VIH/SIDA La intriga de los orígenes:
cuerpo médico vs. hipercuerpo homosexual

Mirta Suquet Martínez

Universidad de Santiago de Compostela (USC)
mirta.suquet@usc.es


 

   
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Resumen: Este artículo aborda la activación discursiva de “la intriga de los orígenes” en la novela Más grandes que el amor, del periodista y narrador Dominique Lapierre (1931), obra en la que se reconstruye la historia del VIH/sida (el descubrimiento del agente transmisor, el origen de la epidemia, la aparición paulatina de las víctimas, y las primeras respuestas médicas y políticas). Es nuestro interés mostrar cómo se sustenta la puesta en escena de una etiología moral de la enfermedad, cifrada en la revolución sexual, las prácticas homoeróticas y el modo de vida gay, a través de la construcción del cuerpo del homosexual como hipercuerpo.
Palabras clave: VIH, SIDA, cuerpo, enfermedad, construcciones discursivas

 

El discurso público sobre el VIH/sida, esa “epidemia de significación” (en palabras ya clásicas de Paula Treichler), ha modelado, según David B. Morris (2000: 209), tres tramas cruciales con innumerables subtramas: “the plot of origins, the victim plot, and the plot of resistance”. El término “intriga” se revela operativo en este análisis. Su connotación narratológica remite, en primer lugar, al carácter narrativo de la enfermedad y de la epidemia en general. Por otra parte, tal término permite dar cuentas de la oscuridad epistemológica que rigió la construcción del VIH/sida desde los comienzos y que permitió la creación de un imaginario plagado de indeterminaciones y de multiplicidad de sentidos.

Asumiendo esta clasificación, analizaremos la activación discursiva de “la intriga de los orígenes” en la novela Más grandes que el amor, del periodista y narrador Dominique Lapierre (1931), obra en la que se reconstruye la historia del VIH/sida (el descubrimiento del agente transmisor, el origen de la epidemia, la aparición paulatina de las víctimas, y las primeras respuestas médicas y políticas). Es nuestro interés mostrar cómo se sustenta la puesta en escena de una etiología moral de la enfermedad, cifrada en la revolución sexual, las prácticas homoeróticas y el modo de vida gay, a través de la construcción del cuerpo del homosexual como hipercuerpo. La inscripción de la nueva enfermedad y su sintomatología en una narrativa teleológica que suponía el sentimiento de una crisis global, le permite a Lapierre, como uno de los objetivos centrales de su texto, desplazar el énfasis hacia la reescritura del relato triunfalista de la Medicina Occidental, puesto en crisis con la epidemia.

Dominique Lapierre es un autor altamente legitimado dentro de la comunidad literaria, por la sedimentación de una escritura a medio camino entre el periodismo de investigación y la novela, a través de un formato híbrido que mezcla lo documental y la ficción, sin dejar a un lado la reconstrucción fidedigna de contextos y la pretensión de una autenticidad histórica. Con sólo diecisiete años publicó Un dólar cada mil kilómetros (1949), su primer libro y uno de los éxitos de la posguerra francesa. En colaboración con Larry Collins escribió ¿Arde París? (1965), que se transformó de inmediato en un best seller. Le siguieron O llevarás luto por mí (1968) (sobre el torero español “el Cordobés” y la Guerra Civil Española), Mañana la libertad (1975) (sobre la independencia de la India), y Oh, Jerusalem (1972) (sobre la creación de Israel), todas con idéntico éxito. Ya en solitario Lapierre publicó La ciudad de la alegría (1985) (sobre la obra de Teresa de Calcuta en la India) y Más grandes que el amor (1990), así como su obra más reciente ¿Arde Nueva York? (2005), de gran cobertura mediática.

Más grandes que el amor supone la activación de una narrativa sobre el VIH/sida apegada a una base testimonial que se coloca, fundamentalmente, desde la focalización del poder / saber médico. Esta posición será intrínsecamente contestada por la narrativa de Hervé Guibert, en Francia, y Harold Brodkey, en Estados Unidos, entre otros autores, centrada en sus historias individuales. Para ellos la enfermedad deja de ser una batalla dentro del cuerpo social por el poder de gestionar, producir y significar la epidemia, tal y como nos la representa Lapierre, para constituirse en lucha dentro de un cuerpo individual y enfermo que intenta subsistir y autorrepresentarse.

Más grandes que el amor es uno de los primeros textos dedicados al VIH/sida. En él nos presenta la inesperada caída de bellos ángeles, de hombres jóvenes socialmente activos, y el pavor que genera esta depauperación. Se trata de los primeros síntomas de un horror generalizado que se apoderará inmediatamente del cuerpo social y que se basará, en primer lugar, en el impacto visual que los enfermos provocan. Es lo que Sontag (1996: 126) señala al inicio de su obra dedicada a las metaforizaciones del sida:

Las enfermedades más aterradoras son las que parecen no solo letales sino deshumanizadoras, en un sentido literal (…). Lo que cuenta más que el grado de desfiguración es lo que ésta refleja de lo que hay debajo, los cambios en curso, la disolución de la persona. Las marcas en la cara de un leproso, de un sifilítico, de alguien que tenga el sida, son los signos de una mutación progresiva, de una descomposición: algo orgánico.

