A mística oblíqua na escritura de Clarice Lispector

Rodrigo Guimarães*

Pesquisador Fapemig-Unimontes
rodrigo.guima@terra.com.br


 

   
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Resumo: Este ensaio busca analisar a obra A paixão segundo G.H., de Clarice Lispector, a partir das reflexões sobre a mística cristã tributária do pensamento de Santo Agostinho, Mestre Eckhart e Angelus Silesius. Como referencial teórico-metodológico, utilizou-se alguns “pressupostos” do filósofo francês Jacques Derrida, sobretudo a sua formulação de indecidibilidade interpretativa em relação à palavra literária, assim como evidenciada em seu livro Salvo o nome.
Palavras-chaves: Clarice Lispector; Mística; Literatura Contemporânea

Abstract: This essay focuses on the book A paixão segundo G.H., by Clarice Lispector, in the light of Santo Agostinho, Meister Eckhart and Angelus Silesius’s thoughts. Also, It was used as theoretical reference the formulation of “uncertainty interpretation” concerning to the “literary word”, originated at Jacques Derrida’s reflections, specially in his book Sauf le nom.
Keywords: Clarice Lispector; Mystic; Contemporary Literature

 

Em que consiste a Queda? Se é a unidade feita dualidade,
então foi Deus quem caiu.
Baudelaire

Admitindo que a perfeição se basta a si mesma,
criador perfeito é inconcebível [...] A palavra divina
revela deficiência em Deus e nos homens.
Donaldo Schüler

Há, para alguns entre os quais me incluo, certo recato (ou delito) na gestualidade que busca aproximar a escritura de Clarice Lispector ao gasto pano de fundo das narrativas existencialistas ou místicas (de feição cristã ou oriental). Por certo que a textualidade assinada por Clarice, em algumas de suas obras, sobretudo em A maçã no escuro e A paixão segundo G.H., refere-se a todos esses gestos e não somente. Não sendo exatamente contra o “todos esses gestos”, mas inclinado ao “não somente”, busco investigar, no âmbito deste ensaio, como o texto de A paixão segundo G.H. constrói um peculiar desmoronamento da linguagem e do sujeito, ao colocar em circulação virtualidades insuspeitas que nos possibilitam aceder aos domínios de experiências que supostamente carecem do comércio da palavra.

Ao reverso, a linguagem evidenciada em A paixão segundo G.H., ao encarnar o lugar vazio e pleno da palvra literária, mediante um processo de mútua exclusão ou de pressuposição recíproca, inaugura e valida o que se poderia chamar de “mística oblíqua” (a expressão não se esgota no achado semântico, mas coloca em questão o trâmite dialético imanência/transcendência e outros conceitos que já se encontram sob a proteção dos dias comuns).

Avessa à hemorragia existencial e à construção “sentimentária” das vivências de linguagem, Clarice Lispector não permite que suas personagens se embaraçem nas armadilhas de dizer o que as coisas são; apenas evocam pluralidades indefinidas das possibilidades de existir e a maneira como esses existentes nos afetam. Nesse sentido, a desmedida das coisas e dos processos de sujetivação é a “medida” do homem. No entanto, não há como negar que a distribuição da linguagem se faz sempre por cortes, como bem observou Barthes; daí a possibilidade, legítima sob certos aspectos, de situar a escritura de A paixão segundo G.H. como um percurso místico, assim como fez um dos mais abalizados críticos da obra de Clarice, Benedito Nunes.

No entanto, é preciso ler esse texto com acuidade para que sua grandeza não fique singularmente diminuída pela localização da escritura de PSGH em um endereço certo: a “mística” em sua acepção tradicional.[1] Mas, para entender o alcance dessa formulação, alguns pontos da mística cristã que se estabelece no horizonte da obra de Clarice, serão aqui apresentados.

 

As margens da mística

Senti e experimentei não ser para admirar que o pão,
tão saboroso ao paladar saudável,
seja enjoativo ao paladar enfermo,
e que a luz, amável aos olhos límpidos,
seja odiosa aos olhos doentes.
Santo Agostinho

O lugar é a palavra. O lugar e a palavra, é um só,
e não fosse o lugar, a palavra não existiria.
Angelus Silesius

Em seu texto de introdução à obra O livro da divina consolação e outros textos seletos, que se refere ao místico cristão Meister Eckhart (1260-1328), Leonardo Boff assinala dois caminhos de encontro com Deus: o do “seguimento” e o da “mística”. No primeiro, percebe-se a prontidão em relação à vontade do Pai, em crer e aderir sem experimentar, ou em resistir, mesmo quando não se dispõe de nenhuma saída. A via mística, por assim dizer, diz respeito à vivência da unidade, seja pela irrupção de Deus no homem, seja pela imerção do homem no mundo.

