Construyendo La Hispanidad

Dra. Mercedes Carbayo Abengózar

Nottingham Trent University (UK)


 

   
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Resumen: En este artículo me propongo discutir cómo se fue construyendo UNA versión de lo español que más tarde derivó en lo hispano y que ha sido y aún es muy productiva aunque empieza a imponerse su revisión, tal vez por eso el interés que despierta.
Palabras clave:hispanidad, España, identidad nacional, identidad cultural

 

En España está Aragón,
Y en Aragón, Zaragoza
La ciudad siempre inmortal
Con la Virgen y la Jota.
Tú mira el mapa de España
Y busca su corazón:
Arriba, en el lado izquierdo,
Encontrarás Aragón.
Zaragoza es una rosa
Que nació en un dos de enero,
Cuando la Virgen llegó
Con un Pilar junto al Ebro.
                (Fragmentos de los envoltorios de adoquines aragoneses)

 

En 1998 publiqué un pequeño artículo en esta revista llamado “Hispanidad: un acercamiento deconstructivo”. Ese año, en la conferencia anual de Hispanistas, se conmemoraba el centenario de la fatídica fecha en la que España perdió sus últimas colonias en 1898, por eso me pareció pertinente escribir algo al respecto como hispanista y entonces, incipiente estudiosa de construcciones nacionales. Diez años más tarde, se celebra el bicentenario de la Guerra de la Independencia, lo que en mi opinión, al igual que 1898, está ligado intrínsecamente al concepto de Hispanidad, y también tiene lugar la Exposición universal en Zaragoza, lugar emblemático de dicha guerra así que me parece un buen momento para hacer una revisión de aquellas ideas y sobre todo, de lo que es La Hispanidad. A esto, sin embargo, se une la insistencia con que en los últimos años, cuando se aproxima el 12 de octubre, algunos medios me han pedido que de una definición de Hispanidad, una opinión o que proponga alguna idea lo que me hace preguntarme el porqué de este súbito interés en el tema.

En este artículo me propongo discutir cómo se fue construyendo UNA versión de lo español que más tarde derivó en lo hispano y que ha sido y aún es muy productiva aunque empieza a imponerse su revisión, tal vez por eso el interés que despierta. La Hispanidad comienza a construirse en el siglo XV cuando bajo el reinado de los Reyes Católicos empieza la aventura de la Conquista. Como cualquier construcción, contaba con unos materiales fundamentales entre los que destaco el deseo de crear una comunidad espiritual católica o dicho de otro modo, de cristianizar, o más bien catolizar el Nuevo Mundo. Me atrevo a decir que los “albañiles” que trabajaron en los cimientos de esa construcción, los conquistadores o aventureros que se fueron a hacer las américas, eran más extremeños, castellanos, catalanes, andaluces o gallegos que españoles, porque la idea de España como nación es una idea relativamente nueva, que surge a partir de la Guerra de la Independencia, principalmente por la desarticulación del Viejo Régimen y la aparición del sistema liberal y la modernidad. Esa España moderna es la que finalmente va a afianzar la idea de Hispanidad como consecuencia de la independencia de las colonias conquistadas en el siglo XV. Desde entonces han pasado casi dos siglos de andaduras políticas y la modernidad ha dado paso a la posmodernidad, los nacionalismos a los transnacionalismos y lo local a lo global o glocal. Ante todos estos cambios y al empezar un nuevo siglo, sobre todo cuando aún se celebra el 12 de octubre, cabe preguntarse ¿qué significa la Hispanidad en el siglo XXI? Es la intención de este artículo sugerir algunas ideas para contestar a esa pregunta.

