La violencia del/al género en
la Relación acerca de las antigüedades de los indios
de Fray Ramón Pané

Meghan McInnis-Domínguez

Universidad de Delaware
mmd@udel.edu


 

   
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Resumen: Este artículo explora la problematización de la escritura del primer etnólogo del Nuevo Mundo, Fray Ramón Pané, sobre la escritura de los mitos y leyendas taínos. La hibridización experimentada por el texto colonial problematiza la escritura de la relación que no puede conformarse con las normas genéricas y epistemológicas de la relación en el nuevo contexto de ultramar. Las dificultades de Pané resultan en una conquista discursiva de la palabra taína a lo largo de la Relación, minando la posibilidad de una autoría dual compartida con los indígenas. La dominación discursiva del fraile sobre la oralidad taína se puede juzgar como el modelo de la insipiente conquista discursiva de los escritures coloniales sobre la oralidad indígena.
Palabras clave: Fray Ramón Pané, Relación acerca de las antigüedades de los indios, Relación, hibridización

 

En los albores de la conquista del Nuevo Mundo aparece la Relación acerca de las antigüedades de los indios, texto que significó el primer intento de llevar a cabo una transcripción de los mitos y prácticas religiosas de los indígenas del Caribe. Su autor, Fray Ramón Pané, acompaña a Cristóbal Colón en su segundo viaje a La Española con el fin de consignar sus experiencias en el género testimonial de la relación. Pané presenta su objetivo en el primer párrafo de la Relación, “Yo, fray Ramón, pobre ermitaño de la Orden de San Jerónimo, por mandato del ilustre señor Almirante y virrey y gobernador de las Islas y de la Tierra Firme de las Indias, escribo lo que he podido aprender y saber de las creencias e idolatrías de los indios, y de cómo veneran a sus dioses” (1974: 21). Para recoger las tradiciones y leyendas de los taínos, específicamente las que pertenecían a la tribu de Guarionex y Mabiatué, Pané aprende su lengua y transcribe sus mitos al español durante un período de cuatro años (1495-1499) (Arrom 1992: 267). Este proyecto experimenta varias complicaciones, entre ellas el hecho de que Pané no conoce bien el español por ser fraile catalán “de poca cultura” según Bartolomé de las Casas. [1] Aún así, la Relación de Pané ha recibido la atención de críticos como José Juan Arrom y Mercedes López-Baralt, quienes han caracterizado el texto como la primera etnografía del Nuevo Mundo (Arrom 1992: 286, López-Baralt 1992: 69-85). [2]

Para López-Baralt, el texto de Pané no sólo reproduce los mitos taínos sino que tiene “dos dimensiones” que corresponden a las dos “posturas culturales” del texto: “Esto quiere decir que aunque Pané sea el autor directo y principal de la crónica, hay un autor secundario, colectivo: el pueblo taíno, que produce los mitos que los informantes indígenas cuentan a aquél” (1992: 73). Esta “autoría dual” constituye para López-Baralt una “celebración de la otredad” (1984: 665). La crítica arguye que Pané logra una transcripción fiel de las “antigüedades” y mitos de los taínos porque “apenas interfiere para juzgar lo que describe o transcribe” y así anticipa la nueva corriente de antropología dialógica, en la que la voz del sujeto etnográfico es agregada a la del etnólogo en un intento de evitar la perspectiva unilateral del colonizador sobre el colonizado (1992: 73). [3]

Aunque el valor etnográfico de la obra es indudable, sobre todo porque el texto representa el único intento de transcribir la historia y las creencias de los taínos antes del exterminio que habían de causar poco después las enfermedades y los abusos de la conquista, tanto los comentarios acerca de la historia verbal de los taínos como la organización del texto reflejan la paranoia del autor y, por extensión, de la cultura hegemónica española, de ceder la palabra al Otro. Aún cuando el valor de su texto resida en la transcripción directa de la información provista por los representantes de la cultura indígena, Pané no busca un diálogo etnográfico con los taínos. El autor es incapaz de transcribir, sin agregar su propia perspectiva porque ello implicaría un menoscabo a su autoridad como redactor del texto y como representante de los colonizadores españoles en el Nuevo Mundo.

En la Relación, las dificultades experimentadas por Pané para describir los mitos inéditos de los taínos lo hacen caer en un exceso verbal y, para mantener el control autorial sobre su texto, cuestiona la confiabilidad de las fuentes y el orden epistemológico de la narrativa taína. Lo paradójico del proyecto de Pané es que pretende dar voz exclusiva a los taínos, pero a través de un formato textual español que, por su naturaleza, excluye tal posibilidad. Su obra pertenece al género jurídico-legal de la relación y por lo tanto a una jerarquía de poder entre el escritor, el sujeto y el receptor de la obra. Este género, aunque utilizado de aquí en adelante para documentar la conquista y la historia de los nativos del nuevo mundo, es un género que pertenece al sistema hegemónico español. Sin embargo, como sucede con muchos textos escritos en el contexto colonial, la obra de Pané se enfrenta con dificultades para registrar la historia oral del colonizado usando las convenciones de la relación; específicamente debido a la noción de autoridad del informante cuyas ‘antigüedades’ y creencias serían juzgadas como supersticiosas por los lectores españoles. Desde el principio, Pané se muestra incómodo con el sistema discursivo de los indígenas, lo cual lo lleva a emprender una progresiva “conquista” alegórica de la palabra taína. El clérigo no puede evitar insertarse en la transcripción de las prácticas y mitos taínos porque su presencia es requerida para conducir al lector europeo a través del territorio desconocido de la oralidad taína convertida en escritura. Pero esta presencia complica el proyecto del autor, revelando las limitaciones del género hegemónico de la relación en el contexto de ultramar. [4]

Este ensayo examina la tergiversación del texto hegemónico en el Nuevo Mundo, concentrándose específicamente en la Relación de Pané. Propone que el clérigo se enfrenta con dificultades retóricas en dos niveles: en su discurso sobre los mitos taínos y en su estructuración epistemológica del texto. Se verá cómo ambas dificultades obligan a Pané a apartarse del género de la relación, creando un texto híbrido que revela, en sus intersticios, las pretensiones del poder hegemónico español.

