Em Busca da Fama Terrena e da Glória Eterna.
Um Tema Clássico no Tirant lo Blanc

Raúl Cesar Gouveia Fernandes

Fundação Educacional Inaciana
São Paulo (Brasil)
raulfernandes@terra.com.br


 

   
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Resumo: O presente estudo aborda o tema da aspiração à fama no Tirant lo Blanc. São examinadas as origens clássicas das noções de honra, fama e glória, bem como a leitura que a cultura medieval fez de tais conceitos. Com isso, pretende-se verificar em que medida a obra de Joanot Martorell pode ser considerada representativa da cultura quatrocentista, período fortemente marcado pelo surgimento de novos conceitos de mérito, dignidade e realização humanos, descrevendo um aspecto decisivo no processo de adaptação dos antigos ideais cavaleirescos ao contexto cultural emergente.
Palavras-chave: livros de cavalarias, fama, Humanismo.

 

“Merecedores son de honra, gloria e fama e de continua memoria los hombres virtuosos, especialmente aquellos que por la república no rehusaron someter sus personas a peligros de muerte, porque su vida fuesse perpetua por gloria”, diz o prólogo do Tirant lo Blanc [1]. O motivo da fama e da glória imorredouras, que reaparece em várias outras passagens ao longo da obra, é um traço característico da época em que ela foi escrita. Aspecto talvez ainda não suficientemente explorado nos estudos sobre o livro de Martorell, este tema pode auxiliar a compreensão das alterações sofridas pelo ideal da cavalaria na passagem do mundo feudal para os tempos modernos.

Os estudiosos do Humanismo e Renascimento são unânimes em apontar o surgimento, a partir do século XIV, de uma nova forma de valorização do indivíduo, doravante estimado por sua capacidade de realizar grandes feitos, que lhe rendessem notoriedade e prestígio. Para o homem moderno que então nascia, a bem-aventurança passa a consistir em ser “bem sucedido” naquilo que faz - independente da área de atuação (militar, artística ou política) -, com o objetivo de receber o aplauso dos contemporâneos e eternizar-se na memória das gerações futuras. A fim de tornar-se digno deste reconhecimento, o homem dos séculos XV e XVI sabe que deve contar apenas com suas próprias forças, e não mais com a graça divina. Tal convicção era expressa pelo conceito de virtù, que sintetiza o novo ideal humano:

É “só ela - escreve Landino, favorito de Lourenço, o Magnífico - que faz nobres os homens”. É difícil definir este termo de virtù italiana. No contexto do tempo, significa principalmente a vontade de criar o seu próprio destino, o espírito de empreendimento, a audácia calculada, uma inteligência aguda. Não exclui crueldade nem astúcia desde que sejam necessárias - prova-o a virtù que Maquiavel louva em César Bórgia -, mas é necessariamente acompanhada de auto-domínio e de uma certa grandeza de alma (Delumeau 1984: 40).

Típica desta mentalidade é a frase de um dos maiores humanistas da época, Leon Battista Alberti (1404-1472), lembrada por Jacob Buckhardt: “os homens, por si sós, tudo podem; basta que queiram”. Dessa forma, ao novo “desenvolvimento do indivíduo”, continua o historiador suíço, “corresponde também uma nova modalidade de mérito, voltada para o exterior: a glória moderna” (1991: 118).

A renovada importância conferida à gloria e à fama nos séculos XV e XVI alimentou-se também da valorização das letras clássicas então em voga. A influência de Cícero - para quem a História, “mestra de vida”, tem como função registrar a memória dos feitos gloriosos do passado a fim de que não sejam esquecidos e possam servir de exemplo para as gerações vindouras - é perceptível não apenas nas crônicas do fim da Idade Média, mas também no prólogo da maioria dos livros de cavalarias ibéricos, que normalmente se apresentavam como traduções de antigos relatos históricos autênticos [2]. Afirmações de Salústio sobre a natural inclinação dos homens para a fama e certas passagens das odes triunfais de Píndaro (dois autores bem conhecidos pelos humanistas da época) também ressoam quase textualmente no Tirant lo Blanc [3].

Durante a Idade Média, no entanto, o tema da busca pela fama imortalizadora que prolonga a brevidade da vida humana havia caído em relativo descrédito e esquecimento. Os maiores pensadores medievais, partindo de preceitos bíblicos e herdando certos traços do estoicismo tardio, consideram a fama como um bem acidental, que não pode estar acima da virtude. Em sua recusa a tudo que fosse alheio à mensagem evangélica, Tertuliano não poupa a ideia de glória, afirmando que ela deveria ser buscada não entre os homens, mas sim em Deus [4]. Agostinho, por sua vez, chega a declarar que quem for verdadeiramente virtuoso desdenhará da aprovação dos homens, cujo juízo é sempre falível (Cidade de Deus, V, caps. 18 a 20). De acordo com a ótica cristã, o mérito do indivíduo não se identifica com o êxito de suas ações e não depende do reconhecimento alheio: com efeito, o apetite de glória pessoal pode degenerar frequentemente em vanglória e, por isso, Dante retrata os desejosos da fama terrena no Purgatório, juntamente com os soberbos (“O vana gloria dell’umane posse!”, Purg. XI: 91 e seg.). No entanto, apesar de condenada pelo pensamento eclesiástico, a ideia de fama não está de todo ausente das letras medievais. A literatura de cavalarias, em particular, nunca deixou de expressar o amor pela glória, que parece inerente ao exercício das armas. No início do Cligés de Chrétien de Troyes (1994: 48, v. 86-87), por exemplo, Alexandre pede ao pai que o deixe partir para a corte de Artur a fim de se tornar cavaleiro “por ennor aprendre / Et por conquere pris et los”. Também em seu Llibre de l´Ordre de Cavalleria, adaptado no início do Tirant, Raimundo Lúlio insiste muito sobre a honra que se devem prestar aos cavaleiros e à própria ordem da cavalaria: “A honor de cavayler se cové que sie amat, cor és bo; e que sie temut, cor és forts; e que sie lohat, cor és de bons fets; e que sie pregat, cor és privat e conseyler de senyor” (VII, 4); “Moltes són les honors e los honraments qui tayen ésser fets a cavayler”(VII, 9) (Llull 2000: 108 e 112).