La bibliografía sobre la nación como algo imaginado y en continua construcción es muy extensa [1] y en toda ella existe el denominador común de unir la aparición del discurso nacional con el proceso de modernización, o sea, con el advenimiento no sólo de nuevas ideas y formas de entender el mundo sino de nuevas formas de explotación económica que dan lugar a la creación de una clase burguesa fuerte y dinámica. En España este proceso de modernización fue tardío tal vez porque se quedó en principio en las pocas ideas que una escasa burguesía ilustrada intentaba introducir pero no progresó a la economía ni influyó en la estructura social como ocurrió en otros países del entorno. La Ilustración en España fue vista en ocasiones como una revolución cultural impuesta desde arriba si nos fijamos en la reacción que se produjo frente a los intentos del ilustrado Carlos III por cambiar algunas formas. Me refiero por ejemplo al Motin de Esquilache en 1766 provocado por la imposición de una manera de vestir que se consideraba “extranjera” o la prohibición del toreo en 1787 que provocó que adquiriera si acaso mayor popularidad (Martínez Shaw, 1996: 99). En estas reacciones contra lo impuesto desde fuera o desde arriba, coincidían un pueblo analfabeto y sujeto al poder de la nobleza y del clero y la misma nobleza que en estos casos mostraba una actitud a la que Milagrosa Romero Semper (2004: 7) llama plebeyismo, como la tendencia de la aristocracia española a compartir con el pueblo el gusto por el entretenimiento popular como los toros o los espectáculos musicales. Los de arriba eran las élites políticas que apoyaron los cambios de la modernidad, comenzando con los reformadores ilustrados, con Carlos III a la cabeza a los que siguieron los constitucionalistas de Cádiz (Álvarez Junco, 2001: 192). Los espectáculos y esos usos y costumbres compartidos con unos (los españoles) pero no con otros (los otros) son los que empiezan a formar la idea de tradición, de pertenencia y de unicidad con lo que imaginamos una vida en común y una comunidad definida, lo que indiscutiblemente acaba llevando a las armas para defenderlo contra los que quieren usurparlo. Estas cosas que compartimos tienen que ver más con el día a día, en cuanto a formas de vestir, de hablar, de comer, que con conceptos históricos o adhesiones ideológicas (Billig, 1995) y por eso son arbitrarias, es decir, construidas.

En la construcción de la nación española la Guerra de la Independencia fue fundamental, no sólo porque a partir de ese momento comienzan los altibajos del sistema liberal y con él la modernidad y la Europa de los nacionalismos, sino porque ayudó a crear un imaginario del carácter español que aún perdura en nuestros días. En las crónicas de viajeros románticos que llegaron a España en busca precisamente de esos últimos bastiones de la pre-modernidad como Victor Hugo o Lord Byron, los españoles son definidos como “bravos, orgullosos, dignos, de intenso sentimiento religioso, con un gusto especial por la muerte, todo recogido en la Carmen de Merimée” (Álvarez Junco, 1996: 94) [mi traducción]. Las tradiciones inventadas de las que habla la teoría del nacionalismo, empezaron así a tomar cuerpo y lo que tanto extranjeros como nacionales habían subrayado como “esencialmente español” pasó a formar parte de la fibra de un pueblo que necesitaba definirse y distinguirse de sus vecinos. La Guerra de la Independencia fue, de alguna manera, el detonante.

Otro concepto fundamental en el proceso de construcción de la nación es lo que Gramsci desarrolló como el concepto de hegemonía, la cual es esencial en la concepción del Estado y en la acreditación de la actividad cultural, tan necesaria en esa construcción como la acreditación económica o la política (Forgacs, 1999: 194). La hegemonía, sin embargo, sólo puede alcanzarse por consenso, mediante la formación de alianzas entre diferentes grupos, porque sólo así pueden crearse los poderes contra hegemónicos necesarios para el equilibrio del Estado. Es, mediante este constante proceso de negociación entre los distintos grupos, como se van produciendo las distintas construcciones de la nación que están constantemente cambiando (Prasenjit, 1996: 152). En el caso español el consenso se tuvo que producir entre esa élite ilustrada y burguesa que pretendía introducir ciertos cambios de modernidad y que por ello iban a ser acusados de afrancesamiento, y un pueblo en su mayoría analfabeto y sometido al poder emocional de la Iglesia y económico de la nobleza que entendía estos cambios como una imposición hegemónica que ponía en peligro sus “tradiciones”. Lo español con la Guerra de la Independencia, empieza a identificarse con unas características determinadas que residen sobre todo el pueblo, y es ese mismo pueblo el encargado de defenderlas con las armas, mientras que la burguesía acomodada y moderna es considerada afrancesada, es decir, no española. Este carácter intrépido y valiente que coge las armas para defender “lo suyo”, fue popularizado en las crónicas de los viajeros que visitaban España, descrito en los libros de Historia, cantado en óperas y plasmado en las pinturas de Goya, donde el pueblo adquiere un gran protagonismo. Como lo pone Ronal Fraser, haciendo referencia a las dos guerras que tuvieron lugar contra los franceses, la Guerra de la Convención o del Rosellón (1793-95) y la Guerra contra Napoleón o de la Independencia (1808-14):