El texto de Pané se divide en tres partes en las cuales la presencia del autor se va haciendo cada vez más notable. [5] En la primera, Pané relata a los lectores lo que oye de los taínos principales acerca del mito de los orígenes de la cultura taína. En la segunda, relata no sólo lo que le cuentan sino lo que ve de las prácticas de los behiques o chamanes y del papel que juegan los cemíes o ídolos: “Porque yo he visto en parte con mis ojos…” (1974: 33). Finalmente, en la tercera, Pané propone que “Ahora quiero contar lo que he visto y pasado, cuando yo y otros hermanos íbamos a ir a Castilla, y yo, fray Ramón, pobre ermitaño, me quedé, y fui a la Magdalena, a una fortaleza que hizo construir don Cristóbal Colón” (1974: 48). Esta trayectoria que va desde el oír, pasando por el ver, hasta la experiencia histórica personal, inserta a Pané en el texto para avalarlo como transcriptor fiable en la primera parte, y como testigo ocular en la segunda y tercera. Sin embargo, la inmersión física de Pané en la cultura taína, que aumenta a medida que avanza su obra, está acompañada por otro lado de un progresivo distanciamiento epistemológico de la materia que narra, y que resulta en una perversión de las normas genéricas de la relación.

La escritura facilita a Pané el control de la narrativa taína; el que los nativos no sepan escribir, le proporciona también la base para su crítica cultural. Santiago López Maguiña discute el poder de la escritura en la Relación como lo que organiza los mitos taínos y lo que a su vez es subvertido por ellos. Según López Maguiña, la escritura sirve como un vehículo de poder que legitima el conocimiento de Pané, para quien los taínos “were deprived of writing, and their knowledge was identified with beliefs that--from a Christian point of view--meant dispersion, chaos, incoherence, and falsity” [carecían de la escritura, y su conocimiento estaba identificado con creencias que-desde una perspectiva cristiana-significaban dispersión, caos, falta de coherencia y falsedad] (1992: 298). Como parte del proceso colonizador, la escritura de Pané impone un orden en el “caos” de la oralidad taína y la domestica. [6] La manera de ejercer control sobre la perspectiva taína consiste en vaciar su voz y su presencia en el texto, suplantándola por la de Pané mismo. Tal como lo señala Homi Bhabha en sus estudios en el campo de investigación colonial, lo que resulta es un texto que para el lector castellano es desordenado y corrupto debido a la ambivalencia y titubeo entre justificación y explicación de la ratio colonial y de la imposibilidad de traducción fiel del discurso del colonizado (1994: 164-165). Según Bhabha, el texto colonial se ubica en el intersticio entre el colonizador y el colonizado, espacio en que la voluntad de poder del colonizador se explicita por su incapacidad de contener la dimensión subversiva del contacto intercultural. [7] Para Bhabha, la hibridez colonial parte del hecho de que la cultura se presenta mediante las iteraciones y traducciones vicarias de otro-un acto intrínsicamente paranoico:

Hibridez es el nombre de este desplazamiento del valor del símbolo al signo que hace que el discurso dominante se escinda a lo largo del eje de su poder para ser representativo, autoritativo. La hibridez represente ese ‘vuelco’ ambivalente del sujeto discriminado en el objeto aterrorizante, exorbitante, de la clasificación paranoide, un cuestonamiento perturbador de las imágenes y presencias de la autoridad. (1994: 142)

Aunque se ha debatido mucho el uso, en el contexto americano, de la teoría de Bhabha desrrollada en el contexto de la colonización inglesa de la India, su concepto de la "hibridez" nos ayuda a entender la problemática central de la obra de Pané; cómo escribir un texto español sobre la historia del otro. [8] La hibridización acaba por corromper el discurso hegemónico colonial, que ya no puede permanecer inscrito cómodamente en la tradición del colonizador.

La creación de un texto híbrido en el contexto colonial revela las dificultades que entraña la escritura y su relación con el concepto de poder en la escritura del Nuevo Mundo. En su estudio The Darker Side of the Renaissance, Mignolo plantea que Pané y los etnólogos-historiadores del Nuevo Mundo dudaron que los indígenas poseyeran una verdadera historia y de su capacidad de contarla de manera coherente debido a su falta de escritura (1995: 127). Por su parte, Martin Lienhard comenta la función de la escritura en la conquista del Nuevo Mundo, poniendo énfasis en el poder que ésta les otorga a las sociedades provistas de este método de consignar los datos:

La escritura no sólo posibilitó, sino que confirmó y volvió imborrables todos los actos y las decisiones de la nueva autoridad colonial-mientras

que las escrituras americanas necesitaban elaborar pacientemente las innovaciones que les permitirían, mal que bien, incorporar las experiencias traumáticas nuevas. (1989: 51)

De este modo la palabra escrita trae consigo todo un sistema de valoración y de dominación de la cultura taína como extensión del proyecto imperial castellano. Pané marca claramente en su texto las consecuencias del analfabetismo de los taínos:

Y puesto que ellos [los taínos] no tienen escritura ni letras, no pueden dar buena cuenta de cómo han oído esto de sus antepasados, y por eso no concuerdan en lo que dicen, ni aun se puede escribir ordenadamente lo que refieren. (1974: 24)