A confluência de duas visões essencialmente distintas sobre a glória - a clássica e a medieval, ambas complexas e portadoras de contradições internas, como procuramos ressaltar - explica a ambiguidade com que o tema é retratado nos livros de cavalarias do Renascimento ibérico, e a obra de Joanot Martorell não é exceção à regra. A seção inicial do Tirant lo Blanc (caps. 1-39) gira em torno de Guillén de Varoyque (Guy de Warwick), personagem de crônicas que o autor conheceu em sua permanência na Inglaterra e integrou a sua novela. Depois de velho, Guillén decide retirar-se do mundo, a fim de terminar seus dias servindo a Deus. É nesta condição que ele encontra Tirant, quando este se dirigia à corte a fim de ser armado cavaleiro. Antes disso, contudo, o autor narra as aventuras do conde de Warwick que, mesmo incógnito sob o hábito de eremita, é convocado pelo rei da Inglaterra para ajudar a expulsar os invasores mouros da ilha. Na iminência do combate decisivo, o cavaleiro-eremita tem oportunidade de fazer uma enérgica declaração em favor da fama conquistada pelas vitórias nos combates. Para ele, o ócio leva a uma vida sem valor; os que vivem gloriosamente, porém, não serão esquecidos após a morte. As palavras soariam estranhas se não soubéssemos que quem as pronuncia não é um simples eremita:

Yo he ofrecido mi persona en peligrosa conquista porque eternalmente biva mi fama, ca yo estimo muertos en la primera jornada de su nacimiento aquellos que, en tinieblas de escura vida, passan su bivir ocioso y callado: que antes de entrar en el mundo, los implacables hados, que a ninguno perdonan, los trasportan antes que su bivir venga a noticia de alguno, siendo menos que piedras o árboles, a los quales, por sus provechosas propriedades e suavidad de frutas muy delitosas, los bivientes tienen en gran precio y estima. Y aquellos juzgo gloriosamente bivir los quales, con esforçado y diestro ánimo, mueren sin jamás morir, y eternalmente biven en segura vida con resplandor de fama gloriosa (cap. 20: 47-48).

Tirant não se afasta de seu mestre de cavalaria em algumas das eloquentes arengas que profere em diversas partes da obra para motivar as tropas cristãs diante do inimigo turco. A vida humana, breve e “miserable”, como ele diz, só adquire sentido praticando façanhas honrosas e excepcionais:

Que es lo que tenemos desta miserable vida sino el tiempo que bevimos? Pues aquél se despende en semejantes autos que más honrrosos ser no pueden; en otra manera, engolfados en la mar de covardía, en ningún puerto de onor arribaría nuestra fama. Alçad, cavalleros y hermanos míos, vuestros entendimientos, pensando que conbatís por la honra, que es más preciada que ninguna cosa desta vida; después, por los bienes y prosperidades de todos nosotros, por la liberalidad, por la gloria, y lo que mejor es, por la sanctíssima fe cristiana, la qual ensalça a los que a ella ensalçan (cap. 387: 929).

Neste trecho, são aduzidos em suma três argumentos para levantar o moral dos cavaleiros que estavam prestes a enfrentar perigosa batalha: o primeiro é a necessidade de praticar “autos honrrosos” e combater “por la honra, que es más preciada que ninguna cosa desta vida”; o segundo é o desejo de garantir os próprios bens e a liberdade; e por fim (mas “lo que mejor es”) há também o desejo de combater os inimigos da “sanctíssima fe cristiana”. Este último fator não está desvinculado, porém, do desejo de glória, pois a fé também é fonte de enaltecimento - e não fica claro em que medida se trata apenas de enaltecimento espiritual.

Considerando que o principal feito do protagonista de Tirant lo Blanc consiste em libertar Constantinopla de mãos infiéis - sem esquecer que a cidade havia sido tomada pelos turcos em 1453, poucos anos antes de a obra ser escrita, fato que abalou profundamente a Europa -, María Rosa Lida de Malkiel (1983: 267) alude ao “cariz devoto de su actitud ante la gloria”, pois “en general, el exhorto a ganar fama va siempre unido y superditado al de mantener o defender la cristiandad, empresa que, además, procura la gloria eterna”. Aliás, a própria autora reconhece que este é um traço comum a outros livros de cavalarias da época, como o Amadís de Gaula, embora no Tirant lo Blanc seja mais visível - o que não deixou de surpreendê-la, visto o caráter libertino e mundano da obra. A interferência do espírito de cruzada, então muito vivo na Península (cf. Rojas Donat 1998: p. 153 e seg.), pode explicar esta característica, que talvez seja um fator distintivo dos livros de cavalarias ibéricos. De qualquer modo, conforme já foi dito, a ambiguidade no modo de retratar o desejo de glória nas letras dos séculos XV e XVI é fruto do cruzamento do ideal de fama tal como era representado pelos clássicos com a censura que lhe faz a filosofia medieval.

