Últimos capítulos de Naufragios:
confirmación de una conquista (diferente)

Bernardo E. Navia

DePaul University, Chicago, USA
bnavia@depaul.edu


 

   
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Resumen: En los últimos capítulos del libro Naufragios, de Álvar Núñez Cabeza de Vaca, parece desembocar el resultado final que este hábil conquistador literato ha buscado a través de todo su libro, que es presentarse tal como es: un conquistador. El análisis aquí propuesto señala a un europeo que echa mano a la ambivalencia y a ambiguos juicios valorativos para asegurar su posición frente al Nuevo Mundo: no es éste el Paraíso que creyó encontrar Colón y tampoco se trata de acabar con su población nativa (que no es ni “bestia” -Colón, otra vez- ni civilizada). Pero se la puede conquistar.
Palabras clave: naufragios - discurso - indígena - conquista - chamán

 

No es poco lo que se ha dicho sobre la fallida expedición de Pánfilo Narváez al Nuevo Mundo (zarpa desde España en 1527) [1] y cómo el texto Naufragios [2] muestra un discurso que presenta a un conquistador conquistado. No es la intención de este trabajo apuntar una vez más a esta ya clásica visión de la obra de Álvar Núñez, sino más bien señalar cómo los últimos capítulos de ésta entregan una visión de un conquistador vencido pero que, en el fondo, no lo está (se trata, después de todo, del nieto de Pedro de Vera, el sádico conquistador de las islas Canarias). Es indudable que el deambular de Cabeza de Vaca por tierras americanas en tan precarias condiciones tuvo que haber afectado su visión de este Nuevo Mundo, tanto con respecto a las culturas que encontró (o lo encontraron a él) como de la geografía, flora y fauna con la cual se cruzó. La imagen ya clásica de un conquistador hambriento, desnudo y vagando perdido por el suroeste y norte de los actuales Estados Unidos y México respectivamente y que logra entablar una relación con el indígena distinta a cuantas experiencias conquistadoras de la época se conocen; la imagen de un funcionario legal español convertido en chamán y seguido por muchos indígenas, ante quienes se proyecta, al final de su experiencia, con mucha autoridad; en fin, la imagen de un conquistador vencido por el Nuevo Mundo parece disolverse en un discurso que, hacia ese final, posiciona a este conquistador en un ámbito más cercano al orden y “superioridad” occidental que al del Nuevo Mundo, confirmando así el hecho de que no ha dejado de ser un conquistador.

Es así que hasta el capítulo XXX el texto se desplaza dibujando una curva que aleja al conquistador español de sus parámetros europeos. Recuérdese que desde el primer capítulo ya aparecen elementos ajenos a la lógica española: extrañas tormentas que tumban las iglesias, misteriosas voces y ruidos que se oyen toda una noche, vientos fortísimos, etc. Elementos éstos que hacen que el texto se aleje de un ámbito conocido para comenzar a adentrarse (tal como lo hace físicamente Cabeza De Vaca por tierras americanas) en un terreno desconocido. Por lo demás, resulta un tanto lógico el hecho de que Naufragios presente esta ambivalencia, ya que tal como lo señala Robert E. Lewis esta es “una obra que documenta hechos históricos en la que está reconocida una clara afiliación literaria…” (Lewis 1982: 681) De modo que Cabeza de Vaca realiza un viaje no sólo físico; sino que además, gracias a estas habilidades literarias, también espiritual.

Es indudable que la “otredad” americana desempeña un papel protagónico en toda la obra; pero será siempre en función de la capacidad funcional y de la “superioridad” del carácter cristiano que Cabeza de Vaca se empeña en todo momento por demostrar. Queda este propósito claro desde el Proemio de Naufragios: “…y a otro le suceda todo tan al revés, que no pueda mostrar de su propósito más testigo que a su diligencia…” (75) (Énfasis mío) [3] y más adelante:

[… ] porque aunque la esperanza de salir de entre ellos [los habitantes del Nuevo Mundo] tuve, siempre fue muy poca, el cuidado, y la diligencia siempre fue muy grande de tener particular memoria de todo, para que si en algún tiempo Dios nuestro Señor quisiese traerme adonde ahora estoy, pudiese dar testigo de mi voluntad…” (76).

De modo que el texto, para demostrar este propósito, logra establecer un desplazamiento de Cabeza de Vaca. Desplazamiento que va desde un discurso de códigos europeos: ejército, armas, caballos, vestimenta, poderío; hacia uno de códigos desconocidos para Europa: vagar desnudos, comer carne humana, chamanismo e, incluso, una supuesta resurrección; y también un desplazamiento físico, ya que el regreso del discurso a esos códigos conocidos se manifiesta en el texto, por una parte, con el desplazamiento físico de los cuatro supervivientes de la expedición, quienes ya están muy cerca del encuentro, en Culiacán, México, con los hombres del Capitán Diego de Alcaraz, confirmando así el desplazamiento espiritual hacia un discurso más occidental. Esta instancia está representada por la frecuente aparición de elementos asociados naturalmente a éste. Mientras más cerca de un contacto europeo, más frecuente será su inclusión en el texto: "[…] y entre otras cosas que nos dieron, hubo Andrés Dorantes un cascabel gordo, grande, de cobre, y en él figurado un rostro […] Entendimos que do quiera que aquello había venido, había fundición y se labraba de vaciado […] y [nos] dieron muchas cuentas, y muchas mantas de vacas" (182). La aparición, por ejemplo, del metal como símbolo de civilización se articula al mismo nivel de las mantas y las cuentas. Es decir, aparece en un mismo nivel la idea de civilización asociada a la valorización del metal con la mención de las mantas que conecta con la idea de la desnudez como factor igualador entre españoles e indígenas; idea en la que se ha insistido a lo largo de las páginas del texto y que muestra, por consiguiente, a un Cabeza de Vaca que no deja de ser conquistador aunque esté, al final de su experiencia, transformado en un conquistador diferente.