Desde el principio Pané devalúa la tradición oral taína, considerándola una forma imperfecta de guardar la memoria, y haciendo una distinción implícita entre aquélla y su propio vehículo notarial. Para Camille Cruz-Martes lo que resulta es una “descomunicación” entre los taínos y Pané que incita a una violencia textual y al “creciente menosprecio del clérigo para con los indios” (1997: 38). Los comentarios de Pané, como el arriba citado, ocurren con mucha frecuencia en la primera parte del texto, y señalan la incapacidad del género de la relación (y por extensión de la escritura hegemónica) para dar cuenta de la oralidad taína sin que ésta experimente necesariamente una transformación en el nuevo contexto retórico y epistemológico. Al intentar tomar control de su propio texto mediante una creciente presencia del comentarista en la obra, Pané alternará constantemente entre el deseo de distanciarse de la materia taína y el deseo de “domesticarla” mediante la escritura. El suyo es un problema retórico-formal que pone de manifiesto la naturaleza conflictiva del poder hegemónico en el contexto colonial. Las dificultades genéricas surgen principalmente del choque entre dos sistemas diferentes de memoria cultural-uno letrado y el otro verbal. El género que emplea Pané sirvió muy bien en el contexto legal español, pero se revela demasiado rígido frente al sistema discursivo oral de los taínos.

Basándose en las distinciones narrativas entre anales, crónicas e historia, de Hayden White, José Rabasa explica que “a diferencia de la historia propiamente dicha, donde una estructura narrativa les otorga a los hechos significados universales, las relaciones se deben limitar a recolectar datos sobre la naturaleza y las culturas, y a dar testimonio verídico de lo particular” (1995: 176). Para el crítico, tanto la relación como el anal, se limitan a presentar los eventos en orden cronológico sin agregar comentarios morales, religiosos, o históricos (1995: 176). Roberto González Echevarría ha estudiado la estructura típica de este género y agrega “En la relación, el autor menciona su nombre, linaje, lugar de origen y luego procede a informar-a manera de constancia, por así decirlo-lo que ha ocurrido, ya sea una expedición, la revisión del mandato de un virrey (juicio de residencia), un agravio o un acto conducente a la petición” (2000: 96). Para este autor la relación tiene dos fines “1) dar testimonio personal de incidentes presenciados por el que redacta y subscribe, 2) organizar de forma coherente (res-latio, enlazar la realidad) esos incidentes o datos, esa “relación de autos,” para que cobren sentido” (1976: 25). [9] El crítico ha notado también que la fórmula de la relación se hace evidente en la introducción del texto de Pané, proponiendo que la meta de la relación se manifiesta en “las humildes fórmulas notariales” en las que el autor se legitimiza tanto genealógica como territorialmente (1976: 97). Aunque este género debe evitar las resoluciones morales, Walter Mignolo nos recuerda que las relaciones responden sobre todo a los pedidos (oficiales o no) de los reyes o de la persona que encomienda la obra (en nuestro caso Cristóbal Colón) y son “parcialmente…condicionad[as] por lo que los reyes quieren saber” (1982: 71). Pané sabe para quiénes escribe y recurre a una organización epistemológica para intentar situar la obra en un sistema reconocible por ellos. Sin embargo, este proyecto se complica cuando narra los mitos taínos que carecen de un “orden lógico” para el lector europeo. Por eso, lectores como González Echevarría postulan que la obra de Pané es un borrador de la narración de los mitos (1976: 25). A mi ver, esa falta de orden no tiene que ver con cuan completo es el escrito de Pané, sino con el choque entre dos sistemas discursivos que éste representa. [10]

En el texto de Pané se nota, desde el principio, una desviación de las convenciones del género. En la primera parte, en la que se transcriben los mitos taínos, Pané plantea su propósito de incluir sólo lo que los principales le cuenten: “conté solamente lo que había oído a muchos, en especial a los principales” (1974: 34). Se observa también el comienzo de la lucha por el control narrativo entre Pané y los taínos, pues es aquí donde aparecen los comentarios y juicios del autor sobre la falta de escritura y, por consiguiente, de la falta de cultura de los indios: “Todo esto les han hecho creer sus antepasados; porque ellos no saben leer, ni contar sino hasta diez” (1974: 22). Pané devalúa la oralidad taína y duda de la validez de sus fábulas transmitidas oralmente.

Más importante aún, Pané teme la contaminación epistemológica de su propia escritura debido a la naturaleza caótica de los materiales narrativos: “Puesto que escribí de prisa, y no tenía papel bastante, no pude poner en su lugar lo que por error trasladé a otro; pero con todo y eso no he errado, porque ellos lo creen todo tal como he escrito” (1974: 28). Pané cree advertir en su texto la misma carencia que subraya en sus sujetos. El clérigo depende tanto de la palabra escrita como instrumento mnemotécnico y epistemológico, que no puede operar si no es por medio de ella.

En sus comentarios en el Capítulo XI, titulado “De las cosas que pasaron los cuatro hermanos cuando iban huyendo de Yaya,” Pané advierte nuevamente las dificultades relacionadas con el traslado de la tradición oral de los taínos a la escritura Este relato es un ejemplo de otros muchos que son calificados por el autor como fabulosos, y que son descartados como no inteligibles. En este capítulo uno de los hermanos, Deminán Caracaracol, entra en la casa de un tal Bayamanaco (cuyo nombre se transforma varias veces en el texto de Pané) para pedir cazabe, el pan de los taínos. En vez de darle cazabe, Bayamanaco:

…le tira un guanguayo a la espalda; el cual guanguayo estaba lleno de cohoba, que había hecho hacer aquel día; la cual cohoba es un cierto polvo, que ellos toman a veces para purgarse y para otros efectos que después se dirán. (1974: 30)

Al regresar donde sus hermanos, Deminán Caracaracol nota que se le hincha la espalda. De repente una tortuga emerge de la hinchazón y es criada por sus hermanos. Pané pasa a decir: “De esto no he sabido más; y poco ayuda lo que llevo escrito” (1974: 31). El sacerdote anticipa la incomprensión de este mito por sus lectores, y la consiguiente duda en ellos de su éxito como intermediario eficaz entre las dos culturas. Pané muestra así mayor atención a sus dificultades hermenéuticas que a los requisitos discursivos del género de la relación, que exigen la transcripción directa de los sucesos vistos o reportados.