En nuestro análisis de las primeras representaciones literarias de esta enfermedad nos interesa resaltar tal mutación y su poder subversivo en relación con una tradición de la representación del cuerpo y de la identidad. Se trata de una corporalidad cuyas fronteras de inteligibilidad se resquebrajan; una superficie monstruosa en la que se mixturan estados irreconciliables como salud-enfermedad, vida-muerte, juventud-vejez, y en la que emerge un individuo que mezcla reinos diferentes en su ser orgánico, desorganizado y caótico: un hombre, un virus, una molécula, un microorganismo… El sida en la literatura permite la puesta en escena de una des-figuración sin precedentes; la crisis del relato del cuerpo como un todo armónico, que desde Hipócrates hasta la actualidad se ha perfilado como valor y ha posibilitado la creación de intensas redes metafóricas sobre las que se sostiene el funcionamiento de la sociedad, de la economía y de todos los ámbitos del saber. El cuerpo autosuficiente (un sistema de sexo / género con una identidad específica, cerrado al exterior, protegido por sus defensas naturales y por la utopía de una ciencia médica que confirmó su poder de control y dominio sobre las enfermedades contagiosas desde los albores del siglo XX) abre su paso a una corporalidad en disolución que muestra las huellas físicas y psíquicas de este tránsito.

El sida se constituyó en sus inicios como el “símbolo de una cultura cuyo rumbo es erróneo” (Weeks 1995: 199). La enfermedad vehiculó una reflexión sociocultural que fundó lazos y asociaciones de sentido entre el cuerpo enfermo e individual del paciente de sida y el cuerpo de la sociedad, tal y como otras enfermedades también los han creado. De esta forma advertimos que el sida es un entramado discursivo que muestra, de manera paradigmática, cómo la construcción cultural de las enfermedades hace que éstas trasciendan el marco sintomatológico asociado a la contingencia corporal (que también es, como se sabe, un resultado de la cultura). Esto implica que el enfermo de VIH/sida ha sido elaborado sobre la intersección de numerosos discursos precedentes, que involucran la percepción de enfermedades anteriores y de las reacciones manifestadas ante ellas; de la sexualidad y de las formas en que ha sido regulada; de la codificación de los individuos en categorías, a partir de determinadas variables identitarias o comportamentales que han posibilitado su exclusión de los proyectos sociales o comunitarios. El VIH/sida ha evidenciado, en la actualidad, el trasfondo de poder que subyace históricamente en la relación enfermo / sano, y ha permitido reconstruir de manera retrospectiva este ardid. A su vez, ha revivido el pánico moral, las intervenciones punitivas, las diversas formas de opresión y también de resistencia que han acompañado a determinadas enfermedades: en definitiva, las estrategias de constitución y legitimación de identidades ­­corporales y nacionales­­­ sobre la base de la relación conflictual Sujeto / Otro. Por otra parte, el sida ha permitido tomar conciencia

de la fragilité d’une mentalité occidentalocéntrique arrogante qui […] fasait la quasi-unanimité: l’homme, après s’ être rendu «maître et possesseur de la nature» (Descartes), croyait être sur le point de tout maîtriser: l’économie de la planète, la misère, la faim et bien entendu les maladies que la science allait définitivement juguler (Laplantine 1994: 11).

La ciencia médica, constituida desde fines del siglo XIX como entidad que garantiza la vida por medio de la ideología pasteuriana, se vio fuertemente emplazada en los inicios de la epidemia de VIH/sida. La puesta en crisis de sus ideales triunfalistas de erradicación de las enfermedades contagiosas, a partir de la localización del agente transmisor y su inmediata eliminación, constituyó una verdadera “rupture épistemologique dans l’histoire de la medicine” (Spoiden 2001: 48), y más aún, como advierte Butler (1995: 13), en la historia de la modernidad occidental entendida como biopoder.

Desde este punto de vista nos interesa detenernos en Más grandes que el amor, donde el cuerpo médico, al borde de la subsistencia y el descrédito absoluto, es reconstituido a partir de una retórica de la heroicidad como argumento contradiscursivo para paliar el descalabro de poder/saber que implicó la epidemia. Se trata de un texto situado en el umbral representacional producido por la quiebra de un modelo médico legitimado, y por la presencia de la nueva enfermedad que demanda un nuevo lenguaje y nuevas prácticas curativas. La historia narrada por Lapierre, al ubicarse en los primeros años del surgimiento de la enfermedad, evidencia las tensiones que en el campo de la representación cultural comienzan a producirse entre el VIH/sida como nueva “práctica discursiva” y las “formaciones discursivas” [1] estabilizadas en torno a la autoridad del saber anatomoclínico:

Hacía casi medio siglo que los antibióticos triunfaban en un vasto dominio de la patología humana: el de las enfermedades infecciosas […] Y he aquí que, ahora, el tranquilizador esquema acababa de volar en pedazos. No sabíamos como ajustar esto en nuestros pensamientos. El apocalipsis había llegado (Lapierre 1990: 199).

Esta quiebra supone no solo una crisis médica a una escala sin precedentes, sino también una crisis de representación de los marcos gnoseológicos del cuerpo humano y de su sexualidad. La novela permite reconstruir ese momento inicial en el que el VIH/sida comienza a ser narrado como una realidad nueva y trastocadora, y los términos de esta narración, sustentados sobre modelos patológicos anteriores y sobre relatos apocalípticos y catastrofistas. Estos últimos justifican la implementación en el texto de Lapierre de estrategias discursivas que apelan a un universo referencial fílmico, el género catastrofista que desde los años 70 hizo eclosión en el cine norteamericano. La activación del lenguaje tanto apocalíptico como catastrofista [2] para referirse a la nueva enfermedad, implica la creación de un sentimiento de crisis global, de exterminio generalizado a partir de la quiebra de un equilibrio, de un Orden, ya sea natural o metafísico. Lapierre, en consonancia con el sistema de representación patriarcal y homofóbico de la sociedad (reforzado con la presencia de la nueva enfermedad de transmisión sexual), coloca el desequilibrio en el cuerpo homosexual. Esto merece ser resaltado, toda vez que afirma, desde lo literario, la constitución del sujeto seropositivo como “pervertido sexual”, algo que en los discursos sociales estaba fuertemente instaurado desde los comienzos de la epidemia. Esta figura será hegemónica para la re-articulación del discurso de autores posteriores, como Harold Brodkey y Hervé Guibert, quienes constituyen sus personaje sobre éste régimen de creación de subjetividades e intentarán desplazarlo a través de un proceso de resignificación.