Poco a poco se intercalan elementos que habían estado ausentes del texto, y esto es así porque hacia el final vuelve la narración otra vez a representar un relato de exploración y conquista:

[…] y atravesamos una sierra de siete leguas, y las piedras de ellas eran de escorias de hierro […] Mostrámosles aquel cascabel que traíamos, y dijéremos que en aquel lugar de donde aquél había venido había muchas planchas de aquellas enterradas […] Había casas de asiento […] (182).

De la misma forma como se sugiere la aparición del metal luego de ser desenterrado, comienza el texto a 'desenterrar' aquellos viejos elementos del lenguaje occidental. Es un chamán que no sólo se desenvuelve mejor con los nativos, a juzgar por las citas, sino también a un conquistador que insiste en símbolos asociados a la diferencia. En el caso citado el hecho de encontrar elementos trabajados en fundiciones de cobre alude a la idea occidental de progreso; de ahí que no sea gratuita la mención a las "casas de asiento" en estas páginas. Es decir, no se trata ya de flébiles bohíos ubicados en una isla [4] sino todo lo contrario: es, en este caso, un pueblo capaz de construir sólidas casas. La presencia del metal fundido lo corrobora. Asimismo, la descripción de las riquezas de la tierra [5] obedece a las funciones de ese 'discurso de botín' que reaparece con más insistencia a medida que se acerca el momento de contacto entre los sobrevivientes y los soldados españoles en tierras mexicanas [6]. Por lo tanto no extraña que la misma tierra sea no sólo el botín a conquistar, más todavía si se toma en cuenta la prodigiosidad casi mística que la envuelve ya que provee mantas de bisonte, antimonio en polvo, caza abundante y gente ("Muchas veces traíamos con nosotros tres o cuatro mil personas") (185). Y, si se considera además el hecho de que Cabeza de Vaca ha descrito a los indígenas como dóciles “y apocados”, no sería exagerado señalar que la mención de la gente que acompañaba a los españoles hubiera sido para adelantar ideas de esclavitud. Pero debido también a la siempre constante ambivalencia del texto puede concluirse que éste es un mundo que permite no sólo la supervivencia sino también lo habita gente buena que brinda su amistad y compañía. Es más, la naturaleza es un factor que iguala a ambos grupos humanos, fomentando las posibilidades de comunicación:

[…] ellos mismos nos ofrecían cuanto tenían y las casas con ellos. Nosotros las dábamos a los principales para que entre ellos las partiesen […] y siempre […] nos seguían […] Estos nos guiaron por más de cincuenta leguas de despoblados de muy ásperas sierras [7] y por ser tan secas no había caza en ellas, y por esto pasamos mucha hambre (186).

Pero no hay que olvidar que éstas son las páginas de un discurso que propone el movimiento, por parte del español, al “orden civilizado, europeo y cristiano”; de modo que es lógico que la naturaleza vuelva a hacerse hostil y la comunicación existente entre indígena y español desautorice, de alguna forma, la imagen de plena autoridad que venía reflejando este chamán blanco a quien los indígenas siguen por miles:

A estos les dijimos que queríamos ir a la puesta del Sol; y ellos respondiéronnos que por allí estaba la gente muy lejos […] Dijímosles que nos llevasen hacia el Norte; respondieron de la misma manera, diciendo que por allí no había gente sino muy lejos […] y dijimos que por allí queríamos ir, y ellos todavía se excusaban de la mejor manera que podían (187).

Cabeza de Vaca no deja de concebirse como la diferencia, como el cristiano que quiere huir de estas inhóspitas tierras: el apuro por seguir hacia México lo confirma. De hecho, comienza una aceleración en el texto; una prisa en la narración por llevarlo a él y sus compañeros de vuelta al contacto con el soldado europeo (rapidez manifestada en el texto por una sucesión rápida de descripciones paupérrimas sobre las tierras visitadas y sus habitantes). Pero también se deja ver a un conquistador alejado de aquel Colón que confirmaba sus lecturas europeas sin vacilación a través, por ejemplo, de los vocablos taínos que oía. En el texto de Cabeza de Vaca se sugiere una comunicación más eficaz y genuina, que se viene trabajando desde hace años. Las citas señaladas muestran a un sujeto que se traslada constantemente desde una posición a otra. Aunque ya no se trate de estar frente a un Paraíso, Cabeza de Vaca es, después de todo, un conquistador. Él ha sabido aprender las reglas del Nuevo Mundo; ha sabido desenvolverse en él; ha podido aprender idiomas nuevos para su acervo cultural europeo; en fin, ha sido capaz de una “conquista diferente”. En este punto de su discurso la importancia de él mismo se da en términos de una efectiva comunicación con el indígena. Lo que importa aquí es resaltar el hecho de que la lengua es, finalmente, no "la" lengua de Colón, sino un instrumento eficaz y total:

Pasamos por gran número de diversidades de lenguas […] siempre nos entendieron y les entendimos. Así, preguntábamos y respondían por señas, como si ellos hablaran nuestra lengua y nosotros la suya; porque, aunque sabíamos seis lenguas, no nos podíamos en todas partes aprovechar de ellas, porque hallamos más de mil diferencias (195).