O conhecimento advindo dessa experiência de participação em Deus está relacionado a uma forma intuitiva (e não representativa) de apreensão da realidade, portanto, opera sem a mediação da palavra ou do pensamento. Isso não implica, por sua vez, que não haja a multiplicidade e a diferenciação contida na unidade, o que nos possibilita, como consciências “autônomas”, a nomeá-la. Se as especulações teológicas e metafísicas a respeito dessa unidade variam imensamente nas diferentes tradições místicas do Oriente ou do Ocidente, o que parece ser consenso entre elas é que o Uno é “em si”, incriado, e a tudo envolve, inclusive os pólos dialéticos como Bem/Mal e todos os outros sistemas que se manifestam no múltiplo. Justamente por ser absolutamente “envolvente” e ultrapassar as esferas dialéticas ou qualquer forma disjuntiva, é que o Uno é referido pelos místicos mediante uma linguagem hiperbólica, repleta de paradoxos, injunções, ambigüidades ou mesmo contra-sensos. [2]

Santo Agostinho, palmilhando o caminho do “seguimento” (ainda que relate em Confissões o seu “encontro com Deus”), parece querer incluir na cera densa da imutabilidade, o vôo sutil das abelhas. Os olhos, límpidos ou doentes, correspondem à parte que se transforma frente à luz inviolável que emana de Deus. Para a retórica agostiniana, faz-se necessário que Deus seja imutável, pois tudo o que se pode corromper é inferior ao incorruptível, e o que não é suscetível de mudança é superior ao deteriorável. Não se trata aí de um simples alinhamento com a tradição platônica ou de tomar partido contra a escola heraclitiana (para Heráclito, o constante fluir sempre é recolocado em questão). A sofística agostiniana, que busca imobilizar o Uno, é necessária para compor um sistema de pensamento que tem como uma das metas driblar a grande pedra de tropeço da teologia cristã: o problema do Mal. [3]

Ao enquadrar tudo o que se transforma na categoria “corruptível” e hierarquizá-la como elemento inferior, Santo Agostinho não poderia deixar de repetir o gesto platônico de “rebaixar a escritura”, esse campo espectral que não cessa de assombrar a regularidade dos discursos engastados nas paisagens.

Em Confissões, Agostinho relata que, quando criança, desembaraçava-se das “peias da língua” quando ia evocar a Deus. Já em sua obra O Mestre, o professor de retórica, em um diálogo à maneira platônica, busca demonstrar ao seu filho, Adeodato, que as “realidades significadas devem ser tidas em maior conta que os sinais. Com efeito, tudo o que é por causa de outra coisa, merece necessariamente menos estima do que aquilo por causa do qual é”. [4] Nessa mesma obra, Agostinho cita também o texto bíblico 2 Coríntios 3,6: “A letra mata e o espírito vivifica”. Se todo elemento transitório é colocado em suspeita, qual o sentido de se valer da palavra escrita para “Confessar a Deus o que Ele já conhece?”. Seria apenas para “excitar” o seu afeto para com Deus e o daqueles que lêem suas páginas, como afirma Agostinho? Como não suspeitar de um homem que “publica a sua mortalidade, arrastando o testemunho do seu pecado?”. [5]

Diferentemente do diálogo filial que Agostinho estabelece com a Igreja e com o Pai, muitos místicos cristãos, tais como Mestre Eckhart e Angelus Silesius, ostentam significativa autonomia em relação ao discurso hegemônico da tradição Católica. É possível identificar, em uma linhagem não oficial que ficou apartada da Igreja, um pensamento místico-especulativo de feição “cristã” que constitui um corpus textual denominado teologia negativa, que, grosso modo, vale-se de uma concepção de Deus no interior da qual não se aplicam proposições positivas, enunciados predicativos ou judicativos.

Essa forma de “designar” excluindo todas as categorias, atributos, qualidades e coisas constitui-se no que ficou conhecido como “método apofático”, que, por sua vez, não utiliza apenas proposições negativas (ao dizer o que Deus não é), mas de uma teia complexa de paradoxos, autonegação de enunciados, duplas proposições e tantas outras formas de “consistências alógicas” evidenciadas no processo de enunciação e que excedem às possibilidades usuais da linguagem.

Não apenas Deus, mas também a consciência e o “eu” participam desse processo de esvaziamento referencial. Não é por acaso que, logo na abertura de sua obra A paixão segundo G.H., Clarice Lispector cita um pensamento de Bernard Berenson em que se evidencia a possibilidade de anulação completa da “consciência”: Uma vida completa talvez seja uma que finalize em tão completa identificação com o não-eu que não existe eu algum para morrer.

Assim como na palavra poética, a maneira como se dá esse desabamento dos lugares de enunciação e de designação varia imensamente. Como atesta o personagem do conto “A escrita do Deus”, de Jorge Luis Borges, “o êxtase não repete seus símbolos; há quem tenha visto Deus num resplendor; há quem o tenha percebido numa espada ou nos círculos de uma rosa” (BORGES, 2000: 666).