El fervor religioso y la movilización popular inicial en defensa de la “Religión, el Rey y el País” (el eslogan bajo el cual los españoles se alzaron contra Napoleón) fueron los elementos más visibles entre las dos guerras. Acuñado por clérigos antirrevolucionarios, el eslogan combinaba tres elementos significativos a todos los órdenes sociales […] A la Iglesia le venía bien esta trilogía que se convirtió en una unidad trinitaria. “La Patria, el Rey y Dios con un único objetivo y una finalidad única” declaró el fraile Juan Izquierdo, doctor en teología sagrada, en un conocido sermón durante la bendición de la bandera en Barcelona (2008: 19-20) [mi traducción].

La patria adquiere un carácter exclusivo y se carga emocionalmente: ser patriota es ser monárquico y católico y cualquier desviación va a tomarse como antipatriótica, es decir, la adhesión a esa trinidad es fundamental para ser considerado español. Así, el rey absoluto, la mayor parte del clero, del pueblo y de la nobleza defienden la patria frente a esa burguesía ilustrada que defiende una versión diferente de esa patria consistente en una serie de reformas que modernicen el país como por ejemplo, más libertad religiosa y una monarquía parlamentaria. Un ejemplo de esto lo encontramos en la biografía novelada del General Riego escrita por José Esteban (2008). Según este estudio/novela, Riego fue defensor de la España constitucional y por tanto, acusado de anti-español y ajusticiado por orden del rey Fernando VII bajo un pueblo enardecido que chillaba “vivan las caenas”. En este grito es donde mejor vemos cómo funcional el poder hegemónico de un rey y unos nobles ayudados por la Iglesia para domesticar a un pueblo hasta el punto de pedir que le pongan las cadenas. Para empezar a romperlas, habrá que esperar al desarrollo del proceso de modernización e industrialización que traerá consigo un gran cambio de mentalidad con la aparición de nuevas ideologías, como el socialismo y el comunismo y la consolidación de otras formas de Estado como la republicana, y que darán lugar a la creación tanto de movimientos obreros como de nacionalismos con movimientos tales como la Renaixença catalana o el Rexurdimento gallego en territorio español y los movimientos independentistas en ultramar.

Entonces, la idea de la Hispanidad, que empieza a perfilarse desde el momento en que transportamos una lengua, una religión y unos usos y costumbres a un imperio sobre el que no se ponía el sol, se afianza y se construye alrededor de un movimiento centrípeto, hacia adentro, que es el que hemos visto basado en la concienciación de la existencia de una nación española y la construcción de una patria durante todo el siglo XIX, pero también uno centrípeto, hacia fuera que surge a medida que el imperio se oscurece hasta apagarse completamente en las sombras de 1898, cuando surge la necesidad de dejar una impronta, una marca hispana que nos identifique.