Es cierto que ellos (los españoles supervivientes) también recurren a las señas para darse a entender, pero esta vez están respaldados por el conocimiento de seis lenguas nativas y el aprendizaje y observación de las costumbres indígenas. Esta capacidad de comunicación alcanza, incluso, a la solución de complejas situaciones sociales: "Por todas estas tierras, los que tenían guerras con los otros se hacían luego amigos para venirnos a recibir […]" (195). Asimismo, en aquella región de la Sierra Madre:

[…] mandábamos que enviasen a hacerles saber cómo nosotros íbamos allá, y de esto se excusaron lo mejor que ellos podían, porque ellos eran sus enemigos, y no querían que fuésemos a ellos […] Así, enviaron dos mujeres […] las mujeres pueden contratar aunque haya guerra. Nosotros las seguimos […] Andada legua y media, topamos […] con […] la gente que venían a recibirnos, y nos dieron frísoles y muchas calabazas para comer y para traer agua, y mantas de vaca, y otras cosas […] llegamos a sus casas donde hicieron muchas fiestas con nosotros (191-192).

Cabe preguntarse, sin embargo, si acaso Cabeza de Vaca no está insinuando que el hablar las lenguas indígenas facilitaría la conducción de algún programa de conquista. La posición que adopta Cabeza de Vaca es, otra vez, ambigua. Es el conquistador que viene a 'tomar' el 'botín' pero también: "[…] a fin que nos diesen todo cuanto tenían, porque sabían que nosotros no tomábamos nada y lo habíamos de dar todo a ellos. Esta fue la más obediente gente que hallamos por esta tierra y de mejor condición" (189); y más adelante: “Teníamos con ellos mucha autoridad y gravedad, y para conservar esto, les hablábamos pocas veces. El negro les hablaba siempre…” (195). Se trata de un chamán que ha aprendido a ver a los indígenas no como “las bestias” que vio Colón; pero también se trata del europeo que insiste en la diferencia y en dejar esas “muchas y muy extrañas tierras […] y con muy bárbaras naciones” (76). Además, y de acuerdo a Edgardo Rivera Martínez, “es cierto que hay una sensible modificación en nuestro viajero, pues el conquistador esperanzado por hallar fortuna y renombre] de los comienzos se convierte poco a poco en un náufrago desilusionado que sólo desea volver a su patria” (1993: 305).

Este discurso que fluctúa entre códigos que hablan de lógica cristiana e imperial y otros ajenos a ésta se repite, vez tras vez, en estos últimos capítulos. Así, en el capítulo XXX, se puede observar que el mutuo entendimiento lima las diferencias. Lejos están ya los encuentros bélicos entre españoles e indígenas. La cooperación y el entendimiento mutuo llenan estas páginas:

Preguntámosles por dónde iríamos bien, y que nos informasen del camino […] dijéronnos que el camino era por aquel río arriba hacia el Norte [el Río Grande], y que en diez y siete jornadas no hallaríamos otra cosa ninguna que comer, sino una fruta que llaman chacan, y que la machucan entre unas piedras y aún después de hecha esta diligencia no se puede comer, de áspera y seca. Así era la verdad, porque allí nos lo mostraron y no lo pudimos comer, y dijéronnos también que [...] iríamos siempre por gente que eran sus enemigos [...] mas que nos recibirían de muy buena voluntad […] (191).

El intercambio de información, los detalles sobre la preparación del alimento señalado y el hecho de que los pueblos indígenas enemigos recibirían de buena forma a estos “hijos del Sol”, representa la fluctuación ya señalada pues permite interpretar estas líneas como el consejo indirecto que estaría dando Cabeza de Vaca: “yo, que he aprendido a la perfección estos detalles de la realidad americana y que ejerzo fascinación entre sus habitantes, soy el conquistador ideal para llevar a cabo el asentamiento español en esas tierras”.

De modo que es así como fluctúa el texto. Se percibe tanto a un sujeto que emite severos juicios de valor mientras apresura su retorno a un espacio conocido, como también a uno que muestra cierta evolución espiritual demorándose en narrar aspectos que hablan de, precisamente, esta ambivalencia. Ambas conciencias flotan a la vez por todo el texto: se insiste en la comunicación entre los grupos, en la igualdad con la que se desplazan, en la ausencia de violencia que los conecta, en una posibilidad de convivencia; y, por la otra, en la idea nunca ausente del hambre, la extrema necesidad o en la insinuación del rechazo de Cabeza de Vaca hacia un mundo del cual quiere huir. Un mundo que lo ha hecho esclavo, buhonero y chamán. Los españoles entonces toman la decisión de dejar aquella zona (lo que es hoy el sur de Texas) y dirigirse hacia el oeste, siguiendo el camino del maíz, hacia "la Mar del Sur". Es interesante notar cómo se percibe la fluctuación del texto en esta parte de la jornada [7]. El encuentro con los españoles está cada vez más cercano y esto afecta los juicios de valores de Cabeza de Vaca. El Nuevo Mundo vuelve a hacerse hostil. El hambre vuelve a hacer presa de los caminantes:

Así, seguimos nuestro camino, y atravesamos toda la tierra hasta salir a la mar del Sur; y no bastó a estorbarnos esto el temor que nos ponían de la mucha hambre que habíamos de pasar, como a la verdad la pasamos […] Nuestro mantenimiento era cada día tanto como una mano de unto de venado, que para estas necesidades procurábamos siempre de guardar […] allí hallamos una gente que la tercera parte del año no comen sino unos polvos de paja (193).