Na mística de Eckart, por exemplo, mesmo a concepção do símbolo (ainda comprometida com a esfera representativa) é aniquilada por uma especulação filosófica bem mais matizada, embora o pensamento também não constitua a forma de “apreensão” do divino, pois um “Deus pensado” passa quando o pensamento passa, diz Eckhart. A imagem, forma como a alma “opera”, tampouco é uma maneira legítima de relação com o Deus (que é totalmente ausente de imagens). Para Eckhart, não só toda linguagem é grosseira, mas há uma impossibilidade radical de sabermos o que Deus opera no fundo do ser. Se a alma atua com imagens próprias e que vêm de fora (do mundo sensório), resta-nos apenas a intuição de sabermos que somos - e a impossibilidade de conhecer o que somos e como somos.

Como um fio na trama do Uno, Eckhart tece a sua máxima: “Por isso é que seis não são duas vezes três, mais seis vezes um” (BOFF, 1999: 32). Portanto, tudo passa pelo Um que “desce” a todas as coisas, unindo-as, sem deixar de ser o Um. Se os seres possuem a negação em si (pois uma criatura não é a outra), o Um é “a negação da negação”, portanto, pura afirmação, absoluta positividade à qual nada pode ser acrescentado.

E o homem, criatura que carrega em si a negação, acolhe a Deus mediante total pobreza e desprendimento. Tal disponibilidade dá acesso a Deus, que deve ser acolhido em alguma coisa. Só a pura “pobreza” da criatura, o esvaziar-se pleno (o não-ter, o não-saber e o não-querer) pode encontrar-se tão perto do Nada, “que coisa alguma é sutil bastante para nele ter lugar, a não ser Deus somente. [...] Mas o desprendimento toca tão de perto o Nada que não há o que se interponha entre o desprendimento perfeito e o Nada [...] Fora de Deus nada há senão o Nada” (BOFF, 1999: 149).

Difícil é localizar onde se encontra esse Nada (grafado com maiúscula) em uma formulação em que a imanência (o 6 x 1) adquire proeminência na maior parte dos textos de Eckhart. Como rastrear o zero, o Nada que se encontra “fora” do 6 x 1 (que a tudo envolve), se não evocarmos, a um só tempo, o pensamento da transcendência? Mas essa interrogação acarreta outra: há uma falta no Um (que “revela deficiência em Deus”) ou Eckhart sede às necessidades da linguagem? Ou ainda, algo falta para que o círculo seja perfeito, como pontua Derrida? A essa dificuldade se abre outra: como buscar a Deus sob a ótica da trina negação (não-ter, não-saber e não-querer) se em toda busca está implicado um desejo em relação a um algo?

Eckhart, assim como Agostinho, também afirma a imutabilidade de Deus e a ineficiência da linguagem. No entanto, diferentemente do bispo argelino, o místico cristão tenta formular um pensamento que, no extremo, diz respeito a uma instância pré-reflexiva em que Deus sequer pode ser nomeado pelo homem. Por estar vazio de todas as coisas, Deus “é todas as coisas”. O estar vazio da forma e ser a forma (todas as coisas) é uma maneira de golpear a concepção dual da realidade. Assim, Eckhart se esquiva da abordagem puramente apofática, pois, simplesmente dizer “o-que-Deus-não-é” não dissolve o binarismo forma/conteúdo, como se observa na afirmação de Ludwig Wittgenstein, em Tractatus Logico-Philosophicus: “a proposição positiva deve pressupor a existência da proposição negativa e vice-versa” (5.5151).

Na realidade, essa questão já foi colocada por Platão, quando denunciava a impossibilidade de pressupor os números pares sem que os ímpares estejam implicados. Isso significa, entre outras coisas, que o Nada referido por Eckhart, em cumplicidade estrutural com o pensamento da positividade absoluta (Deus), tem que ser grafado com maiúscula, pois diz respeito a um esvaziamento radical de qualquer conceitualidade.[6]

Contudo, para evitar uma possibilidade de ultrapassamento do Uno ou de acrescentar ou subtrair algo a Ele, Eckhart tem que retroceder ainda mais, e situar-se aquém do par Deus/Nada: “Mas quando por livre decisão saí e recebi o meu ser criado, aí sim tinha eu um Deus: pois antes que as criaturas fossem, Deus não era ainda ‘Deus’. Ele era, antes sim, aquilo que era” (BOFF, 1999: 191).

Um ser que “nada quer” certamente não pode, como declara Eckart, tomar a decisão de “sair” e receber o seu ser criado. É evidente que há uma lacuna na lógica discursiva que se vê impotente diante da pergunta: “como um ser que nada deseja pode buscar a Deus?”. Eckhart elabora um tipo de construção circular para instaurar, como objeto do desejo, um desobjeto, ou seja, o seu próprio ser: “O que eu queria, isto eu era, e o que eu era, isto eu queria” (BOFF, 1999: 191). Como conceber um desejo sem nenhum movimento de apropriação ou que transporta em si sua própria suspensão?

Por certo que Lacan precisou criar um elaborado sistema para dar conta de um desejo que não pode ser realizado pelos objetos do mundo (pois o objeto de desejo não se encontra no mundo, não está “aí”), porém, é assinalado pelo movimento “inapreensivo” da cadeia significante que constitui o próprio sujeito.