El desastre del 98 produjo una crisis de identidad que ha sido bien documentada históricamente y expresada en términos literarios y filosóficos por el conocido y estudiado grupo de pensadores que formaron la Generación del 98. Esta generación de escritores pertenecía a la élite cultural de la que hablábamos antes y su preocupación les llevó a revisar viejos valores como la ideología política de la Restauración y la necesidad de recolocar España en el mapa mundial. Jaume Aurelli (2004: 421) comenta que al final del siglo XIX, los intelectuales españoles podían adoptar tres actitudes para expresar la imagen de España y proyectarla hacia el exterior. Una, la ultra conservadora de Marcelino Menéndez Pelayo, que defendía la tradición española de monarquía y catolicismo. Otra, que defendía Benito Pérez Galdós, más liberal y populista basada en la idea de que las clases populares eran las defensoras de la soberanía popular y finalmente la visión regeneracionista de Joaquín Costa para quien era necesario hacer una revolución desde arriba junto a una europeización de la vida y la cultura españolas. Para los tres, sin embargo, el debate sobre las posibles soluciones al problema español estaba polarizado entre dos perspectivas, la liberal y la tradicionalista. Los tradicionalistas creían que la solución había que encontrarla en la España de la contra reforma y de la Guerra de la Independencia donde las clases populares tuvieron una gran visibilidad. Esta visión promovía una forma de vida pre-capitalista como reacción a la americanización de España y se presentaba con una estética popular de pobreza e ignorancia, donde residen los verdaderos valores del pueblo como también vieron los viajeros románticos. Por su parte, la visión liberal de Costa veía la solución a los problemas de España con una apertura hacia Europa y una revolución desde arriba, lo que Gramsci llamó algunos años más tarde revolución pasiva. Según Gramsci, la revolución pasiva refuerza “el sistema hegemónico y las fuerzas de coacción civil y militar que están a disposición de las clases gobernantes” (Forgacs, 1999: 267) [mi traducción]. Efectivamente, como pasó con la dictadura de Primo de Rivera, por una parte se reforzó el sistema hegemónico basado en la primacía de la religión, el ejército e incluso del rey, que apoyó el golpe de Estado, pero por otro mejoraron la economía y las infraestructuras. Tradicionalista y liberales coincidían en subrayar una vez más la importancia de los valores nacionales que residían en el pueblo, aunque sin contar con él políticamente, es decir, la soberanía nacional se va a ejercer más cultural que políticamente. Por su parte el pueblo como aseguran José María Jover Zamora y Guadalupe Gómez Ferrer (2001: 580), continuaba con su vida al margen de esa crisis de identidad porque no les concernía ya que su identidad como representantes de la nación, aunque no como participantes, estaba salvaguardada en canciones, textos e imágenes. Estamos ante un pueblo únicamente representativo, pero no participativo a menos que sea para ir a la guerra a defender esos supuestos valores, es decir, aún no se ha superado el lema del despotismo ilustrado “todo para el pueblo pero sin el pueblo”: la modernidad basada en valores democráticos aún no había cuajado en España.

Es precisamente en este momento de crisis y de revisión de valores cuando surge, junto a la necesidad de reforzar las identidades regionales y nacionales la necesidad de crear y nombrar la Hispanidad. Con respecto a las identidades regionales, he mencionado antes por ejemplo los movimientos culturales de la Renaixença catalana o el Rexurdimento gallego que surgen junto con muchos otros de la necesidad de creación de mitos y tradiciones comunes que nos identifiquen. A este respecto leo en un artículo de Pilar Encuentra en el diario El País (2008: 34) sobre la falsificación de la momia del príncipe de Viana “icono del nacionalismo catalán” por Eduard Toda, un ilustre intelectual catalán entre 1932 y 1935. Como afirma el investigador Miguel C. Botella “Era necesario un icono y se creó”. De la misma manera, era necesaria la creación de una hispanidad ahora que se perdían las colonias y la mejor manera para hacerla presente fue la de elegir un día para celebrarla. La elección del día ya se había pensado antes de 1898 ya que se celebraba la fiesta del 2 de mayo, día de la libertad por decreto de las Cortes de Cádiz, para conmemorar la defensa de la soberanía española sobre las tropas de Napoleón. Sin embargo, es a finales del siglo XIX cuando surge la necesidad de crear un día patriótico uniendo soberanía y religión y es así como se piensa en el 12 de octubre. En ese día confluye la idea de Hispanidad surgida a partir del 2 de mayo, con el día de la patrona de España natural de Zaragoza donde se lidiaron las batallas más famosas de la Independencia. No sólo eso, ese mismo día Colón llegó a América por primera vez. El cóctel estaba servido como lo vio Cánovas, quien pidió a la reina regente en 1892 que firmara un Real Decreto para la celebración el día de la Hispanidad el 12 de octubre. La firma se fue retrasando hasta que Antonio Maura en 1918 lo consiguió añadiendo un tercer elemento patriótico y declaró la celebración del 12 de octubre como día de la raza. Carlos Serrano (1999: 321-22) lo afirma cuando dice que

La proclamación de la fiesta nacional el día 12 de octubre proporcionaba un toque patriótico a la política gubernamental, propiciando una de esas operaciones tan propias del régimen, en las que se cruzaban referencias políticas y religiosas en un conjunto más o menos indisociable: Colón había tenido el buen gusto de tocar tierra en América en una fecha que coincidía con las fiestas del Pilar, de marcado signo nacionalista en toda la historia española de los siglos XIX y XX.

