra en que jefes de comunidades como Ndyebengo determinaban su destino democráticamente y luchaban con orgullo, incluso contratando occidentales cuando fuera necesario.

De modo paralelo, la representación de los misioneros Stephen y Leona y de los aventureros españoles ofrece abundantes muestras del concepto de superioridad cultural en las que se basa el proyecto colonial, sea éste constituido por motivos religiosos, económicos o políticos. El modo de autosatisfacción y seguridad de las relaciones culturales jerárquicas impregna el trato que los misioneros tienen con las muchachas que educan y con los vecinos de los que tienen una baja opinión. Para establecer este paradigma ideológico, las primeras escenas de la obra presentan una conversación entre los dos esposos que expone con claridad la desigualdad establecida: “ -Me figuro, Johnnie, que no lograrás más que la ira de los salvajes. Parece que no tienes ni idea de cómo les desagradamos. Y por otra parte a nosotros tampoco nos conviene vivir junto a ellos; son demasiado insanos […] --África es escenario de grandes misterios que sólo la mente del hombre blanco es capaz de desvelar” (48-49). Este intercambio pone de relieve el desequilibrio de poder ejercido por los colonizadores y cómo esta visión infiltra las relaciones presentadas en la novela. Como explica JanMohamed la literatura colonial (de la que la obra de Evita es un ejemplo, al menos en su forma primaria) explora y representa un mundo que se encuentra en la frontera de la “civilización” según la codificación de los poderes occidentales. El universo que se coloniza se presenta como incontrolable, caótico, inaccesible, y en último término demoníaco. Motivado por el deseo de conquistar y someter, la visión imperialista configura el ámbito a colonizar utilizando una confrontación de diferencias raciales, lingüísticas, de costumbres sociales, valores culturales y modos de producción. Y lo que es peor, la asunción de la superioridad moral por parte de los colonizadores hace que raramente se cuestionen la validez de su propia formación o la de su sociedad, renunciando a dedicar ningún esfuerzo a comprender la alteridad del grupo colonizado (JanMohamed 1985: 64). En la obra estas dicotomías son frecuentes en boca de los occidentales y sin embargo, hay una ocasión en la que el pastor parece aceptar la posibilidad de que las prácticas religiosas africanas tengan un valor que merezcan su respeto cuando Upolo le da un cayado que representa su poder para que lo utilice en su nombre: “El pastor tomó con respeto el bastón de mando, y no dejó de imaginarse estar en posesión de un objeto sagrado. Aquellos hombres atrasados parecían profesar una ciencia desconocida por los pueblos civilizados. Es que quizá a los amuletos se debía la influencia de ciertas tribus para gobernar, establecer guerra, etc.” (86). Esta escena muestra una inversión de la relación de poder, momentánea pero sugerente, porque el acto de aceptar el valor simbólico del bastón de mando permite un reconocimiento social y respeto de las creencias africanas.

Pero estos encuentros e intercambios de papeles igualitarios son temporales y parciales en relación a la actitud dominante que los hombres “blancos” presentan en su trato con los combés. Por ejemplo, una cita que indica el desenlace del argumento en el que tiene lugar la disolución de la secta bueti, podría ser considerada una metáfora del lugar que África ocupó en la época de fines del siglo XIX descrita por la obra, y ocupa hoy, en la imaginación mundial: “Una carcajada amistosa selló el pacto entre los españoles y el americano en nombre de Upolo. Y allí mismo empezó la aventura que nunca fue superada en aquellos primeros días del resurgir el Continente negro” (100). La alianza de los poderes occidentales, en este caso americanos y españoles con intereses particulares y una relación de conveniencia hacia los nativos africanos constituyen un pronóstico irónico de la situación todavía existente en el momento actual, en el que África representa aún el “corazón de las tinieblas” por la distancia a la que se le mantiene de los círculos de poder dominantes en el mundo. La carcajada congratulatoria de unos contrasta con la “aventura” colonialista todavía no solucionada por los africanos. Para España concretamente, el pacto abrió la posibilidad de alimentar de nuevo la visión imperialista que a finales del siglo XIX agonizaba con la pérdida de las últimas colonias de ultramar. Las palabras que concluyen la novela pronunciadas por Martín, un veterano de las guerras independentistas de Cuba “Vamos hijo, no podemos soñar, no podemos regocijarnos hasta que todas estas hermosas tierras estén bajo la soberanía de España” (124) funcionan como un anuncio de la empresa africanista promovida por Joaquín Costa y sus seguidores para compensar las pérdidas del 98, que en el caso de Guinea Ecuatorial no concluiría hasta su independencia en 1968. Como indican Ndongo y Castro, la organización social en lo que es ahora el territorio de Guinea Ecuatorial se hallaba estructurada en “pequeños estados o pueblos-Estado organizados en comunidades asentadas sobre un territorio y dirigidos por un jefe” (Ndongo 1998:153). El sistema colonial español, que según estos autores, sigue un modelo intermedio entre la asimilación francesa y el autogobierno supervisado por los británicos, afectó este orden, resquebrajando las sociedades tradicionales, al despojar a los jefes y sus consejos de su autoridad política, convirtiéndoles meramente en intermediarios entre el pueblo y los nuevos amos. El recuerdo de una época anterior al dominio colonialista significa para Evita la recuperación de un período en el que las tradiciones africanas se consideraban dignas.