O caso de Eckhart difere radicalmente da formulação psicanalítica do desejo. O místico cristão precisou construir um mecanismo, declaradamente sofístico, em que desejo e ser são equacionados em um tipo de relação fora do tempo: desejar é ser, ser é desejar. Só assim o “objeto” do total desprendimento se assenta no puro “nada”. Esse apagamento das distâncias entre o desejo e o ser, ou a tentativa de anteceder o surgimento ontológico do sujeito e do objeto, retira o pensamento eckhartiano da imanência e o lança numa metafísica desvitalizada que não se vê capaz de apreender um domínio determinado do real (a não ser que essa realidade fosse circunscrita por um simples jogo de linguagem, no sentido wittgensteiniano, o que não condiz com um pensamento especulativo formulado no século XIII e que se encontra submetido ao Um e à “tradição” cristã). [7] Assim, sem abrir mão de um pensamento argumentativo, Eckhart tenta situar-se, por vezes, entre a razão e o que não é ela.

Angelus Silesius, ainda que não seja tão formalizador quanto Eckhart, apresenta, por sua vez, um dos textos mais vivos já escritos na “tradição” da teologia negativa. Mais afeito à palavra “poética”, Angelus Silesius propicia uma reserva de linguagem inusual, pois se recusa, frontalmente, ao “devir-o-mesmo” do discurso revelado. Silesius transpassa o limite da linguagem ao desenraizar a linguagem como limite. Suas formulações não contraem núpcias com os discursos católicos ou pagãos localizados em um sítio historial bem demarcado e reabsorvidos pela soberania das semelhanças.

O “nem nem” de Silesius é muito mais difícil de ser apreendido do que a negação apofática, embora o místico cristão mescle diferentes procedimentos numa mesma cadeia de enunciados. “Deus não é verdade, nem unidade, nem um, ele não é aquilo que chamamos divindade” (SILESIUS, 1988: 21).

Percebe-se, na escritura de Silesius, que suas proposições (nem sempre negativas) deslocam o seu próprio lugar de elocução. Elas assinalam a possibilidade de uma abertura afirmadora ao postular que todo enunciado é “além daquilo que é”, como formalizou Derrida em sua obra, pouco citada, Salvo o nome. Ao invés de igualar “desejo e ser”, como o fez Eckhart, Silesius perde a sua “montagem humana”, para reapropriá-la em um outro lugar, mediante uma supraconsciência que alega, “hereticamente”: “Eu não sei o que sou. Eu não sou o que sei [...] Eu sou como Deus, e Deus é como eu. Eu sou tão alto quanto Deus: Ele é tão pequeno quanto eu” (SILESIUS, 1988: 10).

Não se trata, nesses aforismos desconcertantes de Silesius, de uma presunção do eu em querer se igualar a Deus - note-se bem: o nome de Deus está grafado com maiúscula, enquando o “eu” está em minúscula. Porém, essa voz que enuncia, ao tranbordar a si mesma, parece beirar-se a uma espécie de ateísmo, e, por meio de um dispositivo desmantelador, evoca um devir-nada que desagrega qualquer lugar de crença ou de dogma. Deve-se ir além de Deus, diz Silesius, caminhar para o deserto.

Como observa Deleuze, o espaço do deserto refere-se a um lugar em que a via não está traçada, portanto, inexiste a certeza conferida pela estrada. As pistas, conforme o sistema de referências escolhido, podem levar ao excedente em relação à linguagem, ao mais como heterogeneidade absoluta. Esse devir como engendramento do outro constitui, na escritura de Silesius, o gesto “possível” de ir ao “mais impossível ainda que o impossível” (DERRIDA, 1995: 19).

Não há aí contra-senso algum. Da mesma forma que a intuição, por meio de um movimento abstratizante, concebe o infinito composto pelos números naturais - “maior” do que o infinito formado apenas pelos números pares. O impossível mais que impossível é uma forma “excessiva” de dizer sobre a possibilidade infinda de ultrapassar, pela linguagem, qualquer ordenação sintética e totalizadora das possibilidades de nomear. Observa Derrida: “Salvo o nome que não nomeia nada que afirme, nem mesmo uma divindade, nada cujo ocultamento desloque qualquer frase que tente comparar-se a ele. ‘Deus’ é o nome desse desmoronamento sem fundo, dessa desertificação sem fim da linguagem” (DERRIDA, 1995: 37). [8]

Silesius tenta, como outros místicos da teologia negativa, salvar o nome, não um nome qualquer, mas o nome de Deus. Excetuando-o, ao mesmo tempo em que o coloca em circulação, inaugura-se aí o movimento de conjunção-disjunção, o sistema sem-com do qual fala Derrida, que se pauta em Deixar e deixar Deus ser “para além de ser qualquer coisa” (DERRIDA, 1995: 68). [9]

Portanto, salvar o nome de Deus é vivificá-lo e matá-lo a um só tempo, apagar o seu nome no mesmo golpe que o nomeia. Mas, como nos lembra Silesius, “nenhuma morte é sem vida”.

 

As margens de G.H.

Mas se seus olhos não me viam, a existência dela me existia
- no mundo primário onde eu entrara,
os seres existem os outros como modo de se verem.
G.H.