El cuerpo homosexual, en Lapierre, es construido, como veremos posteriormente, como hipercuerpo, cuya sexualidad remite a un continum multiorgásmico que desafía la economía sexual masculina. Es un desorden, ante todo, de límites naturales. El cuerpo, narrado como una entidad biológica, reductible a su naturaleza orgánica, es el espacio que articula, a través de la enfermedad, la violencia de una cultura desenfrenada que, en los umbrales del siglo XXI, apela a la inmediatez de las sensaciones y a la proliferación de los placeres, en detrimento de valores universales cifrados en el humanismo y en la entrega desinteresada a causas “nobles”.

Ello provoca una rebelión de la Naturaleza (que implica la construcción de prácticas sexuales inscritas en una economía de la reprodución) frente a la Cultura (sexualidad especial, anclada en la acumulación de placer). Este relato supone la activación de uno de los mecanismos más efectivos de constitución, control y subordinación de la feminidad y, en el caso que nos ocupa, de la homosexualidad, a partir de su descalificación como práctica contraria a la Naturaleza. Como nos hace advertir Pierre Bourdieu (1998): “Los principios fundamentales de la visión del mundo androcéntrico son naturalizados bajo la forma de posiciones y disposiciones elementales del cuerpo que son percibidas como expresiones naturales de tendencias naturales”.

Al reconstruir la pre-historia de la enfermedad, uno de los médicos protagonistas de la novela afirma:

La naturaleza especial de las relaciones homosexuales había dado origen a una patología nueva de afecciones, a veces muy graves y a menudo simultáneas […] que afectaba al ochenta por ciento de los individuos con compañeros múltiples […]. Era algo que saltaba a la vista: el cuerpo humano no podía resistir tantos ataques sin que alguna cosa fundamental fallase. La verdadera naturaleza hacía mostrar sus fuerzas atacando al cuerpo que la había olvidado (Lapierre 1990: 58, subs. míos).

Se trata de movilizar un discurso anclado en la construcción hegemónica del deseo heterosexual como natural, que en esta perspectiva moral, es lo verdadero, lo auténtico, lo sano, mientras la naturaleza otra homosexual es presentada como una degradación o una degeneración; un desvío del Origen. Foucault explica, en Historia de la Sexualidad, cómo en el transcurso del siglo XVIII, el poder antes sumido en el control del hambre y las epidemias, se constituye en biopoder centrado en la producción, el mantenimiento y la regulación de la vida. La categoría del sexo se instituye precisamente en el transcurso de este proceso de regulación de vida como un objeto de estudio y control que participa en la elaboración y justificación de los regímenes de poder productivo. El establecimiento de un sexo verdaderamente ajustado a un destino biológico y a una heterosexualidad natural, se convierte entonces en el objetivo esencial del poder, entendido ahora como la reproducción disciplinada de la vida. El sujeto homosexual, como antípoda de este modelo, es construido como alguien cuyo deseo está estructurado por la muerte, ya sea sometido por definición al castigo de la muerte, en tanto cuerpo patológico, o como alguien cuyo deseo produce en sí mismo muerte, al ser caracterizado en términos de improductividad e intrascendencia [3].

Watney (1995) ha definido el contexto donde la enfermedad es producida en el ámbito público durante los primeros momentos de su aparición, como el “espectáculo del sida”: la puesta en escena desplegada fundamentalmente por los mass media en los años 80-90, sostenida sobre la exhibición reiterada de enfermos homosexuales y la insistencia en las manifestaciones más visibles de los efectos de la enfermedad: las lesiones del sarcoma de Kaposi (un cáncer en la piel que produce manchas rojizas y violáceas) y el síndrome de consunción y delgadez [4]. Esta reiteración de las imágenes de cuerpos enfermos, estaba en función de consolidar una relación causal y apriorística entre el VIH/sida y el homosexualismo, y de apuntalar un imaginario en el que la enfermedad era entendida como castigo, como estigma producido por prácticas licenciosas. Se regularizó un discurso de exposición de la sexualidad de los enfermos: un acto privado y singular en el tiempo hecho público e introducido en una cadena temporal que reconstituía el pasado sexual de aquéllos mediante la confesión.

La impúdica exhibición del cuerpo del homosexual como objeto de representación, llevaba en sí la paradoja de su obliteración como individuo; era un cuerpo sometido “a niveles extremos de crueldad casual y de violenta indiferencia, como si de un cuerpo extraño se tratara […] abierto en canal ante la mirada, a la vez aterrorizada y fascinada, de los aturdidos patólogos sociales” (Watney 1995: 46). Este espectáculo de deshumanización, de polución extrema, de desmembramiento, evitaba “inspirar tan siquiera un resquicio de reconocimiento [...] ni la más remota sensación de pérdida” (Watney 1995: 46). A esta no identificación contribuyó la representación del VIH/sida en su estado final (muerte inmediata), mientras se minimizaba el estado de seropositividad, al que se le otorgó el estatuto de tránsito hacia la muerte (muerte en vida). Ser portador de VIH implicaba estar condenado indefectiblemente, dejar de contar en los circuitos de producción de vida y de significado social. Al convertirse en una fuerza asocial dentro de la sociedad -que creaba redes de contagio y no de herencia, de muerte y no de vida-, el cuerpo homosexual enfermo debía ser expuesto como vida muerta, vida que sembraba muerte y que era incapaz de producir algo que no fuera muerte [5]. El “espectáculo del sida” se convierte en “una purga ritual en la que podemos contemplar el castigo que reciben los portadores del mal, mientras la unidad familiar nacional, el lugar de “lo social” se purifica y se restaura” (Watney 1995: 47).