Lo que se proyectaba entonces con la idea de la Hispanidad es que España, a pesar de haber perdido el imperio, había conseguido dejar una impronta y no estaba sola en el panorama internacional agrupado ahora entorno a Estados Unidos, mayoritariamente protestante. Lo que se perseguía era hacerse visible en una Europa que se repartía el pastel después de la independencia de las distintas colonias y de la Primera Guerra Mundial, de la que España no había formado parte. O sea, por una parte, mostrar a Europa que España también contaba con una “Commonwealth católica”, como el moderno imperio británico tenía la suya, y por otra mostrar a América Latina, a Hispanoamérica, que sus raíces estaban en España y no la rica atractiva, protestante y poderosa América del Norte, con la que compartían nombre y geografía.

La introducción del concepto de raza por Maura también es sintomático del momento de crisis del que hablamos cuando se hace mayor la necesidad de definirse como superiores. No podemos olvidar la importancia que adquirieron en aquel momento las teorías de Darwin y muchos otros científicos sobre la selección natural que elige a los fuertes sobre los débiles, haciendo de esta manera un guiño a la raza hispana como la fuerte y apta que sobrevivirá frente a otras más débiles. Pero también la teoría opuesta a este darwinismo tan exclusivo tiene tintes patrióticos. Me refiero a la alternativa a Darwin que dio el filósofo mexicano Vasconcelos cuando acuñó el término de “raza cósmica”:

Es tesis central del presente libro que las distintas razas del mundo tienden a mezclarse cada vez más, hasta formar un nuevo tipo humano, compuesto con la selección de cada uno de los pueblos existentes. Se publicó por primera vez tal presagio en la época en que prevalecía, en el mundo científico, la doctrina darwinista de la selección natural que salva a los aptos y condena a los débiles; doctrina que llevada al terreno social por Gobineau, dio origen a la teoría del ario puro, defendida por los ingleses, llevada a imposición aberrante por el nazismo (Urrutia, 1997: 1) [mi traducción].

Es decir, la raza hispana está formada por todos los colores que pueblan los distintos grupos que la forman, es una raza cósmica producto de la unión de las diferentes etnias, o sea, es una raza más inclusiva. Pero a eso hay que añadir un elemento más, muy importante, que nos permite rechazar las teorías de Darwin, y es que como reza en la cita, éstas fueron abrazadas por los “otros”, los ingleses y los alemanes, ambos protestantes, frente a un Vasconcelos celoso de su catolicismo. Por lo tanto nuestra raza, la hispana, se define así no tanto en aspectos étnicos aunque son importantes, como en aspectos espirituales, de carácter, de valores compartidos, de maneras de ser, de tradiciones, o sea, de eso que tan celosamente se defendió durante la Guerra de la Independencia y que se exportó al Nuevo Mundo como elementos que la Madre Patria transmitía a sus hijos para formar una Commonwealth.

Pero, ¿cuáles son los elementos identitarios de esa Commonwealth? Para intentar responder a esta pregunta, voy a analizar el caso mexicano que es el que mejor conozco. Voy a seguir el estudio de Katia Mandoki basado en la construcción de la identidad nacional mexicana. Ella comienza afirmando, como todos los teóricos del nacionalismo, que el Estado siempre construye su versión de la identidad nacional mediante una variedad de narraciones oficiales a través de las cuales, la historia adquiere un estatus de “verdad”. En la historia de México, el punto clave de estas narraciones es la conquista, es decir, coincide con el nacimiento de la idea de Hispanidad en España como decíamos al principio. En su análisis habla de tres construcciones nacionales discursivas que contienen elementos semióticos y estéticos. La primera construcción sobre la que se basan los parámetros nacionales son los prototipos. En el discurso nacional mexicano, el prototipo es el mestizo, como en España lo es el estereotipo romántico surgido después de la Guerra de la Independencia, principalmente el gitano, ya que es el más plausible en el proceso de modernización que acompaña a estos discursos nacionales. Es un prototipo que, como el español está construido por intelectuales, y que hace referencia al “mestizo cósmico” de Vascondelos en relación a la unión de Cortés y la Malinche, donde lo español y lo indígena aparecen como creadores de la nación. Es un prototipo problemático, sin embargo, ya que está basado casi completamente en elementos raciales pero muy simplificados tanto en el lado español como en el indígena lo que dio lugar a la marginación de los indígenas, quienes al no ser mestizos, nunca llegaron a ser mexicanos. Algo parecido y tan problemático ocurrió en España con los gitanos que como afirma Serge Salaün (1998: 213), aunque su presencia ha acompañado toda la historia teatral española, fue precisamente durante el siglo XVIII cuando da lugar una masiva explotación de dicha tipología. A pesar de ello, la tipología se quedó precisamente en eso, en pura representación porque como los indígenas, nunca llegaron a ser españoles. Por otro lado, esta simplificación también dio lugar a la autoexclusión de los criollos, que constituyen los estratos más altos de la sociedad y que tampoco se identifican con el mestizo y/o mexicano y así consiguen deslindarse de sus responsabilidades sociales, como ocurrió con los reformadores españoles que fueron acusados de afrancesamiento. Ser mexicano entonces, como ser español es ser plebeyo y católico ya que los prototipos están basados en elementos genéricos masculinos.