Em A paixão segundo G.H., o “relato” faz-se meio de descoberta, e não como narrativa para expor o que já foi descoberto. Nesse sentido, talvez não seja propriamente um relato sobre um fato passado, mas o topos de uma palavra que é lugar (Silesius) em um passado-presente que não se restringe a relembrar, e sim em recriar para poder dizer:

...estou procurando, estou procurando. Estou tentando entender. Tentando dar a alguém o que vivi e não sei a quem, mas não quero ficar com o que vivi. Não sei o que fazer do que vivi, tenho medo dessa desorganização profunda. Não confio no que me aconteceu [...] não quero me confirmar no que vivi. (LISPECTOR, 1964: 9)

O romance, narrado na primeira pessoa, parte de um não-começo (já precedido por traços) em que G.H. é lançada em uma vivência radical de “despersonalização” quando se dirigia ao quarto abandonado da empregada com o propósito de arrumá-lo.

Logo na abertura do romance, a personagem-narradora (G.H.) já anuncia o lugar de onde fala e a maneira como irá relatar o vivido: “É difícil perder-se. É tão difícil que provavelmente arrumarei depressa um modo de me achar, mesmo que seja de novo a mentira de que vivo [...] Mas por que não me deixo guiar pelo que for acontecendo?” (PSGH, p. 10-11). G.H. admite que terá que correr o risco do acaso, abrir mão do destino e passar a contar com a probalidade.

Seu relato, entretanto, constitui o que Benedito Nunes chamou de “paradoxo egológico”, pois, ao narrar o seu processo de “desapossamento do eu”, o seu próprio eu se reconquista. O lugar onde ocorre esse descentramento do eu é o quarto de empregada, que adquire, ao longo do romance, dimensões psíquicas de imanência e de transcendência. O fio de pólvora que parece detonar toda a vivência de G.H. resume-se no encontro da narradora com as imagens rabiscadas com carvão na parede do quarto. A personagem depara-se com um desenho de um homem, de uma mulher nua e “de um cão que era mais nu do que um cão. Nos corpos não estavam desenhados o que a nudez revela, a nudez vinha apenas da ausência de tudo o que cobre: eram os contornos de uma nudez vazia” (LISPECTOR, 1964: 39). [10]

O que impressionou a personagem-narradora não foi apenas o traço grosso e a rigidez das linhas, mas o aspecto “atoleimado” das imagens, autômatos dissociados, figuras soltas, sem nenhuma ligação entre si, “como três aparições de múmias”. O Quarto, significante móvel por excelência, ora é nadificado (“era de um igual que o tornava indeterminado”), ora se transforma em espaço de exclusão (“mesmo dentro dele, eu continuava de algum modo do lado de fora”), ou, ainda, é relatado como campo de pura imanência: “e quem entrasse (no quarto) se transformaria num ‘ela’” (LISPECTOR, 1964: 45-46). [11]

Se, por um lado, é possível identificar na escritura de PSGH um traço marcadamente “místico”, assim com o fez Benedito Nunes, por outro, os elementos do “grotesco” e a palavra descarrilada da narradora muito se distanciam dos textos da tradição apofática de dicção cristã. A via de acesso ao Quarto, por exemplo, é relatada por G.H. como uma passagem estreita e difícil, que se dá por intermédio da barata. Enojada e seduzida pelo inseto, G.H., em um ímpeto desmedido, avança sobre a barata e a come.

A absurdidade da cena é minimizada em seu caráter de estranheza quando uma relação de completa imanência é relata, momento em que G.H. se identifica não só com a barata, mas com a sua perna, o silêncio gravado na parede, a borboleta mais antiga ou qualquer outra coisa-existência: “O mundo se me olha. Tudo olha para tudo, tudo vive o outro; neste deserto as coisas sabem as coisas” (LISPECTOR, 1964: 66).

Não há, em nenhum momento da vida pregressa de G.H., uma ascese, um desprendimento da criatura para receber Deus. Ao contrário, sua imersão no Ele acontece como um edifício que desaba após receber uma elevada carga de tensão colocada, dia após dia, sobre a sua estrutura. Esse “acúmulo de séculos automaticamente se empilhando” desmorona de súbito, e, depois do dilúvio, “sobrenadavam um armário, uma pessoa, uma janela solta, três maletas” (LISPECTOR, 1964: 68-70).

A narrativa de G.H., nesse pequeno trecho, sugere uma passagem ao ato, no sentido psicanalítico, em que o inconsciente rompe o dique da censura e invade a consciência de forma abrupta, levando o sujeito ao ek-stases (situação de estar fora de si mesmo). A posteriori, G.H. reconhece que, ao colocar na boca a massa da barata, não estava se despojando de si mesma como fazem os santos, mas estava querendo o acréscimo. Vê-se aí não a negação trina de Eckhart, mas a reafirmação do desejo que, em algumas passagens, se equaciona à maneira de uma fome absoluta: o “inferno do querer”.