Como es de suponer, la mediatización de la enfermedad activó los miedos ancestrales al contagio, y puso como objeto central de esta paranoia a los homosexuales, en tanto los responsabilizó como únicos posibles agentes transmisores, caracterizados por su “amoralidad”; capaces, incluso, de propagar a conciencia la enfermedad (extremo del que se hizo eco la prensa sensacionalista, como señala Watney [1995: 50]). El cuerpo social temió por su salud: se le mostraba visiblemente quiénes eran los que detentaban la culpa de la infección, y oblicuamente se evidenciaba el fracaso de la medicina para frenar la expansión de la epidemia, con lo que se resquebrajó la confiabilidad en el saber médico y se aumentó la sensación de amenaza potencial.

En tal sentido, el relato de Lapierre se construye sobre la normalización del cuerpo homosexual como patología en sí mismo y, por ende, como causa directa de la enfermedad. El deseo homoerótico desestabiliza los límites de una cartografía nacional rigurosamente controlada por las políticas médico-sanitarias o biopolítica de la población: “Como nunca hay excesos sin consecuencias, los millones de orgasmos de la gran liberación gay no iban a tardar en reflejarse en el mapa sanitario del país” (Lapierre 1990: 56).

El modelo de narración catastrofista le permite recrear al autor un clima de desasosiego y terror, ya sea dentro de la colectividad gay donde surgen los primeros indicios de la epidemia, como en el interior de la comunidad científica (y religiosa) que le hará frente, así como en la población en general que aparece amenazada por la enfermedad. Se delimitan, de esta forma, tres sectores representados de manera esquemática, pero ideológicamente operativa. En el primero de los casos, los homosexuales y toxicómanos son reducidos a su condición de desencadenadores de la catástrofe, por su actitud, como hemos dicho, ininteligible dentro de los límites “naturales” del cuerpo social; el segundo, los profesionales al servicio de la comunidad que intentan frenar la epidemia, incluso al precio de su vida y el de su familia. Éstos son los superhéroes de la acción [6]. Sin embargo, este rol aparece compartido por las instancias religiosas que contribuyen a auxiliar a los enfermos y a paliar el caos manifestado, con la epidemia, en las estructuras sanitarias neoyorkinas. Se trata del hospicio abierto en Nueva York por la Orden “Misioneras de la Caridad” fundada por Teresa de Calcuta. El título de la tercera parte de la novela “Científicos y santos, antorchas de esperanza” (Lapierre 1990: 275), sintetiza de manera evidente, la comunión de estas dos instancias, las médicas y las religiosas.

El tercer sector corresponde al cuerpo legitimado de la nación, individuos cabales retratados por Lapierre -buenos padres de familia, buenos trabajadores- que permanecen al margen de los acontecimientos, pero que pueden oficiar como «víctimas inocentes» al contraer la enfermedad a través de accidentes o tranfusiones de sangre.

La reafirmación de un imaginario que supone «enfermos culpables» (homosexuales y toxicómanos) y «víctimas inocentes», está presente en todo el texto; tal y como sucede en la construcción mediática de la enfermedad desplegada en los primeros años de la epidemia. Al respecto se afirma en la novela: “¿«Cómo permanecer sordo ante tanta injusticia? ­-dice David Barry-. Aquel alumno no era ni un homosexual ni un toxicómano. Era inocente»” (Lapierre 1990: 322). Al reseñar la muerte por sida de los tres primeros hemofílicos registrados en Estados Unidos, Lapierre reactiva la misma retórica de tintes heroicos y sacrificiales asumida para caracterizar la labor médica: “La historia de la medicina no retendrá los nombres de esas tres víctimas inocentes. Sin embargo su sacrificio «trastornó por completo las circunstancias y las bases de la lucha», aseguró luego Jim Curran” (Lapierre 1990: 143).

De esta forma, la novela de Lapierre, tal y como lo explicita en los variados paratextos de su libro, pretende restaurar la confiabilidad y la autoridad de la medicina, y legitimar los valores heterosexuales e higienistas de la familia y de la Nación frente a los cuerpos homosexuales enfermos. Con ella se visualiza, de manera paradigmática, el entramado que sostuvo la puesta en escena del VIH/sida desde su emergencia: una matriz de poder discursivo e institucional que convergió en la construcción del cuerpo homosexual bajo la paradoja de su inculpación y, al mismo tiempo, su victimización: son cuerpos del delito, observados e interrogados hasta la saciedad por los investigadores, e individuos a compadecer y confinar en espacios de excepción.

El cuerpo enfermo es visto como un objeto de la ciencia, en primera instancia, y de los medios de información. En él se multiplican los trazos de la destrucción realizada por el virus; es un espacio de contemplación y de repulsión, pero también un lugar productivo en tanto posibilita el conocimiento médico, a la vez que se erige como límite de expresión social. Esta instrumentalización del cuerpo enfermo de VIH/sida es representada crudamente en el acápite: “Las muy singulares autopsias de la linda Martha” (Lapierre 1990: 94). La organización de la experiencia clínica desde su consolidación, supuso un contrato tácito entre el enfermo y el sano, sustentado en la conversión del dolor de aquél en espectáculo productivo (Foucault, 1999) [7]. El VIH/sida, como enfermedad que desestabilizó de manera radical los lazos contractuales fijados, como hemos advertido, entre las aspiraciones triunfalistas de la medicina moderna y el Biopoder, se construyó sobre el reforzamiento de su productividad. Como advierte Watney (1995: 44), el espectáculo del sida “se consolida como un drama ejemplar y admonitorio que se difunde representado, ora a través de imágenes que demuestran la milagrosa autoridad de la medicina clínica, ora en la representación de las caras y los cuerpos de los individuos que revelan claramente los estigmas de la culpa”.