Aquí peligran entonces los dos proyectos fundamentales de Pané: el de transcribir y el de traducir. Pané vacila entre su deseo de transcribir directamente los mitos taínos y el de traducirlos y comentarlos para que adquieran sentido para el lector. Su presencia en estas “aclaraciones” refleja cómo el discurso hegemónico se apropia del Otro y lo somete a un proceso que lo conforma desde los límites del poder dominador. La “presentación” de Pané domina la transcripción, subyugándola como los españoles someterán a los taínos, incluso a aquéllos que acepten su autoridad. La incorporación del orden taíno en el discurso hegemónico de la relación motivará la intrusión de Pané en el texto, con lo que se apartará de las normas del género. Como los escritores coloniales que lo siguieron, Pané es incapaz de reproducir al Otro como un sujeto comprensible, el fin deseado de la “mímica colonial” que según Bhabha es una de las estrategias principales de la dominación colonial. La meta de la mímica es representar al Otro como un sujeto comprensible que se parezca al dominador, pero no por completo. El sujeto colonial es el otro yo del colonizador, pero un yo insuficiente y problemático. Bhabha sostiene también que esta “repetición de lo mismo” desplaza la autoridad cultural del colonizador (1994: 169). Pané abandona paulatinamente la transcripción de los relatos taínos, optando por glosarlos con su propia interpretación de los sucesos. La escritura hegemónica se desvirtúa así en el terreno colonial, reflejando de esta manera los límites y las limitaciones del programa conquistador.

Pané se percata de su progresiva pérdida de control epistemológico y narrativo y, en la segunda parte, intenta recuperar ese control relatando desde su propia perspectiva, aún cuando esta táctica lo aparte de su propósito inicial de simplemente contar “las creencias e idolatrías, y de cómo veneran a sus dioses” los taínos (1974: 21). Prácticamente desaparecen los comentarios autor que “explican;” ahora Pané legitima su narración en el hecho de ser testigo de las prácticas taínas. [11] Como testigo ocular, el autor puede describir y criticar las prácticas de los behiques… “Porque lo he visto en parte con mis ojos” (1974: 33). En esta sección de la obra, el autor, aunque deje de comentar directamente la falta de coherencia en la narrativa taína, critica las acciones de los behiques y sus pacientes calificándolas de engañosas, sobre todo porque corresponden a una religión que el clérigo no valora. Estas intervenciones de Pané están cargadas de valores hegemónicos, como se verá en la manipulación epistemológica del término engaño. Examinaremos el uso de esta palabra en la transición de la primera parte (donde los taínos narran su historia y prácticas) a la segunda parte (donde Pané las observa como testigo) para subrayar el traslado de la perspectiva narrativa de los taínos a la de Pané.

El vocablo aparece por primera vez en el Capítulo XIII, titulado “De la forma que dicen tener los muertos.” En este capítulo el autor habla de la creencia taína de que los muertos recobran la vida por las noches y que son reconocibles por su falta de ombligo. Los taínos principales informan a Pané que: “...así quedan engañados [los taínos] algunas veces…” por los muertos, y:

yacen con alguna mujer de las de Coaybay, cuando piensan tenerlas en los brazos, no tienen nada, porque desaparecen en un instante...Y esto lo creen todos en general, tanto chicos como grandes, y que se les aparece en forma de padre, madre, hermanos o parientes, y en otras formas. (1974: 32-33 [el énfasis es mío])

El próximo uso de engaño aparece en el capítulo siguiente que explica: “De dónde sacan esto y quiénes les hacen estar en tal creencia”-el engaño antes mencionado que hacen los muertos a los vivos:

Hay algunos hombres, que practican entre ellos, y se les dice behiques, los cuales hacen muchos engaños, como adelante diremos, para hacerles creer que hablan con ésos [los muertos], y saben todos sus hechos y secretos; y que, cuando están enfermos, les quitan el mal, y así los engañan, como yo lo tengo visto en parte con mis ojos. (1974: 33 [el énfasis es mío])

En el tercer ejemplo, el clérigo relata el proceder de estos “engañadores:” “De las observaciones de estos indios behiques, y cómo profesan la medicina, y enseñan a las gentes, y en sus curas medicinales muchas veces se engañan (1974: 34 [el énfasis es mío]).

Finalmente, cuando pasamos a la descripción de los cemíes o ídolos de los taínos, Pané ofrece el cuarto ejemplo: “Digamos ahora de la creencia que tienen en lo que toca a sus ídolos y cemíes, y de los grandes engaños que de éstos reciben” (1974: 43 [el énfasis es mío]).

El uso de la palabra engaño en estas citas experimenta un cambio radical entre el primer ejemplo y los demás. En el primero, Pané habla de una creencia taína de la que escucha hablar por los taínos principales. Éstos indican que todos los taínos son engañados por los muertos y reconocen este engaño como parte de su universo. Pero en el segundo caso, el uso del término se complica ya que Pané agrega su interpretación de los sucesos como testigo ocular: ahora son los behiques (otras veces llamados médicos, hechiceros, y brujos por Pané) los que engañan al pueblo taíno, no solo porque ellos le hacen creer que hablan con los muertos sino también porque engañan a los taínos en sus prácticas medicinales al hacer creer a los enfermos que los han curado. Aunque el autor arguye que los behiques usan el engaño para convencer a sus pacientes de que hablan con los muertos, no ofrece pruebas del fraude que emplean. Este uso de la palabra engaño constituye un juicio valorativo por parte de Pané de una práctica religiosa taína que no puede concebir como legítima.