Mesmo os místicos cristãos mais subversivos, como Angelus Silesius, não tensionam tanto as imagens antitéticas como o faz G.H., chegando à completa inversão de sua carga valorativa com: “tenho saudade do inferno”; “Eu entrara na orgia do Sabath”, entre tantas outras expressões que tangenciam o escatológico e o teológico, como pontuou Benedito Nunes. Sua “anti-mística” chega até a identificar em Deus uma necessidade infinita, uma violência descomunal: “Com Deus a gente também pode abrir caminho pela violência. Ele mesmo, quando precisa mais especialmente de um de nós, Ele nos escolhe e nos violenta” (LISPECTOR, 1964: 152).

Outras vezes, G.H. é guiada pelo nojo ou pelo desejo de matar, cujo gesto a consome de prazer. Mas assassinar o outro (a si mesma) é uma forma de roubar-lhe a morte, de desdobrar o eu no “mim” e contemplar tudo como um ele, inclusive o eu. [12]

Nesse jogo escritual de PSGH, têm-se, portanto, o eu, o mim, o ele e o Quarto, que é o lugar-palavra do relato e que exige uma “atualidade simultânea” das outras três instâncias precedentes, bem como um tempo que flui em todas as direções (KAPLEAU, 1978: 310). Há um mim que enuncia sobre um ele - “uma barata nunca se descontinua” -, assim como um eu que diz: “ficar dentro da coisa é loucura”. Daí a dis-tensão incomum do relato de G.H., movimento que não encontra equivalência na mística oriental ou ocidental.

No entanto, é possível identificar ressonâncias da gestualidade “atormentada” de G.H. nas palavras de Mallarmé: “Ao sondar o verso a esse ponto, encontrei, lamentavelmente, dois abismos que me desesperam. Um deles é o Nada... (a ausência de Deus, o outro é a sua própria morte)”. [13]

Essa possibilidade das coisas desconexas, das múmias, “de uma janela solta e três maletas”, como diz G.H., se assemelha ao Nada de Mallarmé, que, por sua vez, não estabelece relação alguma com o Nada da mística especulativa de Mestre Eckhart (o Nada eckhartiano, como foi visto, se encontra em pressuposição recíproca com Deus).

A vivência intuitiva desse Nada que fissura o discurso, que abre um espaço de incomunicabilidade absoluta entre instâncias, é mais bem explicitada nos escritos dos loucos: “Deus não sabia nada sobre os homens vivos [...] Ele precisava apenas manter comunicação com cadáveres”. [14]

Obviamente que o Nada, como pura imanência, existe somente como abstração, pois não pode ser concebido à revelia de um crivo que lhe extrai alguma coisa, como observou Deleuze.

No entanto, é justamente a percepção desse Nada capaz de abrir fendas no discurso representativo que possibilita à voz enunciativa (pluralizada ou não) deslizar entre o que é e o que não é (sem eleger os extremos como lugar de morada). Portanto, nem a bala perdida, nem Deus como anti-acaso.

O que difere a palavra de G.H. do método apofático é que o segundo fala sempre em nome do Pai e repousa na verdade. Mesmo valendo-se de paradoxos, apófases ou outros recursos de indeterminação semântica e ontológica, sempre é possível identificar, na teologia negativa, certas consistências que fazem com que a enunciação se dê n’Ele, com Ele, e, sobretudo, por Ele. Em outras palavras, o parricídio nunca se consuma plenamente.

Se matar o Pai não é possível, resta-nos, em um “ato ínfimo” e deseroicizado, dar-lhe um Quarto, um nome (salvo o nome), independente de uma ordem a criar:

[...] e não estou entendendo o que estou dizendo, nunca! nunca mais compreenderei o que eu disser. Pois como poderia eu dizer sem que a palavra mentisse por mim? como poderei senão timidamente assim: a vida se me é. A vida se me é, e eu não entendo o que digo. E então adoro. - - - - - - (LISPECTOR, 1964: 182) [15]

A palavra literária é justamente o que subverte a última proposição do Tractatus Logico-Philosophicus, de Wittgenstein: “Sobre aquilo de que não se pode falar, deve-se silenciar” (Proposição 7)

G.H. não se cala. A vida Nela não tem o seu nome. E, frente a uma boca comendo, não adianta dizer o que se vê - o acréscimo dos acontecimentos -, pois o que se vê não habita o que se diz. Mas o lugar é a palavra. E se a hospitalidade precede a propriedade, como afirmou Derrida, é preciso receber a fome em seu fio de sede e ir ao mais impossível que o impossível: “Sofremos por ter tão pouca fome”, diz G.H. segundo a paixão.

 

NOTAS

[1] Ao me referir à obra A paixão segundo G.H., adotarei, ao longo deste ensaio, a abreviação PSGH.

[2] Esse deslizamento da linguagem abala a ontologia semântica e, por extensão, a sobrecarga de verdade e as logicidades que repousam nas certezas típicas da palavra eclesial e de suas instituições. Daí a afirmação de Leonardo Boff: “A instituição religiosa assentada particularmente sobre seguranças que exigem os mecanismos de controle, dificilmente, convive com a experiência dos místicos”. Cf. BOFF, Leonardo (Org.) 1999, p. 27. Essa relação imediata com Deus libera o místico da necessidade de se submeter a qualquer palavra de autoridade, crença ou dogma, o que ocasionou diversas acusações e perseguições por parte da Igreja. Mestre Eckhart, por exemplo, não saiu ileso das perseguições da Igreja Católica.