Esta productividad está básicamente relacionada, como hemos advertido, con la posibilidad de legitimar una etiología moral del padecimiento, a través de la construcción del cuerpo homosexual como hipercuerpo. Leo Bersani (1995) basa su polémico ensayo “¿Es el recto una tumba?” en el análisis de la hipersexualidad del cuerpo homosexual sedimentada por el discurso homofóbico que gira en torno a la epidemia de VIH/sida. Como explica el crítico:

Las narraciones de orden académico y judicial sobre gais que mantienen entre veinte y treinta relaciones sexuales en una noche, o una vez por minuto, no son tanto una descripción de la sexualidad masculina (incluso de la más promiscua) cuanto reminiscencias de las fantasías masculinas sobre la multiplicidad de orgasmos de las mujeres [...] La promiscuidad es el correlato social de una sexualidad psicológicamente basada en el fenómeno amenazante de un éxtasis anorgásmico. [...] Las realidades de la sífilis en el siglo XIX y del sida en la actualidad «legitiman» una fantasía de la sexualidad femenina como intrínsecamente enferma; la promiscuidad en esta fantasía, lejos de limitarse a incrementar el riesgo de infección, es el signo mismo de la infección (Bersani 2005: 99, sub. del autor).

La novela Más grande que el amor se hace eco de esta hipersexualidad: “el cuarenta por ciento de los hombres interrogados había tenido [...] por lo menos quinientos compañeros durante los doce meses transcurridos, y el veinticinco por ciento más de mil. Muchos adeptos a este «cambismo» récord confesaron haberse entendido con veinte o treinta compañeros en una sola velada” (Lapierre 1990: 56).

La mayoría de los relatos de vida de enfermos de sida son historias de excesos sexuales y de comportamientos marginales y agresivos que son mantenidos o exacerbados durante la enfermedad, lo que justificaba que el personal médico manifestase reticencias a tratarlos, amén del miedo al contagio. En el texto es constantemente reiterado el descubrimiento -sorprendente, y por esta misma razón expulsado de la normalidad- de “hasta qué punto aquellos hombres habían sido sexualmente activos” (Lapierre 1990: 96). Cuando el patrón de promiscuidad (relacionado con valores que apelan a la racionalidad, integridad, madurez, dominio de sí) amenaza con resquebrajarse, el sujeto queda bajo sospecha y su “normalidad” es puesta en entredicho: “Una mañana recibí a una pareja de unos treinta años. Él era profesor de inglés en un colegio de los alrededores de Nueva York; ella trabajaba en una agencia de viajes. Personas inteligentes y aparentemente responsables. [...]”. Y ante la decisión de estos individuos de no ingresar en el hospital para someterse a exámenes, se reafirma su irresponsabilidad: “Era asombroso ver tanta inconsciencia en personas aparentemente responsables” (Lapierre 1990: 200, sub. mío).

Tal “apariencia de responsabilidad” será fundamental a la hora de caracterizar al personaje de Josef Stein, uno de los únicos rostros enfermos que se singulariza en la obra. Cuando es interrogado por su médico al detectársele el VIH, Josef explica cómo el recuento de su sexualidad no encaja dentro del patrón médico de promiscuidad supuesto para la adquisición del virus:

El doctor F. se dedicó a buscar la razón de mi inmunodepresión. Me hizo toda clase de preguntas [...] Temo que mis respuestas no le parecieron suficientes. De hecho, yo vivía solo. Con Sam solo tenía algunas relaciones episódicas. [...] apenas cometía excentricidades. Tenía una vida más bien ordenada [...] Incluso encontraba bastante deprimente el espectáculo [de los bath-house de Castro] (Lapierre 1990: 256-257).

El personaje se convierte, dentro de la historia altamente polarizada en buenos y malos que narra Lapierre, en una especie de excepción en “aquella fauna” de enfermos de sida (Lapierre 1990: 352): “Cada jornada de trabajo [...] comenzaba con una visita de su enfermo favorito. «¡Josef era tan abierto, tan inteligente, tan lleno de humor y de encanto personal!» -recuerda el médico” (Lapierre 1990: 309).

El relato de vida “moderada” contado por el personaje, se contrapone con el referido por éste hacia el final de la novela, cuando se vanagloria de su homosexualidad y sus prácticas promiscuas. La ruptura del “pudor” de Josef tan encomiado por los médicos, supone, por consiguiente, la pérdida de la “razón” del personaje, el develamiento de la progresión de la enfermedad:

Josef cerró los ojos para recordar mejor. Como para desafiar su postración física, su memoria le enviaba escenas viriles y escandalosas. [...] Lo obsceno de la evocación dejó estupefacto a Jack Dehovitz. Su amigo nunca había aludido tan crudamente a su homosexualidad. Por el contrario, todos los que le atendían apreciaban su pudor y su discreción. El médico se preguntó si esta salida de tono no sería indicio de un empeoramiento de su estado, la prueba de que el virus le había atacado el cerebro (Lapierre 1990: 373, subs. míos).

En una territorialidad simbólica que remite al cuerpo como base para reafirmar las estructuras de poder sociales, el homosexual es representado como sexo, mientras que en el polo opuesto se sitúa el “hombre”, en este caso, el científico, el sujeto por excelencia de la novela, cuya esencia se dirime en la vida social, la disciplina, la responsabilidad, la moral. Un sujeto que no tiene que aclarar su heterosexualidad porque le es consustancial. El individuo verdadero personifica el lado positivo y valorado de la oposición simbólica que se establece en términos corporales entre la cabeza (el cerebro) y el bajo vientre (los genitales), y que equivale a otros binomios centrales en la novela: racionalidad / instinto, alma / cuerpo, salud / enfermedad. En la obra estas oposiciones alcanzan un momento paradigmático cuando se nos describe el “sexo atrofiado, descomunal” (Lapierre 1990: 287) de un homosexual negro, enfermo de VIH/sida (a la par de un cuerpo destrozado por la enfermedad), en oposición a los grandes “cerebros” que, a lo largo de toda la historia narrada, son los artífices de las investigaciones. Cabe añadir que, en esta representación simbólica corporal de las instancias sociales, las religiosas de la Orden de Teresa de Calcuta, cuyo papel en la novela es significativo, ocupan el ámbito del corazón (de la espiritualidad, de los sentimientos altruistas, la caridad). Raciocinio y sensibilidad (“cerebro” y “corazón”) se unen de manera armónica -tal y como lo han preescrito los discursos higienistas del siglo XIX anclados en una larga tradición- para anular y curar los impulsos sexuales, “insanos”, del cuerpo social.