La segunda construcción de la que habla Mandoki es el arquetipo, que aparece alrededor de una figura de devoción y que en el caso mexicano como en el español son los dos opuestos femeninos, la Virgen de Guadalupe y la Malinche, representantes ambas de los mestizos y ocupantes de dos tronos: frente a la pasividad, inmovilidad y virginidad de Guadalupe aparece la activa, educada, políglota, independiente, vaginal y criticada Malinche. En el caso español, la Virgen de Guadalupe tiene su homóloga en la Virgen del Pilar, en cuya basílica, ahora remozada debido a la Exposición que tiene lugar en Zaragoza este año, se le ha vestido de sus mejores galas y la custodian banderas de todos los países latino americanos que han venido a rendirle pleitesía. Y la Malinche está representada en la romántica Carmen que al ser creada por un francés necesita una homóloga española, la “Carmen de España” creada por Rafael de León y Antonio Quintero y cantada por otra Carmen también muy española, Carmen Sevilla:

Yo soy Carmen la Gitana,
cigarrera de Sevilla,
que a los guapos de Triana
hago andar de coronilla.
Pero no es verdad la historia
que de mí escribió un francés,
al que haría en pepitoria
si volviera aquí otra vez.
Iba a sevirme de camafeo
si traspasara los Pirineos.

Estribillo

Carmen de España, manola,
Carmen de España, valiente,
Carmen con bata de cola
pero cristiana y decente
No sé quién fue el Escamillo
ni conozco a don José,
y no manejo el cuchillo
ni a las horas de comer.
Tengo fuego en las pestañas
cuando miro a los "gachés";
yo soy la Carmen de España
y no la de Merimèe. (bis)

II

Me han cantado en el teatro
lo mismo que a "La Traviata",
mas le aviso a más de cuatro
que voy a meter la pata.
Pues me tiene hasta los pelos
que ande suelta por ahí
una Carmen de camelo
que en "na" se parece a mí.
De los "pinrreles" a la peineta
yo le zurraba la pandereta.

Estribillo [2]

El arquetipo español entonces es un prototipo femenino que también como en el caso masculino, es de plebeya, gitana, manola, valiente, cristiana e ignorante pero hay que añadirle un elemento más, que es el de la decencia entendida en términos sexuales. Pero por si acaso Carmen de España no se tomara en serio por venir de una canción, también está la Carmen “la real” personificada en Agustina de Aragón, paisana de la Virgen del Pilar y que comparte muchas características con ambas, la Malinche y Carmen, en concreto, la valentía. A diferencia del prototipo que aparece como masculino, el arquetipo es femenino y en él recae toda la carga de representación nacional como afirma Yuval-Davies (1997: 45) refiriéndose a la expresión acuñada por Kubena Mercer “carga representativa”: “las mujeres son frecuentemente las que portan esa carga/peso de representación ya que son ellas las que [en el discurso nacional] han sido construidas tanto personal como colectivamente como las portadoras simbólicas de la identidad y el honor de la colectividad” [mi traducción]. En este discurso nacional, según la misma autora, siempre hay nociones específicas de lo que es ser hombre y ser mujer (p. 1) y en el caso hispano, como hemos visto, estamos ante sociedades uterinas donde el arquetipo, el ideal, es femenino mientras que el prototipo, el real, es masculino. .