Pasando al tercer ejemplo, Pané explica que los behiques no solo engañan al pueblo sino que también se engañan a sí mismos sobre la efectividad de sus curas medicinales. Se engañan como engañan al resto del pueblo, porque todos creen que los cemíes hablan y cambian el clima. El engaño y el autoengaño de los behiques, que ya no es el de los muertos a los vivos, es un añadido moralizador de Pané dado el vínculo explícito entre los cemíes y el diablo: “Las cuales cosas creen aquellos ignorantes que hacen aquellos ídolos, o por hablar más propiamente, aquellos demonios, no teniendo conocimiento de nuestra santa fe” (1974: 34-35). [12] La palabra engaño comienza siendo un vocablo descriptivo que simplemente recoge las creencias taínas, y poco a poco se transforma en una categoría que cuestiona radicalmente la validez de esas creencias.

En el cuarto ejemplo, Pané reafirma que los cemíes son los engañadores más poderosos porque inspiran falsas creencias tanto en los chamanes como en el pueblo taíno. Al designarlos como el origen del engaño, el autor posibilita una vía para la conversión de los taínos: la destrucción de sus ídolos. [13] En la transformación del uso de este término, Pané muestra su progresivo distanciamiento del asunto taíno. Pero esta táctica, que le da un mayor control del texto, le obliga simultáneamente a apartarse de las convenciones del género hegemónico de la relación, que exigen la transparencia informativa.

La transfiguración de los variados agentes que designa la palabra engaño tiene entonces una doble importancia; primero funciona como huella de la tergiversación epistemológica por parte de Pané de la narración taína, y segundo, sirve como puente entre la cultura taína y la tradición hegemónica española, cuya meta será “desengañar” a los infieles mediante la destrucción de sus ídolos y la enseñanza de la fe católica. En la tercera parte, Pané describirá su misión evangélica en la isla y la posibilidad de convertir a esta “gente ignorante.”

Paradójicamente, Pané introduce su proyecto evangélico en la isla invocando un mito taíno narrado por uno de los cemíes a los que acaba de criticar, Yucahuguamá, y que trata de la llegada de la gente “vestida.” Según Pané, los taínos siempre habían interpretado este mito como una profecía de la llegada a la isla de los caribes, quienes llevaban ropa y tenían una cultura más avanzada que ellos. Pero el comportamiento de los caribes no coincidía enteramente con el mito, pues sólo robaban a los taínos y huían, mientras que el mito predecía la conquista de la isla por seres que también matarían a los nativos. Pané insiste en que los taínos han relacionado este mito con la llegada de Colón y los suyos. Pero, en contraposición a su proceder anterior de recalcar lo fabuloso de los mitos taínos (tal como sucedió con el mito de los tres hermanos), el fraile no cuestiona ahora su veracidad; según él, la predicción del cacique se cumple en efecto al pie de la letra. La conquista mítica anticipa y duplica la que efectuará en el texto la perspectiva de Pané, la cual suplantará la de los taínos de aquí en adelante. Pané invoca este mito como introducción a la tercera parte de la obra, en la que él y los otros españoles serán los protagonistas.

Esta transformación se advierte en el comentario con que Pané introduce la tercera parte: “Ahora quiero contar lo que he visto y pasado, cuando yo y otros hermanos íbamos a ir a Castilla. Y yo [...] fui a la Magdalena [...] en compañía de Artiaga, capitán de ella [...]” (1974: 48). Aquí el clérigo no transcribe lo que ha oído o visto sino lo que le ha ocurrido en la isla. Ahora no está solo: lo acompañan Luis de Artiaga y otros cristianos “asediados por los enemigos.” Pané informa que Colón llega para socorrer a Artiaga y que les revela que los indígenas hablan una lengua diferente en Macorís. Mientras en la primera parte vemos al narrador como un “yo” comentarista y en la segunda parte como un sujeto que observa las acciones de los taínos, ahora Pané es agente del proyecto evangélico de los españoles. Pané lleva como intérprete al primer converso de la isla quien, al ser bautizado, recibe el nombre de Juan Mateo. Ambos pasan casi dos años intentando convertir al cacique Guarionex y a sus seguidores. Cuando el cacique finalmente se niega a la conversión, Pané, el converso Juan Mateo y el fraile Juan de Borgoña pasan al territorio del cacique Mabiatué.

El paso de un “yo” a un “nosotros” refleja un cambio de táctica en el proyecto de Pané, que cobra fuerza en la solidaridad y en el contenido proselitista de la sección final. Según Mignolo, el uso del “yo” en el discurso colonial en general es una estratagema para asegurar el control lingüístico, mientras que el uso del “nosotros” nos sitúa en lo que él llama un territorio:

En efecto, mientras que a nivel del individuo construimos descriptivamente una entidad que llamamos ‘yo’, que nos permite conservar nuestra coherencia operacional linguística y nuestra adaptación en el dominio del lenguaje […] a nivel del grupo construimos descriptivamente una entidad que llamamos ‘nosotros’ y que situamos en relación a un espacio y a una tradición compartida; es decir, a un territorio. (1986: 148)

Pané intenta legitimarse a lo largo de la Relación con una primera persona, para finalmente insertarse en el proyecto colectivo de Colón. La última sección relata, pues, la historia de las primeras conversiones en la isla y las dificultades del objetivo religioso español. La narración se centra aquí en la muerte del primer indígena convertido al cristianismo (Juan Mateo) y en el fracaso de los frailes en la empresa de convertir al cacique Guarionex.