Aunque la acción de la obra es presentada desde la perspectiva del rey Upolo, y es interpretada por un narrador omnisciente que adopta posturas colonialistas, lo que explicaría la clasificación de la obra como de asimilación, por lo que se ha expuesto anteriormente se comprueba que este libro constituye una respuesta a lo que Ndongo y Castro han denominado la “mixtificación llevada a cabo por el colonialismo, que silenció o redujo a la simple categoría de “revueltas tribales” de “negros salvajes” todo intento de insurrección anticolonial” (Ndongo 1998: 109). Estos autores indican que prácticamente entre todos los grupos étnicos de los territorios guineanos hubo resistencia y lucha física e ideológica contra la retórica colonial y su misión “civilizadora”. De hecho, tal como nos recuerdan, y como indica el fondo de la novela, la penetración española hacia el interior en la zona de río Muni se hizo con lentitud por dos razones: las dificultades presentadas por grupos africanos como los fang a la ocupación, y porque los españoles y los franceses competían por la reclamación de territorios y los límites territoriales no fueron finalmente establecidos hasta el Tratado de París de 1900. Es precisamente en este área geográfica donde Evita sitúa la acción de la novela en un momento en que la colonización no se había completado, lo que permite recuperar imágenes de prácticas tradicionales que no han cedido todavía a influencias externas. Mientras que el bueti parece haber surgido precisamente como respuesta al contacto de las dos civilizaciones está claro que el énfasis radica en la recuperación de lo africano y su pasado. La propia importancia de la sociedad Bueti, aunque vencida, no podría desestimarse entonces, sino que se consideraría una plasmación semiconsciente de la dignidad de la historia y la identidad guineoecuatorianas.

La conclusión que se alcanza es que esta novela, mas allá de proponer un diálogo con la mentalidad colonial tal como proponen algunos críticos, constituye un ejercicio bastante logrado de examen crítico de las costumbres occidentales y las originales africanas, que a veces funciona como un retorno de lo inesperado, “return of the repressed”, del que habla Homi Bhabha para hablar de los modos en que los pueblos subalternos subvierten las estructuras dominantes, hegemónicas en situaciones coloniales (Bhabha 1994: 90). Aquí, asumiendo la retórica de la cultura dominante Evita ofrece una combinación de antropología y literatura, poco lograda quizás, pero que cumple la importantísima función de oponerse a la penetración y la subyugación de su comunidad a través de la recuperación de su cultura y el fomento de la memoria colectiva. Esta obra se convierte en una crítica de la orientación epistemológica colonial que sitúa a los africanos como sujetos sin voz, como “otros” cuyas contribuciones al conocimiento y la cultura no han sido reconocidas por los cánones dominantes. Evita se convierte en un intérprete de su cultura local e historia oculta, convirtiendo a las dos, a través de su representación en la novelita publicada en parte del sistema de conocimiento universal, presentando un reto a la deconstrucción de los mitos africanos y al valor que se les da dentro de la escala cultural de los poderes occidentales.

 

Notas

[1] Aquí se usa el gentilicio “guineoecuatoriano” siguiendo el modelo establecido por Donato Ndongo en el prólogo a Los combés. Ndongo indica que este término es preferido por los medios culturales dentro y fuera de Guinea Ecuatorial en “detrimento de ‘ecuatoguineano’ considerado francofonizante y despectivo” (Ndongo 1996: 24).

[2] Véanse las entrevistas con estos autores en Díálogos con Guinea, obra pionera de introducción de la literatura guineoecuatoriana al mundo hispano.

[3] Como afirma Mbare Ngom la primera generación de autores guineanos buscaban cumplir un doble objetivo en su labor literaria: por un lado articulaban su identidad cultural a través de una variedad discursiva de textos y por otro, reclamaban lo que Paul Hountoundji llamó su cercificado de humanidad. Es por ello, que como obras literarias se caracterizan por la presencia frecuente de un contenido etnográfico proporcionado a través de descripciones de costumbres, rituales, tradiciones y leyendas (Ngom 1996:19). Frente a los cuentos breves publicados anteriormente, Cuando los combés destaca por ser una narración extensa y compleja en su configuración.

[4] El desarrollo argumentativo de Los combés deja bastante que desear por su falta de claridad, especialmente con el caso del inexplicado enfoque narrativo en el ‘reyezuelo Roku’ al principio, que nunca más es mencionado a partir del capítulo III, pero cuya historia de haber perdido a su hijo en el bosque, atacado por un leopardo, coincide en todo detalle con la historia de Upolo, un jefe local, cuyo hijo Vilangua ha desaparecido también. Es por estos continuados paralelismos que considero que Roku y Upolo son el mismo personaje.

[5] Según Max-Liniger Goumaz, el grupo de los combé forma parte de las dos etnicidades principales ndowé: los boumba (banga y bapuku) y los bongue (combe, bomoudi, asangon, muiko y otros ). La organización social de los ndowe se establece en cuatro niveles: La familia, el pueblo, el linaje y el clan. Los ndowé viven a lo largo de la costa continental por lo que fueron denominados “pueblos playeros” por los españoles (Liniger-Goumaz 1979: 115).

 

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© Dosinda García-Alvite 2008

Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

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