[3] Em um segundo momento das Confissões, Santo Agostinho faz belas manobras para tentar demonstrar a inexistência do mal enquanto substância. Partindo de outros pressupostos, Agostinho reformula sua argumentação nos seguintes termos: “Vi claramente que todas as coisas que se corrompem são boas: não se poderiam corromper se fossem sumamente boas, nem se poderiam corromper se não fossem boas. Com efeito, se fossem absolutamente boas, seriam incorruptíveis, e se não tivessem nenhum bem, nada haveria nelas que se corrompesse. [...] Se, porém, fossem privadas de todo o bem, deixariam inteiramente de existir. Se existissem e já não pudessem ser alteradas, seriam melhores porque permaneceriam incorruptíveis”. Agostinho finaliza seu edifício argumentativo reconhecendo a primazia dos elementos superiores sobre os inferiores, mas “a criação em conjunto vale mais que os elementos superiores tomados isoladamente”. Cf. AGOSTINHO, 1980, p. 140-141.

[4] Nesse diálogo, Santo Agostinho tenta persuadir Adeodato no sentido de que “mais se aprende o sinal por meio da realidade conhecida, do que a própria realidade por um sinal dado”. Em alguns momentos, Agostinho é ainda mais enfático e chega a afirmar que, pela palavra, nós não aprendemos nada. Cf. AGOSTINHO, 1980, p. 81, 93-94.

[5] Cf. AGOSTINHO, 1980, p. 27. Agostinho “flagela” sua alma com o “açoite” de palavras; despreza a si mesmo; sustenta uma guerra cotidiana com jejuns, “reduzindo o corpo à escravidão”; agradece a misericórdia de Deus ao duplicar os açoites do temor e da vergonha (mas não “na proporção dos seus pecados”) e se alegra quando acorda, pois retorna “ao descanso da consciência” que o deleite do sono não lhe confere. Pode-se levantar, diante desse rosário de “sofrimento”, a suspeita psicanalítica de que Agostinho goza com sua confissão ao evocar constantemente um censor severo (seu próprio superego), mediante o “olhar de Deus” e a cumplicidade de seus leitores. Do ponto de vista de uma abordagem “econômica do aparelho mental”, o relato agostiniano obtém claros lucros de seu procedimento. No entanto, essa não é uma hipótese que pretendo desenvolver aqui; se a mencionei foi com o intuito de constrastar o relato repleto de culpa, vergonha e auto-repreensão no qual Agostinho se fia, com o discurso de alguns místicos cristãos em que fica patente a face visível da transgressão. Para Leonardo Boff, o místico é um criador e “não um mero reprodutor do capital religioso”. Cf. BOFF, 1999, p. 43.

[6] A referência ao vazio-pleno, ou ao sem-forma que é a base de todas as formas (sunyata) é uma constante na mística budista. Também em relação à consciência, em seus estados mais altos, “não encontramos nem identidade nem não-identidade” (cf. GOVINDA, 1989, p. 27). De maneira próxima à mística cristã, a experiência da Unidade (e não de Deus) está além de toda conceitualização, porém, não se trata de uma vivência estática, sendo que a percepção da “iluminação” é “capaz de crescer infinitamente”. A não essencialização dos sistemas e categorias alcança sofisticada formulação metafísica em algumas escolas budistas, como no Zen, por exemplo, quando Dogen Kigen (1200-1253) escreve: “O tempo tem a qualidade de passar, por assim dizer, de hoje para amanhã, de hoje para ontem, de ontem para hoje, de hoje para hoje, de amanhã para amanhã” (cf. KAPLEAU, 1978, p. 310).

[7] É verdade que o pensamento de Eckhart ultrapassa as formulações teológicas da Igreja de seu tempo. E, mesmo se opondo a muitos “mestres”, em momento algum Eckhart contesta as Sagradas Escrituras. No entanto, a dicotomia entre corpo e espírito - e tantas outras que fundam uma lógica binária -, é evidenciada em algumas passagens de seus escritos, bem como palavras que pessoalizam Deus (tais como “Ele prefere”, “Deus gosta”, “Ele despreza”, etc.).

[8] Salvar o nome, no contexto do ensaio derridiano, permite uma “leitura dupla e simultânea”: de salvar ou de excetuar o nome: Elle sauf lê nom. Por mais que haja, como frisa Derrida, um “desmoronamento sem fundo”, assinalado pelo significante Deus, é possível identificar certas “consistências” nos paradoxos e apófases presentes nos textos dos místicos cristãos.

[9] Derrida utiliza-se das palavras quitter e laisser no sentido de “deixar”. Mas a primeira evoca um gesto mais vigoroso, ativo, de liberar, romper, partir, expatriar, enquanto laisser sugere uma forma mais passiva de não intervenção, de consentir, de ceder, etc. A escolha que fiz foi a de grafar a forma mais ativa com a inicial em maiúscula.