Outro discurso de batalha em que Tirant visa a acender o ânimo dos combatentes testemunha claramente essa ambiguidade. Na primeira parte da exortação, o comandante procura incutir coragem e determinação no exército, ressaltando que seu objetivo é exaltar a fé cristã contra heresia moura; assim, suas almas viverão “en la eterna gloria”, sua fama e glória serão quase imortais. Nesta passagem também não parece haver distinção entre a recompensa que Deus oferecerá aos seus na outra vida e o reconhecimento que alcançarão na vida presente:

No es de poca estimación y honra la essecución de semejantes y grandes empresas, mas son de menos trabajo siendo ciertos vuestros nobles y grandes coraçones de la causa santíssima por que somos allegados en este puerto tanta y tan noble cavallería (...) ¡Sus, pues, nobles cavalleros, despertad la adormecida sangre y demos en esta enemiga nación que al presente es próspera! (...) Ensalcemos nuestra sancta fe, y confondirse ha la herética pravidad. Matemos las ánimas muertas, e bevirán las nuestras en la eterna gloria. Bevirá nuestra fama, honrra y gloria, que casi a inmortal se allega (cap. 417: 982).

Na seqüência do discurso, porém, é retomado o tratamento clássico do motivo, já lembrado nos exemplos anteriores, segundo o qual a honra é mais importante que a própria vida e só se alcança a glória através da realização de grandes feitos:

Y a vosotros, excelentes reys (...), afetadamente suplico desestiméys la vida por estimar la honra, y aquélla no os duela aviendola de despender por exemplo a aquellos que, siguiendo de nuestras esforçadas armas, justamente la gloriosa muerte o vitoriosa vida ygualmente estimarán. Donde bienaventuradamente siguiendo a las obras, la fin será la gloria desseada (cap. 417: 982-983) [5].

Em mais uma prédica de Tirant, o personagem também ressalta o dever de lutar motivado pela honra para não ser coberto de vergonha: “¡Que gloria será para vosotros venir delante de las damas vencedores, y quánta infamia será para vosotros se ys delante de su alteza vencidos y fugitivos!” (cap. 156: 462).

Reforçando a dubiedade do tratamento dado à noção de fama na obra, em diversas passagens do Tirant Martorell cria diálogos nos quais os personagens condenam a busca da glória pessoal, valendo-se de argumentos que certamente eram correntes em seu tempo. Quando o rei da Inglaterra oferece o Principado de Gales a Guillén de Varoyque, o mesmo eremita-cavaleiro que antes se mostrara tão afeito à fama conquistada nas batalhas recusa o prêmio “deziendo que no dexaría de servir a Dios por las vanidades del mundo” (cap. 27: 65) - o que não o impede de aceitar que seu filho de 12 anos seja nomeado Condestável do reino. Em outro momento, Plazer de mi Vida pede a Tirant que poupe os habitantes da cidade de Montagata e, diante de sua negativa, recrimina-o com as seguintes palavras: “a mí me parece, según razonas, que más estima hazes de la gloria mundanal que de la spiritual. Y esto es letuario compuesto de materiales de muchos sabores. Empero la fin destas cosas es conortarse de la honra y del ánima” (cap. 353: 880-881). Pouco antes (cap. 328), quando Escariano - um rei mouro que é batizado por influência do herói cristão - pergunta-lhe qual é “el mayor bien de aqueste mundo”, sua resposta é que ele não é a riqueza ou a cavalaria, nem a saúde ou o amor, mas sim a sabedoria. Tirant faz, contudo, uma ressalva importante: não se deve seguir o exemplo dos que buscam a sabedoria “por razón que sean loados de las gentes”, mas é preciso agir como os que a desejam “por conocer a sí mismos”. A afirmação, no contexto em que o protagonista está empenhado em demonstrar a superioridade da “lei cristã”, contrasta fortemente com as repetidas declarações de que a honra “es más preciada que ninguna cosa desta vida”, feitas por ele mesmo nos exemplos já citados. Da mesma forma, a piedosa observação de Plazer de mi Vida lembrada acima não se coaduna com o caráter da personagem ao longo da obra.

No sermão proferido durante o casamento de Diafebus e Estefanía, o padre rechaça claramente o apego à “onra temporal”, que depende de fatores externos como a sorte, em favor do aperfeiçoamento interior, de acordo com a tradição eclesiástica: “Tres cosas son que, por su excelencia, exceden a todas las otras cosas en esta vida: la primera es menosprecio de onra temporal o de fortuna, la segunda desseo de la bienaventurança eterna, la tercera alumbramiento del entendimiento y de la voluntad” (cap. 221: 599). Ideias semelhantes surgem na longa exortação que o autor põe na boca de outro personagem - curiosamente um filósofo árabe, ainda que cristão por parte de mãe -, mas que, na realidade, foram traduzidas de uma epístola de Petrarca (cf. Martorell 1990: 398, nota 1). Na passagem, além de uma série de conselhos próprios à instrução de um príncipe, Avdallá Salomón lembra que o verdadeiro combate do homem virtuoso será sempre consigo mesmo: “Y en la verdad no puede ser guerra más grave que es con las propias costumbres y coraçón, porque entonces pueda aver menos tregua, quando la guerra está toda dentro del muro, digo dentro del mismo hombre” (cap. 143: 400). Assim, a honra e o poder conquistados são relativizados: “la señoría no haze al hombre, mas descúbrele; e las honras no mudan las costumbres ni el coraçón, mas muéstranle y amonéstanle que sepa ser señor. E el primero es por méritos, el segundo por fortuna” (cap. 143: 401).