A su vez, se delinean compartimientos regulares de toxicómanos y de homosexuales frente a la enfermedad, lo que supone su construcción sistemática como grupos identitarios estables. De esta forma, los cuerpos se reestructuran en función de criterios comunitarios que supusieron la delimitación de los “grupos de riesgo”, y los espacios hospitalarios se reconfiguran en relación con esta articulación. Los dos grupos descritos manifiestan una conciencia irregular de la enfermedad, y su comportamiento respecto a la misma es también irregular, es decir, no racional y desmedido, ya sea por exceso o por defecto: “Los toxicómanos -explica Gloria- tenían una personalidad muy diferente de la de los homosexuales. Negaban su enfermedad. Para ellos, sólo una cosa contaba: su dosis de droga” (Lapierre 1990: 315); mientras que los homosexuales eran propensos al suicidio: “Los médicos atribuían esas inclinaciones suicidas a un complejo de culpabilidad autodestructor exacerbado por la enfermedad” (Lapierre 1990: 309).

El establecimiento de “grupos de riesgo”, contribuyó a oficializar la imagen de una enfermedad que progresaba según criterios de órden sociológico y moral, basados en estilos de vida y prácticas contra natura de categorías históricamente denostadas. Como explica David Morris (2000: 211) se trata de una estrategia de poder tautológica: “the moral condemnation […] reveals how our dominant culture composes and rewrites the plots of suffering in ways that ultimately justify and perpetuate its dominante. The victim plot is nested within the plot of origins, in the sense that dominance requires submission and submission often requires or generates a victim”

En tal sentido, el texto que nos ocupa representa la afirmación, desde el punto de vista literario, de un discurso del VIH/sida articulado sobre un determinado “régimen de verdad” que fue constituyéndose desde que se dieron a conocer, en 1981, los primeros casos en Estados Unidos de la extraña enfermedad denominada tempranamente “cáncer gay” o GRID (Gay-related Immunodeficiency). En la obra de Lapierre se afirman un conjunto sistemático de ideas, conceptos, metáforas y estrategias discursivas implementadas por los discursos públicos (políticos, médicos y mediáticos) desde los comienzos de la epidemia, y ampliamente puestos en evidencia y criticados por los discursos teóricos posteriores.

Una de las ideas fundamentales que la epidemia activó, como patología social producida por la transgresión y el castigo de cuerpos individuales, fue la noción teológica de la enfermedad, que cifraba su origen en la cólera de Dios. En la historia de la nominalización de la enfermedad, el acrónimo WOGS (Wrath of God Syndrome) revela, conjuntamente con el de GRID, esta construcción ideológica que otorga un carácter de prueba a la enfermedad humana, y la somete a una economía teológica de la salvación individual. La primera parte del texto titulada “Lo llamaron «la cólera de Dios»”, narra tres historias en las que diversas dolencias (lepra, parálisis y los primeros casos de sida) son interpretadas como castigo divino. Esta construcción paralela, en la que los síntomas de la lepra son descritos de manera semejante al de las afecciones provocadas por el cáncer de Kaposi, es sintomático del imaginario que se revitaliza con la epidemia de VIH/sida al asociar la lepra, con sus connotaciones ético-religiosas, a la nueva enfermedad.

Al respecto es significativo un pasaje singular por su tratamiento simbólico, dentro de la historia oficial y épica que se ha venido narrando. Se trata del capítulo “Dos cuerpos enredados caen al abismo” (Lapierre 1990: 78). En el fragmento que nos ocupa tres jóvenes amigos son caracterizados de la siguiente manera:

Extraña trinidad la de aquellos hombres de orígenes tan diversos que posaban juntos. Josef Stein, con su barba de poeta bíblico, y Sam Blum, con sus gafas de montura metálica propia de un anarquista militante, flanqueaban a Philippe Malouf, cuya tonsura en forma de aureola y su hábito blanco le daban el aspecto de una imagen piadosa. Era como si el Antiguo Testamento y la Revolución rodeasen al Mesías (Lapierre 1990: 80).

Pero esta armonía se rompe cuando los cuerpos de Sam Blum y de Philippe Malouf caen accidentalmente a un precipicio, mientras Josef Stein contempla (y narra posteriormente) la escena. La enfermedad ya latía en el cuerpo de este último, aún sin ser visible, aunque pronto manifestará sus estigmas. Este pasaje supone un relato inscrito dentro de los marcos simbólicos y referenciales de la ideología cristiana, y que preconiza el advenimiento de una nueva era signada por la enfermedad y el castigo corporal. Fracasada la revolución sexual de los años 70, encarnada por el personaje de Sam Blue [8], o justamente por ella, la cual conduce “al abismo” al joven que la simboliza, se restaura el contrato entre acatamiento de la Ley religiosa/ preservación de la salud; el Dios de amor y reconciliación del Nuevo Testamento (simbolizado por el personaje de Philippe Malouf) será sustituido por el Dios autoritario del Antiguo Testamento que castiga de manera indeleble los cuerpos pecadores, en este caso al personaje de Josef Stein, homosexual seropositivo y posteriormente enfermo de sida.