El panorama es, otra vez, desolador. A pesar de todos los bienes recolectados hasta ahora, el fantasma del hambre y la miseria vuelve a hacer presa de un español que poco a poco insiste más con un discurso oficial; es decir, un discurso que le haga coexistir (a él, a un cristiano) en un mismo plano con un Nuevo Mundo, idólatra pero generoso y listo para ser dominado por el europeo; porque, de ahora en adelante, cada vez que la naturaleza sea pródiga habrá una conexión a la civilización y a la posibilidad de permanente asentamiento español. Conquistador:

Por ser aquel tiempo cuando nosotros por allí caminamos, hubímoslo también de comer [los "polvos de paja" que los indígenas del lugar comían] hasta que, acabadas estas jornadas, hallamos casas de asiento, adonde había mucho maíz allagado, y de ello y de su harina nos dieron mucha cantidad, y de calabazas y frísoles y mantas de algodón […] Nosotros dimos muchas gracias a Dios nuestro Señor por habernos traído allí, donde habíamos hallado tanto mantenimiento (193-194).

Esta abundancia se debe a la gracia divina y las autoridades deberían reconocer esto y autorizar la colonización. Como corolario a esta posición reaparece el conocido código de la ropa, que vuelve a establecer la diferencia entre españoles (las mantas son para ellos) y los indígenas (andan desnudos). Además, las viviendas indígenas son ahora más parecidas a lo que los españoles entienden por ‘casas’. Todo este escenario prepara el ambiente para la ya muy pronta (y lógica, dado el contexto) aparición de soldados españoles, montados a caballo y representando al discurso dominante con toda su fuerza. De alguna manera este Nuevo Mundo comienza a recobrar su naturaleza de Paraíso Terrenal y la enumeración que sigue a continuación así lo establece:

De aquí pasamos más de cien leguas de tierra, y siempre hallamos casas de asiento, y mucho mantenimiento de maíz, y frísoles, y dábannos muchos venados y muchas mantas de algodón, mejores que las de la Nueva España. Dábannos también muchas cuentas y de unos corales que hay en la mar del Sur [8], muchas turquesas muy buenas que tienen de hacia el Norte […] y a mí me dieron cinco esmeraldas hechas puntas de flechas […] (194).

No sólo la naturaleza se ha mostrado, de pronto, pródiga. Después de mucho tiempo vuelven a aparecer los minerales preciosos como símbolo de la riqueza del lugar e invitación para la ocupación. Es el retorno del discurso al eje de partida, a la narración de conquista de los primeros capítulos. Así, ya no se trata de comer carne cruda, ni de tener frío ni de parecer "propia figura de la muerte". Este Nuevo Mundo se ha vuelto rico de pronto. Los indígenas que se asocian a estos elementos de clara significación de poder en el discurso occidental, siguen un modelo previamente aprobado por este mismo discurso, colocándolos, de alguna forma, a la altura de lo que debe ser un espíritu ‘apto’ para recibir la civilización cristiana:

Entre estos vimos las mujeres más honestamente tratadas que a ninguna parte de Indias que hubiésemos visto. Traen unas camisas de algodón, que llegan hasta las rodillas, y unas medias mangas encima de ellas, de unas faldillas de cuero de venado sin pelo, que tocan en el suelo, y enjabónanlas con unas raíces que limpian mucho, y así las tienen muy bien tratadas; son abiertas por delante y cerradas con unas correas, andan calzados con zapatos (194).

No puede ser de otra forma, ya que esta gente sabe vestirse, habitar casas dignas y apreciar el valor de las piedras preciosas. Ropa, alimento, refugio y riqueza brinda este Paraíso Terrenal recobrado, por el que se ha desplazado el ex tesorero de la expedición.

Este desplazamiento, sin embargo, permite precisamente que el español no adopte una sola posición definida con respecto al Nuevo Mundo. Casi inmediatamente después de la alborozada descripción de las gemas, de las casas, de la verdadera comida y la ropa, el chamán vuelve a interactuar con un mundo nuevo a nivel más personal, al entrar en contacto con más pueblos indígenas. De esta comunicación se desprenden datos sobre el nativo que de otra forma no se habrían conocido en su momento:

"Pareciéndome a mí que eran muy buenas [9], les pregunté de dónde las habían habido, y dijeron que las traían de unas sierras muy altas que están hacia el Norte, y las compraban a trueco de penachos y plumas de papagayos, y decían que había allí pueblos de mucha gente y casas muy grandes" (194).

Ésta tal vez sea una de las primeras descripciones hechas por el europeo acerca de los intercambios de bienes de los indígenas de esa región (en este caso posiblemente entre nativos de la etnia ‘pueblo’, habitantes del actual Nuevo México, e indígenas de México Central). Conquistador y chamán ofrecen sus respectivas posiciones sobre el Nuevo Mundo: por un lado aparece el interés arquetípico del occidental por los elementos que significan valor y poder (piedras preciosas); despertando el inevitable interés por poseer y conquistar esos bienes; y, por otro, surge el genuino interés cultural por informar acerca del trueque, actividad cuyas connotaciones Álvar Núñez conoce bien habiendo sido él mismo mercader. Puede el conquistador apropiarse de la riqueza de esta tierra y puede el chamán comunicarse con el indígena. Más adelante Cabeza de Vaca afirmaría: "El negro les hablaba siempre; se informaba de los caminos que queríamos ir y los pueblos que había y de las cosas que queríamos saber […] sabíamos seis lenguas […]" (195). Sin embargo, es éste, precisamente, un buen ejemplo del juego interpretativo para el que se presta el discurso de Cabeza de Vaca: ¿son éstas indirectas lanzadas al rey y/o a sus lectores contemporáneos: “yo entiendo muy bien todo esto. Un asentamiento español es posible allí y yo puedo llevar adelante esta empresa”?