As censuras à vaidade da glória humana são repetidas quando é introduzida a narração da morte do herói. O mal súbito que ocasionou a morte de Tirant justamente no momento em que ele atingira o ápice da glória e poderia enfim desfrutar em paz o amor de Carmesina é tido como demonstração da vaidade e transitoriedade da vida terrena: “Y fortuna no permitió que un cuerpo humano sintiese tanto deleyte y gloria en este mundo, que natura humana no fue criada por Dios para aver beatitud ni gloria en este mundo, mas para merecer la gloria del paraýso, en lo qual pocos ponen el pensamiento” (cap. 466: 1062). No capítulo seguinte o narrador prossegue, assumindo plenamente o discurso da tradição ascética medieval, expresso na necessidade de desprezar a glória mundana a fim de não perder a eterna. Por isso, ele declara que o destino trágico de Tirant serve como

enxemplo manifiesto a los venideros que no se confíen de la fortuna por alcançar grandes estados, deleytes y prosperidades, ni por poseer aquéllos perder el cuerpo y el ánima, los quales por loca y desordenada cobdicia caminan por grandes desbarateros y peligrosos passos, de donde se podría seguir que los livianos y pomposos hombres que con mucha diligencia buscan muy estimada fama, despenderán en vano el tiempo de su miserable vida, el qual razonablemente podrían aprovechar (cap. 467: 1063).

Essas passagens atestam como no Tirant lo Blanc o tratamento conferido à noção de fama carrega rasgos da mentalidade ascética medieval, cuja permanência testemunha certa resistência dos livros de cavalarias ibéricos frente aos ideais humanistas, conforme notou María Rosa Lida de Malkiel. No entanto, as observações da autora sobre o Tirant lo Blanc parecem um tanto exageradas quanto a seu alcance. Ao afirmar que, nele, “la nota dominante (...) es siempre encarecer el carácter devoto de la empresa en que está empeñado el héroe y la recompensa de beatitud, no de mera nombradía, que por ella se le sigue” (1983: 268), Lida de Malkiel atribui à obra um traço que não corresponde a seu caráter geral. Se é verdade que Martorell justifica as proezas de Tirant como sendo em defesa dos cristãos ameaçados pelo agressor infiel, a isso não se segue que o herói vise principalmente a objetivos devotos. Ao contrário: conforme procuramos demonstrar acima, até mesmo o modo de expressar o ideal do combate pela fé está profundamente permeado pelos valores ligados à necessidade de conquistar honra e fama terrenas. Além disso, não se deve perder de vista que as já lembradas reprovações à paixão pela fama aparecem em contextos muito específicos que as justificam: ora são parte de digressões filosóficas, ora de prédicas religiosas. Quanto ao discurso de Plazer de mi Vida a Tirant (cap. 353) citado anteriormente, é preciso notar que no livro são numerosos os passos em que os personagens recorrem a argumentos tradicionais, com abundância de exemplos antigos ou veneráveis, como disfarce para atingir objetivos muito diversos dos aparentes - e algumas vezes francamente inconfessáveis [6].

Várias passagens não lembradas por Lida de Malkiel podem servir de comprovação para o fato de que o móvel que dá direção ao comportamento de Tirant é o imperativo da manutenção da honra pessoal e a busca da glória. O próprio personagem o diz em algumas ocasiões: “A los cavalleros es dado seguir la noble fin e las honras de las gloriosas batallas en señal de gran virtud” (cap. 138: 374). Em outros momentos, Tirant encarna o ideal da liberalidade, próprio dos grandes senhores desejosos de angariar fama e renome, ao recusar as recompensas que lhe são oferecidas ou abdicar de sua parte nos despojos dos inimigos vencidos, dizendo desejar apenas a honra: “La honra sea mía y el provecho sea de vosotros” (cap. 140: 384) [7].

A honra é, com efeito, “más preciada que ninguna cosa desta vida” (cap. 387: 929). Por isso, não se deve temer a morte, se necessária para conquistar ou defender a honra: “qualquier cavallero es obligado a guardar tres cosas en aqueste mundo: honor, bienes y vida; por la honra, poner los bienes e la vida para conservarla (...)”, afirma Tirant (cap. 137: 373). A obra retrata uma exaltação quase mística da noção de honra pessoal: dar a vida para defendê-la é comparável ao martírio. A ideia é ilustrada de forma especialmente cruel no relato do combate entre o protagonista e o cavaleiro de Montalto. Ao vencê-lo, Tirant diz que pouparia sua vida se ele pedisse mercê diante do rei e - suprema humilhação - o fizesse prostrado de joelhos. Como cavaleiro valoroso que era, o oponente recusa a oferta, respondendo: “haz de mí lo que fuere tu voluntad, que más quiero buena muerte que deshonrada vida” (cap. 60: 119). Antes de fender a cabeça do adversário ao meio, Tirant o critica com palavras que poderiam ser interpretadas como censura ao costume da cavalaria: “Todos los cavalleros que quieren bien usar y siguir las armas, e la orden dellas, por aver renombre y fama, han de ser crueles y tener silla en medio del infierno” (cap. 60: 119). Consumado o sacrifício, contudo, o narrador louva a bravura do mártir em termos efusivos:

¡O qué ánimo de cavallero fue éste, que más quiso morir que bivir con vergüença por no ser denostado de los buenos cavalleros!