La tercera categoría discursiva de la que habla Mandoki es la figura del estereotipo que más que una esencia nacional, es un retrato de la sociedad. En el caso mexicano habla de diferentes tipologías como el pelado, el naco, el macho, el chicano, el intelectual y el narco, que también tienen homólogos muy parecidos en el caso español. En ambos, la versión femenina no siempre mantiene el mismo sentido que tiene la masculina e incluso a veces no tiene equivalente femenino como por ejemplo el caso de “el macho”. Lo que si se ha mantenido en ambos casos es el estereotipo dual femenino representado por la virgen y la Malinche, el de la virgen y la prostituta, que no tiene en su caso un homólogo masculino.

Los elementos identitarios de esta versión de Hispanidad están basados entonces en unos prototipos, arquetipos y estereotipos discursivos que compartimos y con los que imaginamos un modo de vida común. Un elemento fundamental en la construcción de todo proceso identitario es la memoria ya que según Halbwachs (1992), recordar el pasado nos da una identidad y al recordar nos posicionamos con respecto a los otros creando una especie de mapa con fronteras marcadas que usamos como forma de cohesión con los nuestros con los que interpretamos, narramos y representamos nuestro pasado. Y como la identidad y la memoria residen principalmente en las tradiciones, mitos, textos, películas, canciones y cualquier otro medio que nos ayude a darle un sentido al mundo real (Colls, 2002), para entender los parámetros hispanos nacionales tenemos que revisar los mitos y textos que se han ido formando y cómo han ido cambiando ya que al recordar, elegimos unos elementos y olvidamos otros, dando así lugar a las distintas versiones de la historia dependiendo de los poderes hegemónicos que funcionen en cada momento. Es decir, en la construcción nacional mexicana, la conquista creó mitos que se reprodujeron en textos, películas y canciones, de la misma manera que la Guerra de la Independencia creó los suyos como hemos visto en la canción de Carmen de España. Son mitos que se recrean a través de un proceso de comunicación con los medios que se tienen al alcance, aunque no sólo para construir ciertas versiones sino también para subvertirlas y contestarlas (Baxendale and Pawling, 1996). Es, por tanto fundamental el análisis de estos textos culturales que acreditan y subvierte los procesos hegemónicos porque las memorias de hoy son filtros de narraciones futuras. Para ilustrar este punto voy a hacer referencia a un artefacto cultural importante en la creación pero también en la subversión de cierta idea de lo español. Así como en México es bien conocida la importancia que los mariachis han tenido en cuanto a representación nacional, en España, ese lugar lo ocupa el flamenco. Ambas formas musicales son principalmente masculinas prototípicas, es decir, que el principal protagonista del flamenco es el gitano como del mariachi es el charro. Sin embargo, existen también versiones femeninas de ambos que en el caso español con la copla, se convirtió en “canción nacional” y en mi opinión con ciertos elementos subversivos. Serge Salaün (1990: 173) afirma que estas canciones no ayudaron a las mujeres españolas a progresar y que la aparente modernidad de algunas de las letras nunca las ayudó a mejorar su condición, sino todo lo contrario, las mantuvo en una situación de dependencia de los hombres y las hizo aparecer como objetos sexuales. Por su parte Carmen Alcalde (1996: 129) afirma que cuando murió el cuplé representado en su mayor parte por mujeres con gran sentido del humor y suficiente autoestima para evitar la prostitución, apareció la copla, andalucista y flamenquista favorita de censores y protectores de la familia. Yo discrepo de estas visiones, como he mantenido en otros estudios al respecto [3] ya que en mi opinión, estas canciones lejos de amoldarse a los parámetros estrictos de la censura del momento, aprendieron a jugar con los dos modelos de arquetipos que las habían encasillado en la dualidad virgen/prostituta y siempre dentro del patriarcado donde les era más fácil contestar esos modelos, aprendieron a subvertir los mismos discursos que las discriminaban. Con estas canciones muchas generaciones aprendieron a imaginar la historia con los parámetros románticos que crearon a la pasional Carmen, una mujer, como la Virgen de Guadalupe, la Malinche y la Virgen del Pilar que conforman sociedades uterinas donde la madre y la familia son fundamentales pero también aprendieron a soñar, y en la mayoría de los casos, a llevar a cabo su sueño de una sociedad más igualitaria.