Al comienzo de esta última sección, Pané clarifica el nuevo propósito evangelizador:

Estando yo, pues, en aquella fortaleza [de Magdalena] en compañía de Artiaga, capitán de ella, por mandato del susodicho gobernador don Cristóbal Colón, plugo a Dios iluminar con la luz de la santa fe católica toda una casa de la gente principal de la sobredicha provincia de la Magdalena, cuya provincia se llamaba ya Macorís, y el señor de ella se llama Guanáoboconel, que quiere decir hijo de Guanáobocon. (1974: 48)

Como ya se ha dicho, los frailes no tienen mucho éxito en su proyecto de conversión. Pané describe al cacique Guarionex como enojado con los cristianos, quienes le habían quitado todos sus bienes. Ya en el territorio del cacique Mabiatué, los frailes llegan a saber que Guarionex había mandado seis hombres a destruir el adoratorio construido por Pané y a orinar sobre las imágenes. Como castigo, el gobernador Bartolomé Colón hace morir en la hoguera a los infieles. El fraile añade que “no obstante todo esto, [los indios] perseveraron en su perverso propósito, y poniendo por obra mataron a cuatro hombres, y a Juan Mateo, principal cristiano, y a su hermano Antón, que había recibido el santo bautismo” (1974: 54). Pané hace hincapié en el hecho de que sus esfuerzos no fueron en vano, porque tres días después de los hechos, algunas raíces salieron en forma de cruz en el sitio donde las imágenes habían sido destruidas, hecho que según el fraile fue considerado milagroso por la madre de Guarionex.

El clérigo concluye su obra con una afirmación de la capacidad de los españoles de convertir a la gente de la isla:

Y verdaderamente que la isla tiene gran necesidad de gente para castigar a los señores cuando son merecedores de ello [y] dar a conocer a aquellos pueblos las cosas de la santa fe católica y adoctrinarlos en ella; porque no pueden y no saben oponerse. Y yo puedo decirlo con verdad, pues me he fatigado para saber todo esto, y estoy cierto de que se habrá comprendido por lo que hasta ahora hemos dicho; y a buen entendedor, bastan pocas palabras. (1974: 54-5)

El propósito ulterior de Pané es justificar la venida de un mayor número de clérigos para ayudar en la conversión y consiguiente desengaño de los taínos. La extensión de la fe es una preocupación sincera de Pané; pero éste sabe que se alcanzará a un precio muy alto. Las aseveraciones del autor revelan finalmente la función política de la escritura de la Relación: indicar que la conversión espiritual será posible sólo con la llegada de más españoles al nuevo territorio. [14]

Pané dedica gran parte de su texto a esta sección por dos motivos: primero porque las historias de la conversión reflejan su intención de dar apoyo al proyecto de Colón de convertir a esta “gente ignorante” (según el Almirante), y segundo, porque en esta sección el clérigo se propone retomar el control del texto mediante la narración de sucesos en los que ha participado. [15] Pané se desviará aquí del objetivo inicial de transcribir las “antigüedades” y prácticas religiosas de los taínos, y terminará creando un texto híbrido en el que es evidente la lucha del autor para dominar la narración.

La hibridización que experimenta la relación en el contexto inédito del Nuevo Mundo, lleva a que los límites del género se manifiesten claramente. Si la relación se fundamentaba en la transcripción de sucesos vistos o experimentados por un autor que se situaba por encima de todo juicio moralizador, Pané se verá obligado a violentar las reglas del género. En el texto, su perspectiva se impone progresivamente a la de los indios, cuya voz el narrador intenta conquistar a través de sus intervenciones y de la manipulación epistemológica de los relatos indígenas. La escritura de Pané muestra la incompatibilidad de los requerimientos genéricos de la relación con el proyecto del autor, una disonancia inevitable dadas las circunstancias coloniales en que se desarrollaba el proyecto y la empresa misionera que éste acarrearía. En vez de producir un diálogo entre conquistado y conquistador, la obra de Pané revela los límites del texto hegemónico en el encuentro colonial y las medidas que los españoles debieron tomar para imponer su autoridad sobre el contenido subversivo de la narrativa indígena. La conquista epistemológica del Otro que emprende el autor, sirve de anticipo a la problemática de la conquista territorial, espiritual y lingüística consignada repetidamente por los textos coloniales que siguieron a la Relación acerca de las antigüedades de los indios.

 

Notas

[1] En el capítulo CLXVI de la Apologética historia summaria Fray Bartolomé de las Casas escribe: “Todo esto refiere fray Ramón haber de los indios entendido. Algunas cosas dice confusas y de poca sustancia, como persona simple y que no hablaba del todo bien nuestra castellana lengua, como fuese catalán de nación, y por tanto es bien no referirlas” (Arrom 1974: 116-117).

[2] En su traducción al inglés del texto de Fray Ramón Pané, Susan Griswold menciona a los frailes Robert Streit y Constantino Bayle como los que primero acreditaron a Pané con el título de primer etnógrafo del Nuevo Mundo en 1920 y 1950 respectivamente (1999: xvii).