La ambivalencia se personifica en Cabeza de Vaca, y el texto deja verlo. Es el conquistador alborozado por las riquezas que encuentra y también es el chamán que sigue cumpliendo con esa nueva comunicación establecida entre él y el Nuevo Mundo. Pero es, eso sí, un chamán más cristiano que indígena:

Toda esta gente venía a nosotros a que los tocásemos y santiguásemos […] dolientes y sanos, todos querían ir santiguados. Acontecía muchas veces que las mujeres que con nosotros iban parían algunas, y luego en naciendo nos traían la criatura a que la santiguásemos y tocásemos. Acompañábamos siempre hasta dejarnos entregados a otros, y entre toda esta gente se tenía por muy cierto que veníamos del cielo (195).

Es el tesorero occidental y cristiano que insiste que España debería echar mano a esas riquísimas tierras, en bienes y almas. La ambivalencia entre una realidad y la otra continúa a través de todas estas páginas. Por ejemplo, poco antes había señalado Álvar Núñez la gran cantidad de alimentos que recibían, así como también la posibilidad de descansar en "casas de asiento"; sin embargo en las líneas que siguen parece ser todo lo contrario:

"Entretanto que con estos anduvimos caminamos todo el día sin comer hasta la noche, y comíamos tan poco, que ellos se espantaban de verlo. Nunca nos sintieron cansancio, y a la verdad nosotros estábamos tan hechos al trabajo, que tampoco lo sentíamos" (195).

Ya no son "propia figura de la muerte"; son capaces de comer cualquier cosa y poco; de conversar con los indígenas, de curar a la gente. Pero no hay que engañarse, son españoles y como tales han de hablar de las turquesas y las esmeraldas y de las bonanzas de un pueblo donde sus habitantes usan vestidos. Surge así, una y otra vez, la oscilación:

[…] y dijímosles […] por que nos entendían, que en el cielo había un hombre que llamábamos Dios, el cual había criado el cielo y la tierra, y que éste adorábamos nosotros y teníamos por Señor, y que hacíamos lo que nos mandaba, y que de su mano venían todas las cosas buenas, y que si así ellos lo hiciesen, les iría muy bien de ello […] (196).

En el párrafo citado es posible apreciar la ambivalencia que proviene de un ente escindido (o, por lo menos, que aparenta estarlo. Las ambivalencias de su texto nos entregan a un Álvar Núñez de imposible fijación definitiva). Por una parte, se enuncia la perfecta comunicación entre el español y el indígena ("por que nos entendían"). Y por la otra, se marca la diferencia: el chamán adora, después de todo, a un Dios único a quien los indígenas deben asimismo adorar. La cristianización se tiene que producir, quizás sin la espada ni la esclavitud, sino a través de la palabra pacífica: "Es gente bien acondicionada y aprovechada para seguir cualquier cosa bien aparejada" (196); y ahora más que nunca, que tan cerca se encuentran de los otros españoles. Pero tiene que ocurrir y nunca desaparece la insistencia en establecer las normas a seguir: se debe cristianizar a este indígena, quien ya está preparado para ello. Cabeza de Vaca ayudó a que lo estuviera, aunque para esto tuviera que haber recurrido, en un principio, a prácticas idólatras; pues “si al comienzo de Naufragios había descrito su método de curación como una combinación de “soplar” y “santiguar” (es decir una combinación de chamanismo y cristianismo), al final de su travesía sólo menciona los elementos cristianos y excluye los elementos chamánicos” (Spitta 1993:317). Al tratar el texto en estas páginas de una vuelta a los códigos europeos, se muestra a un Cabeza de Vaca que “cuanto más se acerca a México más enfatiza la función milagrosa, cristiana, y evangelizadora de sus curaciones y minimaliza la importancia de sus prácticas chamánicas” (Spitta 1993: 321).

El texto expone el testimonio de la prédica como contraste entre el actuar de alguien que ha sido tocado por el Nuevo Mundo y el de alguien que no: el chamán hablará con los indígenas; los soldados de Nuño de Guzmán (tal como sucede más adelante) los lancearán.

Este atropellado relatar de acontecimientos se detiene en el punto más crítico de estas páginas, cuando la función del conquistador aparece retratada en una hebilla que Castillo encuentra:

En este tiempo, Castillo vio al cuello de un indio una hebilleta de talabarte de espada, y en ella cosido un clavo de herrar; tomósole y preguntámosle qué cosa era aquélla, y dijéronnos que habían venido del cielo. Preguntámosle más, que quién la había traído de allá, y respondieron que unos hombres que traían barbas como nosotros […] y que traían caballos y lanzas y espadas, y que habían alanceado dos de ellos (198).

La indicación de este objeto metálico de alguna forma interrumpe el fluir de un relato abundante en contactos personales con el indígena. La hebilla se inserta de este modo en medio de dos mundos: el del chamán dador de salud y el del conquistador que la quita. Esta yuxtaposición escinde, aparentemente, los sentimientos de Cabeza de Vaca:

Nosotros dimos muchas gracias a Dios nuestro Señor por aquello que oímos, porque estábamos desconfiados de saber nuevas de cristianos. Por otra parte, nos vimos en gran confusión y tristeza y creyendo que esa gente no sería sino algunos que habían venido por la mar a descubrir […] y siempre hallábamos más nuevas de cristianos, y nosotros les decíamos [a los indígenas] que los íbamos a buscar [a los cristianos] para decirles que no los matasen ni los tomasen por esclavos, ni los sacasen de sus tierras, ni les hiciesen otro mal ninguno, y de esto ellos se holgaban mucho (198).