Resumiendo para concluir, tenemos entonces los elementos que conformaron esa Hispanidad surgida en el siglo XIX y que ha llegado a nuestros días: una comunidad espiritual católica formada por sociedades uterinas que comparten una cierta sensibilidad ya que según Avishai Margalalit (2002: 51-52) la memoria colectiva retiene no sólo el sentido sino también la sensibilidad del pasado, y esta sensibilidad se ha transmitido mediante procesos de comunicación, que como vemos visto, no sólo sirven para corroborar, sino también para subvertir, de manera que las sensibilidades se han ido ajustando a los cambios sociales y económicos que cada sociedad ha ido sufriendo. Esa sensibilidad se ha ido construyendo al compartir una lengua común, unos mitos (arque-, proto- o estereo-) y unos textos, en definitiva, una cultura y es por eso que esa hispanidad que aún celebra el día de la raza, al estar basada más en elementos culturales que políticos, sociales o económicos, es decir, en elementos más representativos que participativos es obsoleta y requiere de una revisión por lo que entiendo el interés suscitado en los últimos años.

Si la hispanidad del siglo XIX coincidió con el desarrollo de la modernidad, las sociedades industriales y los nacionalismos, la del siglo XXI tendría que coincidir con lo que se ha llamado postmodernidad, las sociedades tecnológicas y los transnacionalismos. La hispanidad del siglo XXI tiene que, sin perder su carácter representativo, afianzar su carácter participativo es decir, construir una comunidad en la que además de celebrar el 12 de octubre y lo que eso representa con respecto al origen y desarrollo de una comunidad hispana, participemos en la construcción de otra más acorde con los tiempos en que vivimos. Me refiero a una hispanidad de carácter post-moderno, y con este controvertido término estoy hablando de dar un paso más allá en la concepción de modernidad decimonónica que aún impera, una hispanidad de verdadero carácter democrático, igualitario y transnacional asentada en procesos de comunicación a través de los cuales podamos compartir nuevas y viejas sensibilidades, un espacio donde quepamos todos, no sólo como representantes sino como participantes. La hispanidad debería ser una comunidad de individuos de distintas etnias, religiones, edades, sexos y opiniones que comparten ciertas sensibilidades y una lengua común, individuos que se mueven, que migran en distintas direcciones y que en cada movimiento enriquecen aún más la comunidad en la que se asientan, es decir, no estamos hablando de una comunidad de migrantes sino de transmigrantes que “actúan, toman decisiones, sienten las mismas preocupaciones y desarrollan diferentes identidades dentro de las redes sociales que los conectan con dos o más sociedades a la vez” (Glick Schiller; Bach y Szanton Blanc, 1992:1-2). Esa hispanidad tiene que ser múltiple y flexible y como dice la Constitución española, en su artículo 14, “sin que pueda prevalecer discriminación alguna por razón de nacimiento, raza, sexo, religión, opinión o cualquier otra condición o circunstancia personal o social”. Si hay algo que celebrar el día 12 de octubre que sea eso.

 

Notas:

[1] Por citar algunos ejemplos, para Benedit Anderson, Imagined Communities, Londres: Verso, 1983, Earnest Gellner, Nations and Nationalism, Oxford: Blackwell, 1983, y Eric Hobsbawn, Nations and Nationalism since 1780, Cambridge: University Press, 1990, las naciones no son fenómenos universals o esenciales sino construcciones y comunidades imaginadas que existen como consecuencia del desarrollo histórico.

[2] Esta versión está sacada de http://www2.informatik.uni-muenchen.de/tangos/msg09690.html

[3] Ver por ejemplo, "Modernas y posmodernas: de Juanita Reina a Martirio en la búsqueda de prototipos femeninos para el siglo XX" en Prototipos e imágenes de la mujer en los siglos XIX y XX, ed. by Amparo Quiles y Teresa Sauret, 2002, pp. 19-33, Málaga: Universidad de Málaga; “Epitomizing the Modern Spanish Nation through Popular Music: Coplas from La Caramba to Concha Piquer, 1750-1990”, Gender and History, Vol. 19, November 2007, Oxford: Blackwell, pp. 419-441.

 

Bibliografía

Alcalde, Carmen (1996) Mujeres en el franquismo, Flor de Viento, Barcelona.

Álvarez Junco, José (2001) Mater Dolorosa, Taurus, Madrid.

Álvarez Junco, José (1996) ‘The Nation-Building Process in Nineteenth-Century Spain’, en Claire Mar-Molinero y Ángel Smith (ed.), Nationalism and the Nation in the Iberian Peninsula, Berg, Oxford, pp. 89-107.

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© Mercedes Carbayo Abengózar 2008

Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

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