[3] Para Mercedes López-Baralt, la Relación es una obra moderna porque propone dar voz al Otro:

     Ese otro que debe hacer suyo el lugar que le corresponde en la etnografía no sólo en largos discursos que narren o interpreten su propia tradición nativa, sino también en el diálogo con el etnógrafo, y que incluso debe asumir el rol de coautor del texto publicado. En este contexto la relación de Pané resulta paradigmática, ya que no sólo transcribe fielmente los mitos que le narran sus informantes indígenas, sino que estos textos ocupan la mitad del suyo. (1992: 73-4)

     Santiago López Maguiña también indica que el autor es consecuente con sus fuentes, aunque su intento sea confirmar lo que ya sabe:

     Loyal to a medieval concept of knowledge, Pané does not attempt to learn something new from his informants. Rather, he is interested in confirming what he already knows. The learning of ‘antiquities,’ nevertheless, tries to be exact and true. The fables and beliefs of the Indians are lies, but their cognitive acquisition should be reliable and precise. (1992: 297)

     [Fiel a una idea medieval del conocimiento, Pané no busca aprender nada nuevo de sus informantes. Al contrario, le interesa afirmar lo que ya sabe. Sin embargo, sus indagaciones sobre las ‘antigüedades’ tratan de ser precisas y veraces. Las fábulas y creencias de los indios son mentiras, pero su adquisición cognitiva debe ser fiable y precisa.]

     Para López-Baralt, la “doble autoría” de la obra de Pané anticipa estudios de antropólogos recientes como James Clifford y George E. Marcus, entre otros respecto a la creación de un diálogo entre colonizador y colonizado.

[4] Roberto González Echevarría también comenta la incapacidad de Pané de ser “conductor inocente” del orden taíno. Según él Pané sirve como editor de la tradición taína en su transcripción de los mitos indígenas mediante el vehículo testimonial/legal de la relación (1976: 24-26). En su obra Pané no sólo traduce a los taínos sino también a sí mismo (1976: 29). Concuerdo con esta tesis, pero me propongo recalcar que Pané se aparta de las convenciones del género de la relación como estrategia para sustentar su autoridad textual.

[5] Abelardo Jiménez Lambertus se refiere a las que él clasifica como las dos partes del texto de Pané: la primera consistiría en los once primeros capítulos, donde se lleva a cabo la recolección de los mitos; la segunda, en los capítulos restantes donde se describen las prácticas y ritos religiosos (1983: 142). Jiménez postula que las dos partes fueron escritas y entregadas a Colón en ocasiones separadas para luego ser recogidas bajo el título hoy conocido. Las tres partes que identifico en este ensayo se caracterizan, a mi ver, por los diversos grados de la presencia de su autor en ellas.

[6] El proyecto imperial, que se evidencia en la introducción a la Gramática de Antonio de Nebrija de 1492, ayudó a la consolidación del poder de los Reyes Católicos en España. Walter Mignolo habla de los designios divergentes de la teoría semántica en Castilla y en el Nuevo Mundo:

     In Castile the theory of the letter led to a theory of writing that transcended the regionality of spoken languages and colonized the voice, but application of the theory in the New World led to the colonization of Amerindian languages (by writing their grammars) and the colonization of the Amerindian memories (by writing their histories […]). (1995: 59)

[En Castilla la teoría de la letra condujo a una teoría de la escritura que transcendió la regionalidad de lenguas habladas y colonizó la voz; pero en el Nuevo Mundo, la aplicación de esa teoría llevó a la colonización de lenguas amerindias (al escribir sus gramáticas) y la colonización de las memorias amerindias (al escribir sus historias).]

[7] Mignolo ha destacado la usurpación de la escritura colonial por los indígenas como un acto que subvierte la tradición clásica que aportaron los colonizadores en su encuentro con el Nuevo Mundo, y en el cual la escritura hegemónica paradójicamente se vuelve instrumento para la permanencia de las tradiciones culturales de los indígenas (1995). Por su parte, Homi Bhabha llega a conclusiones parecidas en su análisis de la Biblia traducida al hindostaní para consumo de los hindúes, en el que demuestra que el libro sagrado experimenta una metamorfosis una vez traducido e insertado en la situación colonial hindú (1994: 131-154). La Biblia no posee en esta circunstancia particular el mismo significado que en el contexto del colonizador, y como resultado los colonizados alteran las prácticas católicas y se niegan a participar en el rito de la comunión. De manera similar, al escribir los mitos y tradiciones taínos, éstos dejan su rastro en la estructura textual y se infiltran en la escritura de Pané, incitándole a reconquistarla en el texto.

[8] De los textos que debaten el uso de la teoría poscolonial en el contexto del Nuevo Mundo se destacan "Colonial and Postcolonial Discourse" de Patricia Seed y el número de Latin American Research Review que contesta su artículo (1993: 28.3), The Postmodernism Debate in Latin America, El debate de la poscolonialidad en Latinoamérica y "Colonialism and Postcolonialism as (Latin) American Mirages” de Jorge Klor de Alva, entre otros. Por mi ver, la teoría poscolonial de Bhabha es útil para una investigación sobre el caso del Nuevo Mundo.

[9] Mignolo, clasifica la relación en tres movimientos particulares “1) el período no oficial, que se extiende desde 1505 hasta 1574; 2) el período oficial posterior a 1574; y 3) los libros que se modelan, en parte, bajo el mismo principio organizativo de relaciones cuya base es el cuestionario” (1982: 71). La obra de Pané no encaja bien en la primera etapa dado que la precede por diez años y corresponde a un pedido oficial por parte de Colón.