Los juezes del campo eran doze: los seys tenían un libro de los vencedores, los otros tenían otro de los vencidos; aquellos que morían sin se desdezir hazíanles historia de mártyres de armas; a los que se desdizían hazíanles historia de malos cavalleros vencidos, diziéndoles injurias e infamias, y aquesta orden han guardado hasta el fin (cap. 60: 120) [8].

A cobiça pela honra e pela fama leva Tirant a cometer proezas que, desligadas do contexto do século XV, pareceriam desprovidas de qualquer sentido. Diante de um feroz alano que o ameaçava, o herói deita fora sua espada para que não dissessem que o teria vencido com armas superiores, e enfrenta o cão com os mesmos recursos de que ele se valia: dando-lhe dentadas (cap. 68). É significativo que o episódio seja narrado logo depois do combate entre Tirant e o senhor das Villas Yermas, precedido por minuciosa discussão sobre a necessidade de garantir a igualdade das armas a fim de que posteriormente não fosse posta em causa a honra do vencedor (caps. 61-67) [9]. Em outra ocasião, Tirant lo Blanc profere o voto de realizar grandes façanhas durante o ataque a Trípoli, sem outra necessidade que a de conquistar honra e fama: “como cavallero que dessea ganar honra, hago voto solemne a Dios y a todos los santos de paraýso (...) de ser yo oy el primero que salga en tierra y el postrero que se recoja” (cap. 113: 275). No momento de retornar às embarcações, contudo, outro cavaleiro reivindica o direito de ser o último a abandonar a praia, dizendo a Tirant: “mirad que ay razón que me hagáys esta merced, que entrèys primero en la galera que no yo, porque seamos iguales en honra y fama y buena hermandad, que la mundana gloria, a las veces, quien toda la quiere toda la pierde” (cap. 113: 275). Tirant, no entanto, prefere a morte, pois acredita que pôr em risco a vida como reto cavaleiro “es vida honrada de gran gloria, honra y fama en este mundo y en el otro”. E acrescenta:

antes moriría que quedar sin complir la promesa que oviese hecho, que cavallería no es otra cosa sino dar fe de virtuosamente obrar. Por esso, Ricarte, dadme la mano y vamos a morir como cavalleros contra estos infieles, y no estemos aquí en tantas palabras superfluas (cap. 113: 278).

Com a água já pelo peito e cobertos por uma chuva de flechas, porém, os dois chegaram a um acordo: um colocaria o pé na escada primeiro e só então o outro subiria na nau; dessa forma, Tirant cumpriria o voto de ser o último a embarcar e dividiria parte de sua glória. A decisão não evitou, contudo, áspera discussão posterior sobre a quem caberia a honra da proeza.

Voto semelhante é proferido no cap. 203, por motivo curioso: um mouro deixara molhar o sapato com que Tirant tocara acidentalmente “el lugar por él más deseado”, ou seja, as partes íntimas de Carmesina (cap. 189: 559). Como desde então o protagonista tinha decidido não mais trocar o sapato e a meia, ele se enfurece com o incidente e, pisando sobre a cabeça do pobre servo, jura não dormir em cama nem vestir camisa enquanto não matasse ou aprisionasse “rey o hijo de rey” (cap. 203: 574), no que é seguido por seus companheiros [10].

A honra e a fama são prêmio reservado apenas aos que se mostraram capazes de realizar grandes feitos e suportar os sacrifícios que lhes são inerentes. Avadallá Salomón, no trecho final de seu já lembrado discurso, descreve a honra e a glória como resultado do esforço:

quiene parte quisiere de la onor y gloria, razón es que aya su parte de los pensamientos y cargos. Las cosas grandes por fuerça tienen de costar: el oro se saca de lo hondo de la tierra, las especias se traen de lexos, el encienso se coje de árboles de sudan en Sabea, en Cidonia se pescan las mucitas, el marfil se trae de la India y las perlas en la mar oceana. Con mucha dificuldad se an todas las cosas grandes y preciosas, y la virtud, la qual entre todas es preciosa, no se alcança lijeramente. La buena fama es más resplandeciente que oro, la qual con gran estudio se alcança y con diligencia se guarda y sustenta; la rosa se cría entre las espinas, y la virtud entre las dificultades, y entre la solicitud está la gloria (cap. 143: 407-408).

A mesma lógica vale para o amor. Numa das entrevistas em que Tirant solicita a Carmesina a satisfação de seus desejos, ela tenta conter as “codiciosas” mãos do cavaleiro dizendo: “las cosas que sin dificultad aver se pueden, pierden su valor” (cap. 170: 520). Pouco depois, diante da insistência do namorado, Carmesina retoma a mesma idéia de modo ainda mais enfático: “siempre oý dezir que en una caxa no pueden caber honra y deleyte (...). Por que os ruego, señor Tirante, que dexéys amor y conquistéys onor” (cap. 172: 522 e 524) [11]. Com efeito, a noção de honra permeia todos os aspectos da vida e nem mesmo o amor escapa a sua órbita. Na cena em que se realiza o casamento secreto dos amantes, Carmesina continua a postergar a consumação do matrimônio por temor da maledicência e da infâmia: “acompañada de infinito amor y dolorosos pensamientos, he sido forçada de te otorgar parte del premio que eres merecedor, y por mantener mi honor y fama reservo la parte por ti más deseada, la qual que te será guardada como los ojos de la cara (...). Y suplícote no te enojes de tanto esperar, que la gloria y deleyte deste miserable mundo no se alcança sino con trabajosos autos” (cap. 273: 704-705). Para convencer o esposo, Carmesina lhe apresenta uma balança que simbolizaria os termos da escolha que ele deveria fazer: em um dos pratos estariam “amor, honor y castidad”, em oposição ao outro, que representaria “vergüenza, infamia y dolor”. Colocadas desse modo as opções, e “sabiendo que estimas virtud y aborresces infamia, y tienes cobdicia de onor”, ela tinha certeza da escolha que ele faria (cap. 278: 712; cap. 279: 713).