Otro pasaje devela de manera más explícita la ideología que lo sostiene: “La Providencia no había podido elegir un emplazamiento más simbólico (se refiere a la creación, en la antigua parroquia de Santa Verónica situada en Washington Street, de una residencia de acogida de enfermos de sida). El movimiento de liberación gay, al que algunos atribuyen hoy la trágica epidemia del sida, había comenzado a pocas manzanas de allí, una sofocante noche de junio de 1969, en la famosa Christopher Street que se cruza con la calle Washington” (Lapierre 1990: 298). La “gran fiesta había terminado” (Lapierre 1990: 52), y en su lugar, retornaba el Orden, se restituía el poder de la Iglesia, ahora encargada de acoger en su seno a los que habían renegado de ella a pocos metros de su enclave. Este es el relato que se arguye en el texto de Lapierre. El sida es construido de manera paralela al modelo de la lepra, en tanto las dos historias fundamentales que se entretejen en el texto serán la de Josef Stein, enfermo de sida que, tras el descubrimiento de su enfermedad, es internado en el Hospital que ocupa el presbiterio de Santa Verónica, y la de Ananda, joven de la comunidad India de Benarés que, al contraer la lepra, es expulsada de su medio y se refugia en un enclave de “Asistencia a los leprosos” a cargo de la Orden de Teresa de Calcuta. Una vez curada, se convierte en Misionera de la Caridad y será enviada a Nueva York como asistenta del hospital para enfermos de sida en el que Josef Stein está internado. Allí se conocen y mezclan sus historias. Este paralelismo supone la activación de un imaginario medieval para Occidente, en tanto la lepra ha dejado de ser una enfermedad contemporánea significativa desde el punto de vista factual, aunque siga vigente su fuerza metafórica. Al representar de manera paralela la realidad de la India, con sus enfermos de lepra, y la de Nueva York, con los enfermos de sida, unificadas por la religión, se percibe la enfermedad más allá de la cultura y no investida por ésta. De esta forma, se reafirma la representación del sida como signo externo y visible de una moral depravada, lo que remite a una visión de la corporalidad según la cual la herejía y el pecado quedaban marcados en los cuerpos por medio de las manifestaciones punitivas de la enfermedad. Por ello, una y otra vez Lapierre regresa al relato de la promiscuidad (y de las prácticas homoeróticas “extrañas” o “repugnantes”) como causa del VIH/sida. La enfermedad se convierte en una herramienta poderosa de control social y de diseminación de la ideología cristiana, y de reafirmación de valores patriarcales y homofóbicos.

En nuestro análisis de la obra Más grandes que el amor no quisiéramos dejar de precisar algunas estrategias discursivas y representaciones de la enfermedad, implementadas por los discursos oficiales que funcionan como marco de saber dentro del que se inscribe la novela, y que serán usufructuadas o criticadas por los narradores posteriores. En primer lugar, Lapierre narra la enfermedad dentro de una modalidad discursiva a medio camino entre la realidad y la ficción, aunque, al estar sustentada en una rigurosa cronología e investigación de los referentes históricos, coloca el énfasis en la autenticidad y los elementos no ficcionales. La novela se estructura sobre la base de testimonios que constituyen una creación colectiva, en la que el escritor actúa como facilitador y ordenador -deliberado e interesado- de las voces y de sus verdades. Mientras los nombres de los enfermos y sus situaciones vitales son re-creadas por el autor, tal y como explica en el Prefacio de su libro, en función de mantener el anonimato y la privacidad de los dolientes, los nombres de los médicos que tuvieron un papel activo en el descubrimiento y desarrollo de la enfermedad (en definitiva, nombres públicos y legitimados), son revelados por Lapierre sin modificaciones. Sus testimonios, muchas veces transcritos de manera directa, son incuestionables. El testimonio de los enfermos está sometido, en cambio, a una elaboración más rigurosa; su verdad está “filtrada” por el prisma ideológico con que Lapierre observa y reconstruye la historia “oficial”. Sin embargo, debemos recalcar que este modelo narrativo, apegado al testimonio, supone una ética (y estética) de la verdad como estrategia discursiva consustancial a la ficcionalización de la enfermedad. Las posteriores obras que enfocan el padecimiento del VIH/sida lo harán, también, desde géneros signados por lo testimonial (memorias, diarios, crónicas); o, como en el caso de Hervé Guibert, a través de la autoficción, género híbrido entre la autobiografía y la novela. Pero, a diferencia de Más grandes que el amor, el discurso narrativo en primera persona de estos textos, se centrará en la individualidad enferma que se autoconstruye y que ofrece una versión subjetiva de su padecimiento.

El texto que nos ocupa efectúa también la puesta en discurso del sistema inmunitario como un campo de batalla frente a los agentes víricos “invasores”, y como una orquesta en su funcionamiento armónico interno. Ambos relatos son de significativa importancia para la construcción política que del cuerpo humano se ha hecho antes y durante la epidemia del VIH/sida, como desvela Haraway (1991). Son las bases de una metáfora sustentada en un lenguaje militarizado que construye al cuerpo como un campo de litigios por el poder (Sontag 1996). Conviene resaltar que Lapierre dedica un fragmento de su libro a explicar el funcionamiento de los linfocitos de tipo T (T4 y T8), reproduciendo un relato metafórico de “pistoleros” y “defensores” que será retomado por Guibert y otros narradores. La contabilidad de estas células será esencial desde el punto de vista narrativo en la novela Al amigo que no me salvó la vida. También la obra de Lapierre introduce un universo lingüístico novedoso, toda vez que refiere términos del metalenguaje médico asociado a la enfermedad, a su sintomatología, a procedimientos clínicos y a los medicamentos usados. La novela está poblada de tecnicismos y de numerosos acrónimos que han sido utilizados para la designación del virus (LAV o HTLV III, primero; después VIH); para el conjunto de síntomas producidos por éste (AIDS); para las apelaciones terapéuticas (AZT, DDT, 3TC, HPA-23), y para el nombre de la prueba de detección del virus en sangre (ELISA). Este universo lingüístico novedoso será utilizado con sistematicidad por los escritores posteriores, como prueba de un conocimiento de la enfermedad que expropia al discurso médico de su poder de enunciación, como fundamental estrategia para poner en crisis la relación jerárquica médico / enfermo.