Por una parte, aparece la alegría en los cuatro sobrevivientes por saberse cercanos a otros españoles. Y también la “gran confusión y tristeza” que sienten por temor a que esas naves no estuvieran sino pasando por esas costas (para “descubrir”) y no se detuvieran para sacarlos de allí. Además las últimas líneas de la cita ya señalada muestran a un Cabeza de Vaca como al español que agradece a su Dios por la posibilidad de encontrar a sus coterráneos y también como al chamán que siente la tragedia del nativo (aunque otra vez, debido a la ambivalencia del texto, esta simpatía hacia el americano se vea opacada por la ironía que despiertan estas palabras: ¿realmente quiere proteger a los indígenas o se trata, simplemente, de un truco para convencerlos de que le dejen marchar al encuentro con los otros españoles sin oponerle resistencia?)

Ambas posturas se representan en el texto. Primero con la mención del hallazgo de la hebilla, de las posibilidades de una tierra rica para la explotación, de la predicación del evangelio cristiano; y, segundo, con las ideas convivencia, de igualdad de condiciones entre él y el indígena (ambos están desnudos, ambos sufren hambre y grandes trabajos) y la capacidad de comunicación y las curaciones. La ambivalencia se manifiesta durante los próximos cinco capítulos en torno a dos menciones recurrentes: la frecuencia con que se señala la posibilidad, cada vez más concreta, de un encuentro con los españoles; y la marcada diferencia que se establece entre el chamán y los soldados de Diego de Alcaraz: "Nosotros dimos muchas gracias a Dios nuestro Señor por aquello que oímos, porque estábamos desconfiados de saber nuevas de cristianos" (198). Y más adelante: "[…] mas al fin, como tuvimos tan cierta nueva de ellos [de la presencia de otros españoles], dímonos más prisa a nuestro camino, y siempre hallábamos más nuevas de cristianos […]" (198). Y también: "[…] y aun contáronnos [los indígenas] cómo otras veces habían entrado los cristianos por la tierra […]" (199).Y aún más: "[…] otro día nos partimos con toda la gente que allí estaba, y siempre hallábamos rastros y señales de donde habían dormido cristianos […] y alguno de ellos [de los indígenas] se volvieron para dar aviso por la tierra cómo venían cristianos […]" (200).

El chamán sigue siendo español y cristiano: “los que por aquella tierra habitan y andan es gente crudelísima y de muy mala inclinación y costumbres” (201). Y también: “Por toda esta tierra donde alcanzan sierras vimos grandes muestras de oro y alcohol, hierro, cobre y otros metales”. Es decir, es el discurso de un buen sirviente cristiano de la corona española, que llama a una urgente “civilización” y conversión de aquella gente “crudelísima” y a una rápida apropiación de grandes tesoros. Narrador occidental, al fin y al cabo, Cabeza de Vaca sabe lo que dice y cómo lo dice.

El acelerado relato de un reencuentro cada vez más inminente continúa:

"El siguiente día, los que habíamos enviado por mensajeros nos guiaron adonde ellos habían visto los cristianos; y llegados a la hora de vísperas, vimos claramente que habían dicho la verdad, y conocimos la gente que era de caballo por las estacas en que los caballos habían estado atados" (Naufragios, 200). Y finalmente: "[…] y por el rastro que hallaba siguiendo a los cristianos pasé por tres lugares donde habían dormido. Este día anduve diez leguas, y otro día de mañana alcancé cuatro cristianos de caballo […]" (202).

Asimismo, Se había indicado más arriba que la hebilla hallada por Castillo funciona como símbolo del contacto final entre náufragos y soldados. El terreno para dicho contacto se había estado preparando con anterioridad, gracias a los discursos de evangelización, de la descripción de la tierra como botín y de la vuelta a la caracterización del indígena como aquel Otro bárbaro. De hecho, el solo vocablo "cristianos" que utiliza Cabeza de Vaca establece ya una diferencia definitiva entre el Nuevo Mundo y el Viejo. Así: "Por toda esta tierra donde alcanzan sierras [10] vimos grandes muestras de oro y alcohol, hierro, cobre y otros metales […] Los que por aquella tierra habitan y andan es gente crudelísima y de muy mala inclinación y costumbres" (201).

No sólo físicamente se reencuentra Cabeza de Vaca con su mundo, sino también espiritualmente. El oro vuelve a aparecer en la narración como elemento distintivo de un discurso de conquista. No es de extrañar tampoco que el indígena que hasta hacía poco sufriera en igual condición que el chamán, sea ahora un bárbaro de crueles costumbres. El reencuentro con los otros españoles significa el cumplimiento del objetivo del desplazamiento físico: huir de tan inhóspito lugar:

Después que vimos rastro claro de cristianos, y entendimos que tan cerca estábamos de ellos, dimos muchas gracias a Dios nuestro Señor por querernos sacar de tan triste y miserable cautiverio. El placer de que esto sentimos júzguelo cada uno cuando pensare el tiempo que en aquella tierra estuvimos y los peligros y trabajos por que pasamos (202).