Oposta à escrupulosa solicitude com que Carmesina e Tirant procuram se precaver da infâmia é a atitude de Hipólito, que usa cinicamente os conceitos de honra, fama e virtude como argumentos para consumar seu adultério com a imperatriz. Quando Hipólito declara seu amor por ela, pede “un don, que será aumentación de mi honor y fama”, ao que a imperatriz responde: “Tu mucha virtud y condición agradable me fuerça a passar los límites de mi acostumbrada castidad” (caps. 259 e 260: 672).

Prova da importância conferida às noções de honra, glória e fama no Tirant é que elas são tema frequente da elegante conversação entre os membros da corte de Constantinopla, como é o caso da cena do “entremês arturiano” ocorrido durante a recepção promovida aos embaixadores do Sultão da Babilônia. A pedido do imperador, desejoso de oferecer entretenimento e instrução a seus convidados, o ator que representava o papel de rei Artur discorre longamente acerca da honra, procurando defini-la e retomando vários elementos já abordados anteriormente. Assim como a Metafísica de Aristóteles principia afirmando que os homens naturalmente desejam o conhecimento, o discurso de Artur começa pela declaração de que todo homem nobre tem natural propensão pela honra. Ela é “don de reverencia” e “razón de fama y gloria”. Ao final, a tentativa de definição dos conceitos resulta um tanto confusa e redundante, pois honra, fama, glória, louvor, reverência e virtude formam um conjunto indissociável:

Cosa muy concedente y necesaria es a los hombres generosos y de gran linaje, si quieren ser tenidos en estima, que sepan qué cosa es onor, porque naturalmente la mayor parte de los hombres de buen sentido les agrada y la buscan (...). Por lo qual digo, con ayuda del muy Alto, que honor es don de reverencia en testimonio de verdad. Y gloria y fama tienen diferencia y son apartadas de onor y de loor, porque onor y loor son razón de fama y gloria, que por esto es alguno en fama y en gloria porque es honrado y loado. Más aún: onor tiene diferencia y departimiento de loor, a quien pertenece reverencia, gloria y fama, e tienen costumbre de ser tomadas por una mesma cosa. Gloria es una claridad, y de la mesma manera es la fama; ésta es la orden que gloria nace de onor. Pertenece, pues, de onor y del fuerte temor las cosas temerosas y osar acometer las cosas peligrosas, porque no sea desestimada la majestad real, antes esto fuerça por razón de bien y por buen fin. Que esto es común a toda virtud hazer y obrar, no por respecto de gloria de los hombres, mas por razón de bien. Pues la razón por que los hombres especialmente quieren ser honrados es porque parezcan sabios y virtuosos, a los quales mayormente es devida onor (cap. 195: 568).

Se a honra procede da virtude - que não busca a “gloria de los hombres”, mas está orientada apenas pelo desinteressado amor do bem -, a fama e a glória são o conseqüente reconhecimento público (a “claridad”) que decorre naturalmente da honra. Embora a virtude seja o fundamento de todo o resto, a atenção do orador e da assembléia é direcionada para seus frutos: a honra, a glória e a fama [12]. A segunda parte do discurso de Artur justifica aquilo que, de acordo com a tradição cristã, pode ser considerada uma inversão entre a causa primeira (a virtude) e suas conseqüências acidentais (a fama): a virtude e a honra, circunscritas à interioridade do sujeito, permaneceriam desconhecidas se não fossem manifestas em atos exteriores. Não basta, portanto, ser virtuoso; é necessário também que a virtude seja traduzida em atos e exibida à vista de todos [13].

La señal y testimonio simplemente quiere manifestar la cosa señalada, para lo qual conviene que alguna cosa sea señalada y manifiesta. En las cosas que están de dentro son ocultas a nosotros, y no las de fuera, que ninguno puede saber el pensamiento de la persona, pero conócelo por las señales que de fuera se manifiestan; pues la reverencia, que es onor, se deve manifestar por la virtud de aquel a quien es dada. No basta que sea pensada dentro del coraçón, antes requiere que sea dada de fuera; pues onor es razón de bien de fuera, con reverencia es dada por algunos señales manifiestos. Y aún es más claro porque onor está más en aquel que honra que no en el que es honrado. E por esto onor es dicha reverencia dada en señal de virtud (cap. 195: 568).

A honra é, com efeito, um valor social e depende, portanto, da manifestação exterior e do assentimento alheio. Trata-se, evidentemente, de um privilégio para poucos e de um tema caro ao ambiente cortesão. A honra requer, além disso, também a reverência aos que merecerem consideração: uma vez que ela depende do reconhecimento dos pares, “onor está más en aquel que honra que no en el que es honrado”, como diz o rei Artur. Um cavaleiro mouro diria mais adiante o mesmo a Tirant, em reconhecimento pela dignidade do tratamento dispensado ao rei de Túnis, que fora feito prisioneiro: “honrando a él honras a ti mismo, como la honor sea de tal condición que queda siempre en el que la haze” (cap. 346: 865).