[10] Otros ejemplares de la relación experimentarán la misma complicación al implementar las normas rígidas del género. Para José Rabasa otro escritor más tardío del género de la relación, Álvar Nuñez Cabeza de Vaca, emplea otra técnica para agregar un nivel extra-diegético que organiza a sus Naufragios; la “allegoresis etnográfica.” Rabasa nota el uso de esta allegoresis particularmente en los episodios donde se usa la metáfora de la desnudez, una “metáfora reiterativa que sugiere un doble registro en los Naufragios” (1995: 176). Metáforas similares ayudaron a los escritores coloniales a crear una comparación con la escritura de la tradición medieval conocida por sus lectores, como las novelas de caballería, por ejemplo. Para Rabasa, es el nivel alegórico lo que le permite a Cabeza de Vaca “comentar” los hechos con un fin crítico de la empresa imperial (aunque el autor esté en favor de dicha empresa). En el caso de la Relación, la dislocación de las normas de la relación no crea un lugar desde dónde se puedan manifestar discursos alternativos como en el caso de Cabeza de Vaca; Pané emplea el nivel extra-diegético para conquistar la voz de los taínos.

[11] Mientras en la sección anterior el autor no podía comprender cabalmente los mitos de los indios y, por tanto, no podía hacerlos inteligibles para sus lectores, en esta sección Pané, como testigo, no tiene dificultades para describir las prácticas de los taínos. Ahora el fraile sirve de intermediario directo entre signo y espectador mediante la propia mirada y su transcripción. Carl Buhler ha discutido la importancia de la vista como comunicadora del signo en la cultura europea:

     En el dominio de las lenguas indoeuropeas y, entre éstas, en especial, en griego, latín, y alemán, las raíces de los grupos principales con significación de signo aluden al campo de lo visible. Los dos momentos aprehendidos originalmente son aquí ‘claridad, visibilidad’, o bien ‘hacer claro visible’ y por otra parte ‘poner delante de los ojos’; la ‘iluminación’ dirige la atención hacia sí, lo ‘puesto ante los ojos’ entra en el campo de la percepción. Dicho en otras palabras: lo que señala por lo regular la familia de las palabras-signos indoeuropeos en sus diversas raíces es el mostrar (descubrir) las cosas al espectador, o a la inversa, el conducir al espectado (a la mirada espectadora), hacia las cosas. (1979: 56)

     Como Pané adopta ahora una postura panóptica, puede juzgar los actos de sus sujetos, tornándoles así “visibles” a los lectores castellanos. Es aquí donde Pané deja de mostrar los mitos taínos a su lector todavía insertos en la memoria imperfecta de los indios, presentándolos ahora mediatizados por su perspectiva crítica. Sin embargo, al hablar de los cemíes al final de la segunda sección, Pané no solo se fundamenta en lo que ve de las prácticas taínas sino que también agrega detalles provistos por sus fuentes taínas sobre los poderes de los cemíes, y que él no atestigua. Por eso le recuerda otra vez al lector que reproduce fielmente lo que le cuentan los taínos al final de esta sección.

[12] Covarrubias define al diablo como “engañador” en su Tesoro de la lengua castellana o española (1994: 424). Pané juzga a los behiques como colaboradores del diablo que corrompen a los otros indígenas, pero que a su vez son engañados por éste.

[13] Pané no es el único que describe a los chamanes, cemíes, e ídolos como “engañadores.” En “Palabras del Almirante” [ca. 1496] (incluidas en la edición de Arrom del texto de Pané) Colón habla del “engaño” practicado por los caciques taínos:

De esto podemos decir que haya algún color de idolatría, al menos en aquellos que no saben el secreto y el engaño de los caciques, pues creen que el que habla es el cemí, y todos en general son engañados, y sólo el cacique es sabedor y encubridor de la falsa credulidad por medio de la cual extrae de su gente todos los tributos que le parece. (1974: 89)

[14] Pané da por sentada la diferencia que entrañan los taínos y subraya la “separación” entre la cultura e historia del colonizador y las del colonizado. Para Bhabha esta separación es clave en la fantasmagoría colonial. A la vez que el colonizador propone una teología de la dominación del sujeto colonial para su reforma progresiva, el dominador también subraya la separación del colonizado de la versión oficial de la historia del colonizador y su consiguiente necesidad de aceptar una autoridad hegemónica (“The Other Question” 1994: 108-109).

[15] López Maguiña nota que Colón y los suyos no saben adónde han llegado y que por consiguiente “no one had questioned the Indian’s humanity. It is evident that for Pané they possessed a soul; that is why he is preoccupied with pointing out that many of them were ready to accept the tenets of Christianity” [nadie había cuestionado la humanidad de los indios. Es evidente que, para Pané, tenían un alma; es por eso que se preocupa por señalar que muchos estaban listos para aceptar los principios del cristianismo] (1992: 296).

 

Bibliografía

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Bhabha, Homi (1994): El lugar de la cultura. Manantial, Buenos Aires.

Buhler, Carl (1979): Teoría del lenguaje. Alianza, Madrid.

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Cruz-Martes, Camille: “Violencia colonial: Pané y las Casas y la escritura de lo irracional”, Aleph, 1997-8, 36-46.

González Echevarría, Roberto (2000): Mito y Archivo: una teoría de la narrativa latinoamericana. Fondo de Cultura Económica, México D.F.

-——. (1976): Relecturas: Estudios de literatura cubana. Monte Ávila, Caracas.

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Lienhard, Martín (1989): La voz y su huella. Casa de Las Américas, La Habana.

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Mignolo, Walter (1982): “Cartas, crónicas, y relaciones del descubrimiento y la conquista”. En Luis Iñigo Madrigal. Historia de la literatura hispanoamericana: Época colonial. Cátedra, Madrid, 57-102.

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Pané, Ramón (1974): “Relación acerca de las antigüedades de los indios”: el primer tratado escrito en América. Ed., Intro., y notas José Juan Arrom. Siglo XXI, México, D.F.

Rabasa, José: “De la allegoresis etnográfica en los Naufragios de Álvar Nuñez Cabeza de Vaca”, Revista Iberoamericana, 1995, 61. 170-171, 175-185.

 

© Meghan McInnis-Domínguez 2008

Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

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