Pero no por eso deja de ser una tierra óptima para ser conquistada, máxime si se toma en cuenta que sus moradores son cobardes y débiles que no afrontarían a un buen dispuesto ejército español, cuya armada podría muy bien beneficiarse de las aguas y ríos:

Anduvimos mucha tierra, y toda hallamos despoblada, porque los moradores de ella andaban huyendo por las sierras, sin osar tener casas ni labrar, por miedo de los cristianos. Fue cosa de que tuvimos muy gran lástima, viendo la tierra muy fértil, y muy hermosa y muy llena de aguas y de ríos [11], y ver los lugares despoblados y quemados, y la gente tan flaca y enferma, huida y escondida toda. (198).

Pero se trata también de solidaridad y el chamán no puede ignorar la violencia hecha a un mundo con el que se relaciona desde ambas perspectivas:

Como no sembraban, con tanta hambre, se mantenían con cortezas de árboles y raíces. De esta hambre a nosotros alcanzaba parte en todo este camino, porque mal nos podían ellos proveer estando tan desventurados, que parecía que se querían morir. Trajéronnos mantas de las que habían escondido por los cristianos, y diéronnoslas, y aun contáronnos cómo otras veces habían entrado los cristianos por la tierra, y habían destruido y quemado los pueblos, y llevado la mitad de los hombres y todas las mujeres y muchachos, y que los que de sus manos se habían podido escapar andaban huyendo (199).

Es éste un buen ejemplo de la ambigüedad del texto. Cabeza de Vaca, además de alegrarse y entristecerse por la presencia de los cristianos, parece estar indirectamente instruyendo acerca de las bondades de la tierra para una posible conquista, pero también indica que él ya no se cuenta entre los cristianos: los indígenas esconden las mantas de piel de los otros, lo cristianos, no de él. Él es chamán.

Ambas entidades se igualan en el hambre y el vestuario. Se les niega a los españoles los víveres, porque ellos representan la destrucción; pero alcanzan para Álvar Núñez porque es chamán. Pero tampoco ha dejado de ser completamente un español receloso de un indígena a quien juzga bárbaro:

[…] mostraban grandísimo placer con nosotros, aunque, temimos que, llegados a los que tenían la frontera con los cristianos y guerra con ellos, nos habían de maltratar y hacer que pagásemos lo que los cristianos contra ellos hacían. Mas […] comenzáronnos a temer y acatar como los pasados y aun algo más, de que no quedamos poco maravillados; por donde claramente se ve que estas gentes todas, para ser atraídas a ser cristianos y a obediencia de la imperial majestad, han de ser llevados con buen tratamiento, y que éste es camino muy cierto, y otro no (199).

La idea de la cristianización sigue presente en el lenguaje del conquistador. Esta idea no puede desaparecer, porque él es cristiano y representa a ese modelo que ha de imponerse en el Nuevo Mundo. Pero esta cristianización ha de realizarse por la vía pacífica solamente. La violenta acción de los soldados contrasta con la imagen “solidaria” con el indígena que de Cabeza de Vaca se desprende en los capítulos en estudio:

Estos nos llevaron a un pueblo que está en un cuchillo de una sierra, y se ha de subir a él por grande aspereza; y aquí hallamos mucha gente que estaba junta, recogidos por miedo de los cristianos. Recibiéronnos muy bien, y diéronnos más de dos mil cargas de maíz, que dimos a aquellos miserables y hambrientos que hasta allí nos habían traído […] nos dijeron que no habían hallado gente, que toda andaba por los montes, escondidos huyendo, porque los cristianos no los matasen y hiciesen esclavos; y que la noche pasada habían visto a los cristianos estando ellos detrás de unos árboles mirando lo que hacían, y vieron cómo llevaban muchos indios en cadenas […] Nosotros les dijimos [que no] tuviesen temor. Con esto se aseguraron y holgaron mucho […] y por asegurarlos dormimos aquella noche allí (199-200).

“Solidaria” porque cabe la pregunta de por qué brinda instrucciones para llegar hasta el refugio indígena sino es por un posible plan de ‘entrada’ española posterior, cuando el rey se decida a una empresa conquistadora. Sin embargo, también es posible, al mismo tiempo, otra interpretación: estas líneas son acusadoras, ya que el texto aquí indica que este refugio fue creado precisamente para protección en contra de las expediciones esclavistas. El espíritu del náufrago vacila entre un mundo y el otro. El del soldado que esclaviza, del cual los indígenas se ocultan, privándole de ropa y comida; y el del chamán que libera, que recibe cálida bienvenida y alimentos. El chamán consuela y anima, el soldado carga de cadenas a estos mismos indígenas hambrientos y perseguidos porque es gente "crudelísima y de muy mala inclinación y costumbres". Como reafirmación de la ambigüedad con la que se cargan estas páginas Cabeza de Vaca señala: "Los indios que tienen casa de asiento, y los de atrás, ningún caso hacen de oro y plata, ni hallan que pueda haber provecho de ello" (201). Es decir, la confirmación de la barbarie indígena se indica a través de uno de los códigos occidentales más tradicionales de interpretación de la realidad: la adjudicación o, en este caso, el ignorar el valor de los metales preciosos. El indígena ignora el valor del oro y la plata, ergo, es un ser cruel y de muy malas costumbres. ¿Es una indirecta que señala la necesidad de cristianización así como también la de adueñarse de tan ricos territorios?