O Tirant lo Blanc testemunha, em suma, a sede de fama e glória que caracterizava o ambiente cultural do declínio da Idade Média e que se afirmará com mais força no Renascimento. A ambiguidade com que o tema é tratado na obra - resultado da revalorização da cultura clássica, por um lado, e da interferência da herança da filosofia medieval e do espírito de cruzada que subsistia na Espanha, por outro - é típica dos momentos de transição, como o século XV. As proezas cavaleirescas, que na época de Martorell ainda não haviam sido banidas da realidade para sobreviver apenas no campo da ficção literária, seriam então um meio privilegiado de conquistar renome ou reparar ofensas à honra pessoal [14]. Algumas décadas mais tarde, quando Garci Rodríguez de Montalvo publicou o Amadís de Gaula, o processo de obsolescência prática da cavalaria andante já estava muito mais adiantado; o ideal que ela encarnava, contudo, permanecia mais vivo que nunca, como demonstra, de resto, o próprio sucesso da obra de Montalvo e de tantos imitadores seus. O prazer da leitura, o gosto da aventura e das idealizadas histórias de amor, o fascínio pela geografia fantástica e pelas maravilhas que abundam nos livros de cavalarias da época conquistaram legiões de leitores para um gênero de origem medieval em pleno século XVI. Se seus enredos inverossímeis e sua linguagem muitas vezes despojada estavam em aberta contradição com os cânones da arte clássica, os livros de cavalarias revelam sintonia com os ideais de seu tempo por outras vias: a busca da glória e da fama através de “feitos honrosos”, aspiração que caracterizava o ambiente cultural da época, pode ser um deles [15].

Observe-se, para concluir, que a maioria dos autores dos livros de cavalarias posteriores ao Amadís de Gaula seguiu um modelo narrativo segundo o qual logo após o nascimento do herói (que invariavelmente procedia de estirpe régia), algum infortúnio terminava por afastá-lo do convívio dos pais e da corte a que pertencia. Em muitas dessas histórias, o príncipe seria educado por uma família de condição humilde, em certos casos até mesmo por vilãos ou “selvagens”. Tendo perdido contato com a família e consciência de sua linhagem, o cavaleiro deve provar seu valor pessoal antes de descobrir sua verdadeira identidade; só então, legitimado pelas proezas realizadas, ele poderia conquistar o amor da nobre donzela que amava e assumir o posto que lhe cabia como herdeiro da coroa. Trata-se, pois, de mais um recurso empregado para comprovar a virtù do protagonista, que seria constrangido a superar toda sorte de contrariedades a fim de demonstrar ser digno da glória e da fama por seus próprios méritos. Iniciando sua jornada como anônimo vilão, o herói cavaleiresco que chega a decidir o destino de impérios é, portanto, um autêntico self-made man, síntese e exemplo da máxima de Leon Battista Alberti: “os homens, por si sós, tudo podem; basta que queiram”.

 

Notas:

[1] Martorell 1990: 7. No presente trabalho, todas as citações da obra seguem a edição preparada por Martín de Riquer com base na tradução castelhana de 1511, pelo que indicaremos apenas o número do capítulo e, depois dos dois pontos, a página de onde o trecho foi retirado.

[2] Riquer (Martorell 1990: 7, nota 2) sugere que a menção a Cícero no prólogo do Tirant tenha sido inspirada numa passagem do Por Arquias (n. 5): “Que inumeráveis retratos, não só para vermos, mas imitarmos, não nos deixaram em seus escritos tantos autores gregos e latinos (...)?” (Cícero 1949: 64).

[3] Compare-se a afirmação inicial dA Conjuração de Catilina (I.1) - “Todos los hombres que se afanan por ser más que los otros seres es bueno que se esfuercen por todos los medios para no pasar la vida en silencio, como las bestias, que la naturaleza creó inclinadas y esclavas del estómago” (Salustio 1997: 73) - com o discurso de Guillén de Varoyque proferido no cap. 20 do Tirant, sobre o qual falaremos adiante. Píndaro, por sua vez, canta a fama conquistada pelos vencedores de competições desportivas aludindo também à importância do poeta no processo de construção e preservação da fama: “Si un hombre con su esfuerzo triunfa, himnos de voz de miel, / origen de futura fama / y testimonio fiel de las grandes cualidades, nacen” (2000: 126-127; O. 11, I). Ecos pindáricos podem ser encontrados, por exemplo, no início do cap. 387 do Tirant: “Aparejadas están las coronas del triumpho nuestro, guarnecidas las hojas de laurel en señal de la muy cierta victoria que de nuestros enemigos s’espera” (p. 929).

[4] Cf. Pereira 1990: 337. Sobre as ideias de fama e glória na Antiguidade e na Idade Média, consulte-se ainda M. R. Lida de Malkiel (1983). É preciso observar, entretanto, que Cícero também proclamou a vaidade da glória humana, conforme testemunha o Sonho de Cipião (A República VI. XIV): “Supondo mesmo que as futuras gerações, recebendo dos seus avós a fama de cada um de nós, ponham um cuidado extraordinário em transmiti-la, as inundações e os incêndios, inevitáveis na Terra em determinadas épocas, impediriam que adquiríssemos uma glória, não já eterna, mas perecedora” (Cícero 1985: 179).

[5] Um fragmento de Ênio apresentado por Maria Helena da Rocha Pereira (1990: 333) traz a mesma ideia: “É agora aquele dia, em que a nós se patenteia / a glória máxima, quer vivamos, quer fiquemos mortos”.