[10] Assim como “o mais impossível que o impossível” de Silesius, o “mais nu” clariciano traz em si a possibilidade de subtrair-se ou desbordar-se indefinidamente. Ao longo do romance, esse tipo de logicidade é reafirmado sob diferentes roupagens: “se eu olhar a escuridão com uma lente, verei mais que a escuridão? A lente não devassa a escuridão, apenas a revela ainda mais. E se eu olhar a claridade com uma lente, com um choque verei apenas a claridade maior” (LISPECTOR, 1964: 20).

[11] Na interpretação de Benedito Nunes, após a vivência do êxtase por G.H. (momento em que não há diferença entre sujeito interno e objeto externo), a personagem entra em uma “existência em terceira pessoa, na qual ‘os seres existem os outros como modo de se verem’. A diferença entre sujeito e objeto reaparece interiormente como desdobramento do eu num ele, que exerce a ação de existir. [...] O eu não se relaciona com um tu, mas com um ele que também é. [...] O outro (vida, mundo, nada), que o sujeito também é, manifesta-se no vácuo do eu desdobrado”. Esse outro (desdobramento do eu) “passa a existir reflexivamente na forma do mim. Instância ambígua do diálogo, nem completamente pessoal (falo de mim a mim como se falasse de um ele), nem inteiramente impessoal (falo a mim mesmo como se falasse a um tu). O mim será, para G.H., o lugar da identidade plena do sujeito e do outro” (cf. NUNES, 1995, p. 73, 74).

[12] Todos esses rasgos anteriormente citados distanciam a mística de PSGH da tradição apofática ocidental, o que leva Benedito Nunes a identificar traços da tradição hindu e budista no misticismo da personagem G.H.: a impessoalidade de Brama ou o vazio nirvânico confere a essas místicas uma concepção do Uno não como “ser pessoal, providencial e transcendente” (NUNES, 1995: 68).

[13] Comenta Blanchot a respeito da frase de Mallarmé: “Quem sonda o verso deve renunciar a todo e qualquer ídolo, tem que romper com tudo, não ter a verdade por horizonte nem o futuro por morada, porquanto não tem direito algum à esperança, deve, pelo contrário, desesperar. Quem sonda o verso morre, reencontra a sua morte como abismo” (BLANCHOT, 1987: 31).

[14] Sentença do “esquizofrênico” Presidente Schreber, estudado por Freud. Cf. BRANCO, 1988: 107.

[15] A voz “tímida” de G.H. está completamente nua. Há nela uma autoridade advinda de uma disposição a receber, o que difere da impostação autoritária de Eckhart: “E me oponho a todos os que contestam tal juízo e não lhes devo explicação. Pois o que disse é verdadeiro e a verdade o fala por si” (cf. BOFF, 1999: 200).

 

Bibliografia

AGOSTINHO. O mestre. São Paulo: Landy Livraria Editora Ltda, 2000, 111p.

AGOSTINHO. Confissões. São Paulo: Pensamento, 1980, 315p.

BARTHES, Roland. O prazer do texto. São Paulo: Perspectiva, 1977, 95p.

BLANCHOT, Maurice. A parte do fogo. Rio de Janeiro: Rocco, 1997, 330p.

BRANCO, Lúcia Castello (org.) Coisa de louco. Belo Horizonte: Mazza Edições, 1988, 189p.

BORGES, Jorge Luiz. Obras completas, vol. I. São Paulo: Globo, 2000, 707p.

CAPLEAU, Philip. Os três pilares do zen. Belo Horizonte: Itatiaia, 1978, 359p.

DELEUZE, Gilles. A dobra: Leibniz e o barroco. São Paulo: Papirus, 1991, 212p.

DERRIDA, Jacques. Salvo o nome. São Paulo: Papirus, 1995, 78p.

FREUD, Sigmund. O caso Schreber: artigos sobre técnica e outros trabalhos. Rio de Janeiro: Seleta, 1952, 250p.

GOVINDA, Anagarika. Fundamentos do misticismo tibetano. São Paulo: Pensamento, 1989, 318p.

LISPECTOR, Clarice. A paixão segundo G.H. Rio de Janeiro: Editora do Autor, 1964, 182p.

NUNES, Benedito. O drama da linguagem: uma leitura de Clarice Lispector. São Paulo: Editora Ática, 1995, 171p.

SILESIUS, Angelus. Pélegrin chérubinique. Paris: Artfuyen, 1988, 151p.

WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus Lógico-Philosophicus. Tradução: Luiz Henrique Lopes dos Santos. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2001, 294p.

WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigações filosóficas. São Paulo: Abril Cultural, 1979, 222p.

 

* Rodrigo Guimarães. Doutor em Literatura Comparada pela UFMG. Pesquisador bolsista-Pós-Doutor vinculado à FAPEMIG (Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de Minas Gerais) e à UNIMONTES (Universidade Estadual de Montes Claros)

 

© Rodrigo Guimarães 2008

Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

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