La intriga de los orígenes desarrollada por el texto narrativo de Lapierre resulta fundamental a la hora de reconstruir un relato oficial y documentado del desarrollo de la epidemia de VIH/ sida, al circunscribir la enfermedad dentro de un marco público y debidamente gestionado por las diferentes esferas de producción y control de saber/poder. La dilucidación de los comienzos apoyada en un repaso cronológico y teleológicamente encaminado al vencimiento de la enfermedad con el descubrimiento del AZT (única droga efectiva para regenerar el sistema inmunitario de los seropositivos y retrasar el desencadenamiento del sida), se convierte en un placebo necesario que exige la ciudadanía para invisibilizar los rostros concretos en los que la enfermedad se encarna, escondidos por Lapierre tras números y percepciones carnavalescas [9], mientras los médicos que forman parte de su epopeya devienen a cada paso superhéroes con nombre propio. Este texto, en tanto reseña los primeros años de la epidemia en Estados Unidos y Francia, es paradigmático a la hora de reflejar las configuraciones ideológicas, los precarios valores humanistas y democráticos desestabilizados por la enfermedad: la permanente administración moral heterosexista y aséptica de la familia y la nación. Más grandes que el amor también muestra los tópicos discursivos que se constituyen en un régimen de verdad sobredeterminado que apela al conocimiento de un lector, quien sabe de antemano la verdad sobre el sida y la homosexualidad, y que solo desconoce a los héroes anónimos de la epopeya, pues de sobra ha visto el espectáculo mediático de los antihéroes moribundos.

En los textos autoficcionales de Hervé Guibert y Harold Brodkey, entre otros autores posteriores, la intriga del origen también jugará un papel significativo; pero en este caso, el origen que se procurará iluminar se inscribe en el ámbito privado e individual; es el posible origen de la transmisión, que desencadena una narrativa retrospectiva centrada en la sexualidad y la identidad personal. Esta nueva intriga del origen hará nacer lo que Morris llamara “the plot of resistance”, que convertirá al cuerpo homosexual en locus de visibilidad, hasta desequilibrar las fronteras culturales del pudor y el impudor, la verdad y la mentira, lo público y lo privado, lo que se exhibe y lo que se esconde.

 

Notas:

[1] Por formaciones discursivas Foucault entiende las “reglas anónimas, históricas, siempre determinadas en el tiempo y en el espacio, que definen las condiciones de ejercicio del discurso” (Foucault 1995: 79)

[2] Para la diferencia entre estos dos tipos de lenguajes, véase Sherry (1993).

[3] Para la profundización de la construcción del sujeto homosexual dentro de la epidemia de VIH/sida véase, entre otros, a Llamas (1994).

[4] Para la representación del sida en los medios de comunicación véanse Treichler (1987), Watney (1995), Llamas (1995).

[5] Véase Judith Butler (1995) y Bersani (1995), los cuales abordan el deseo homosexual construido históricamente como muerte alrededor del deseo pasivo anal (deseo que produce muerte, al no garantizar la reproducción sexual) y que en tiempos de la epidemia alcanza un valor mediático a través de la homosexualización del sida.

[6] Sirva de ejemplo el capítulo “Un comando de superpolicías muy especiales”, en el que Lapierre describe la acción médica a partir de un relato de superhéroes y villanos al puro estilo holywoodense enmarcado, en este caso, dentro de la modalidad de la guerra bacteriológica: “Los detectives del EIS [Epidemiology Intelligence Service] estaban disponibles día y noche, dispuestos a tomar el avión para cualquier lugar de los Estados Unidos o de la Tierra con el fin de perseguir a los culpables de cualquier epidemia nueva” (Lapierre 1990: 74).

[7] La instrumentalización del cuerpo enfermo a través de su exposición es, para Foucault, una de las maniobras imprescindibles en la organización de la experiencia clínica. Al respecto afirma: “Pero mirar para saber, mostrar para enseñar ¿no es violencia muda, tanto más abusiva cuando calla, sobre un cuerpo de sufrimiento que pide ser calmado, no manifestado? ¿Puede el dolor ser espectáculo? Puede serlo e incluso debe serlo en virtud de un derecho sutil. Ya que la enfermedad no tiene la fortuna de encontrar la curación más que si los demás intervienen con su saber, con sus recursos, con su piedad, ya que no hay enfermo curado sino en sociedad, es justo que el mal de los unos sea transformado en experiencia para los otros” (Foucault 1999: 126).

[8] Este fin de la “revolución sexual” ya se nos había advertido con anterioridad: “Ni los Estados Unidos ni el mundo sospechaban todavía, pero la gran fiesta había terminado. El desconocido mal […] estaba a punto de dar por terminada una época. Una época ardiente y apasionada, de movimientos y de luchas” (Lapierre 1990:52). Esta revolución sexual que, según el narrador, llegaba a su fin, es descrita, como hemos advertido, como la causa de la epidemia de VIH/sida.

[9] En varias ocasiones describe a los enfermos de sida semejantes a “un payaso de martes de carnaval” (Lapierre 1990:110); debido al síndrome de Kaposi, otro personaje parecía tener en su cara “una máscara de bufón de ópera” (Lapierre 1990: 81). Los enfermos “parecen ataviados para una truculenta fiesta de disfraces” (Lapierre 1990: 305), que se dibuja como la contrapartida de aquella “gran fiesta” con que describía el autor a la revolución sexual de los años 70. Esta representación convierte al deseo homosexual, visibilizado con la máscara del sida, en algo farsesco y repulsivo.

 

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© Mirta Suquet Martínez 2010

Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

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