[6] Veja-se, a título de exemplo, a irônica discussão sobre a fé entre Tirant e Carmesina na frente do imperador (cap. 211). Na verdade, Tirant estava querendo convencer Carmesina a outorgar-lhe “o bem que ele mais desejava”, isto é, seus favores físicos.

[7] Ver também outras passagens em que a idéia é repetida quase com as mesmas palavras: cap. 27: 65 (“yo no quiero sino la honra, y el provecho sea suyo y de todos los otros”); cap. 108: 252 (“más precio na honra y galardón que espero de Nuestro Señor que todo el thesoro del mundo”); cap. 224: 606 (“solamente con la honra me contento, e quedo premiado de mis trabajos sin más desear”). Além disso, quando Guillén de Varoyque expõe as regras da cavalaria, menciona a humilhante degradação sofrida pelo cavaleiro “que por plata o por oro dexa de hazer de su honra” (cap. 35: 81). A liberalidade e o desinteresse por recompensas materiais eram considerados no séc. XV prova de honra por parte de quem os exibia. Lembrando que Zurara, contemporâneo de Martorell, afirma o mesmo em sua Crônica de D. Duarte de Meneses, Saraiva observa que “a honra, no sentido mais universal, é a recompensa dos actos gratuitos, isto é, daqueles que não esperam uma remuneração material. (...) Embora geralmente suponha ‘grande estado e casa’, a honra é um valor à margem da sociedade de mercado, pois não se obtém por trabalho nem por troca de bens. No entanto, ela não está ao alcance dos clérigos, porque não é um valor sagrado. A ‘honra’ é própria dos cavaleiros, recompensa daqueles que praticam ‘grandes feitos de fortaleza’” (Saraiva 1995: 253).

[8] Em outro torneio descrito na obra, o narrador observa que os cavaleiros derrubados eram punidos por mulheres que os açoitavam, o que constituiria certamente grande desonra (cap. 189).

[9] Note-se de passagem que a luta com o alano, bem como os combates com o cavaleiro de Montalto e o senhor das Villas Yermas, ocorrem no início da trajetória do protagonista, antes que ele se engajasse na luta contra os turcos. Os exemplos, que não foram citados por Lida de Malkiel, contrariam portanto sua afirmação de que no Tirant o imperativo de ganhar fama estaria sempre ligado ao ideal de combate pela fé, o que configuraria seu “cariz devoto de sua actitud ante la gloria” (1983: 267).

[10] Como ensina Martín de Riquer, o voto cavaleiresco era prática comum na época de Martorell. Sobre o tema, ver Riquer 1967.

[11] A certo ponto do debate, Carmesina declara: “es por fuerça que vuestra persona sostenga daños, trabajos y congoxas, con mucha pérdida de vuestra honra si de aquélla [la virtud] os conortáys” (cap. 172: 522-523). Embora a virtude apareça freqüentemente associada à noção de honra, escaparia dos objetivos deste trabalho determo-nos sobre qual o significado conferido a este termo, que apresenta múltiplas acepções. Note-se apenas que a virtude pode se submeter ao imperativo de manter a honra, como é o caso deste trecho. Se a virtude é descrita algumas vezes como alicerce da fama, aqui ela parece estar restrita à necessidade de não cometer atos que pudessem vir a macular o renome conquistado a duras penas. Neste sentido, a virtude pode ser entendida como parte da capacidade de suportar os trabalhos necessários à obtenção da honra; assim, a noção de virtude se aproximaria da de esforço.

[12] No Por Arquias (n. 11), Cícero já declarara que “a virtude não procura outras alguma paga dos trabalhos e perigos, senão esta do louvor e glória”; pouco antes, o próprio autor confessara: “me quero abrir convosco, confessando-vos um certo desejo que tenho de glória, talvez veemente em demasia, mas contudo honesto” (Cícero 1949: 68). Sobre a proximidade entre os conceitos de gloria, honor, dignitas e virtus entre os romanos, cf. Pereira 1990: 333-343 e 309-409.

[13] Não poderia ser mais explícito o contraste com o preceito evangélico da necessidade de praticar a justiça em segredo (Mt 6, 1 e seg.): “Guardai-vos de praticar vossa justiça diante dos homens para serdes vistos por eles”; “não te ponhas a trombetear em público, como fazem os hipócritas nas sinagogas e nas ruas, com o propósito de serem glorificados pelos homens”.

[14] Após afirmar que façanhas como as realizadas por Suero de Quiñones e Jacques Lalaing, entre outros, comprovam que a cavalaria andante ainda era realidade vigente no século XV, Martín de Riquer observa que “serían inexplicables novelas como el Tirant lo Blanch, el Curial e Güelfa o el Jehan de Saintré si no hubiesen existido caballeros andantes de carne y hueso, que vagaron por Europa en demanda de aventuras” (1967: 170).

[15] Alguns exemplos de como o tema da busca da glória e da fama permanece na literatura de cavalarias: o Amadís alude a “la mayor gloria que en este mundo se puede alcançar, que es el vencer” (IV, cap. 91); em outra passagem (IV, cap. 85), o narrador afirma que os cavaleiros devem arriscar a vida “esperando y desseando más la gloria y fama que otra alguna ganancia que dello venir pudiesse” (Rodríguez de Montalvo 1991: 1484 e 1322, respectivamente). Na Crônica do Imperador Clarimundo (II, cap. 41), o escritor português João de Barros escreve que dois personagens “continuaram seu caminho buscando alguns perigos para aventurar a vida neles, porque a sua fama vivesse depois de sua morte” (Barros 1953 vol. III: 35).

 

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© Raúl Cesar Gouveia Fernandes 2009

Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

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