También es ambiguo el encuentro mismo entre jinetes y chamanes:

"Este día [primavera de 1536] anduve diez leguas, y otro día de mañana alcancé cuatro cristianos de caballo, que recibieron gran alteración de verme tan extrañamente vestido y en compañía de indios. Estuviéronme mirando mucho espacio de tiempo, tan atónitos, que ni me hablaban ni acertaban a preguntarme nada" (202).

La descripción gráfica de este encuentro es significativa. Cabeza de Vaca no puede establecer comunicación enseguida con el Viejo Mundo debido, precisamente, a su cercanía al Nuevo. Su vestimenta, su compañía y su apariencia física así lo demuestran. Los cuatro sobrevivientes contrastan con los cuatro jinetes. Los primeros caminan, semidesnudos, en compañía de una inmensa multitud de indígenas: Cabeza de Vaca se encuentra en compañía de Estebanico y de once indígenas al momento del encuentro [12]. Los soldados montan caballos, consabido símbolo de dominación y poder. Los náufragos se los habían comido; los soldados portan armas, los náufragos “habían transformado las armas en herramientas y clavos para construir balsas” (Spitta 1993: 318). Pero Cabeza de Vaca también es español, de modo que de algún modo coopera con el proceso de conquista:

"Venidos adonde yo estaba, Alcaraz me rogó que enviásemos a llamar la gente de los pueblos que están a la vera del río [Petatlán], que andaban escondidos por los montes de la tierra, y que les mandásemos que trajesen de comer, aunque esto no era menester, porque ellos siempre tenían cuidado de traernos todo lo que podían" (204).

Los indígenas traen lo que pueden sólo a Cabeza de Vaca y sus compañeros, aunque ahora se desprende del texto que lo harán extensivo a todos los demás españoles. Aun si lo hicieran por indicación de Álvar (quien se limita a hacer lo que Alcaraz pide) el estatus de chamán del español lo convierte en el único que puede establecer contacto entre un mundo y el otro. Él conoce a ambos y ha de moverse en ambos:

Enviamos luego nuestros mensajeros a que los llamasen, y vinieron seiscientas personas, que nos trajeron todo el maíz que alcanzaban […] y nos trajeron todo lo más que tenían; mas nosotros no quisimos tomar de todo ello sino la comida, y dimos todo lo otro a los cristianos para que entre sí la repartiesen (204).

Los indígenas y el chamán se comunican perfectamente. La administración de los bienes obedece a la lógica de la escasez. Cabeza de Vaca sabe de necesidades por eso no toma nada más que la comida. Todo lo demás debe, lógicamente, ir a parar a manos de los invasores, quienes se acercan a América con la idea del botín. El próximo párrafo ejemplifica perfectamente este contraste y la ambivalencia con que Álvar Núñez se refiere a sí mismo:

Después de esto pasamos muchas y grandes pendencias con ellos [con los otros cristianos] porque nos querían hacer los indios que traíamos esclavos, y con este enojo, al partir, dejamos muchos arcos turquescos que traíamos, y muchos zurrones y flechas, y entre ellas las cinco de las esmeraldas, que no se nos acordó de ellas; y así, las perdimos (204).

Se molesta Álvar inmensamente porque los otros españoles querían hacer esclavos a los indígenas, señalando así cierto carácter de “defensor de indios” como se la ha querido adjudicar; pero ¿no es lógico entrever también otro mensaje, solapado y escondido en su ‘enojo’: “hay muchos metales preciosos, tanto que ni nos acordamos de traerlos. Quedaron allá. Listos para ser recogidos”? (Una, en todo caso, muy buena excusa para justificar haber llegado a España sin ninguna de esas riquezas).

También, sin embargo, es válida la otra interpretación: Cabeza de Vaca narra lo sucedido colocándose él en un mismo plano con el indígena: al olvidar las piedras preciosas se convierte él en bárbaro, pues pocas líneas más arriba había comparado la barbarie de los indígenas a su nulo interés por los minerales preciosos. Su actitud en las líneas citadas permite esta interpretación. Simplemente no piensan en tan preciosas piedras, asumiendo igualdad con el indígena.

El juego interpretativo no acaba allí. El español que encarna la conquista y la muerte es también el chamán que busca la reivindicación de la vida:

Dimos a los cristianos muchas mantas de vaca y otras cosas que traíamos, vímonos con los indios en mucho trabajo porque se volviesen a sus casas y se asegurasen y sembrasen su maíz. Ellos no querían sino ir con nosotros hasta dejarnos, como acostumbraban, con otros indios; porque si se volviesen sin hacer esto, temían que se morirían; que para ir con nosotros no temían a los cristianos ni a sus lanzas (205).

De la misma forma como antes los indígenas habían dado mantas a Cabeza de Vaca y sus compañeros, ahora éstos se las dan a los soldados de Alcaraz, igualándose en este accionar a los primeros. Al mismo tiempo, sin embargo, deben actuar de acuerdo a lo que son y deben convencer a los indígenas de que vuelvan a sus tierras porque existe, después de todo, una diferencia: adonde ellos van no pueden ser seguidos por los indígenas. Pero el modus operandi que hasta entonces se había seguido se niega a ser roto: los indígenas sólo confían en otros indígenas para la protección de los chamanes a quienes conciben como dadores de vida y bienes en contraste a las espadas de la muerte de los españoles. Sin haber experimentado el desplazamiento espiritual de Cabeza de Vaca, a los soldados españoles les molesta profundamente la situación:

A los cristianos les pesaba de esto, y hacían que su lengua les dijese que nosotros éramos de ellos mismos, y nos habíamos perdido mucho tiempo había, y que éramos gente de poca suerte y valor, y que ellos eran los señores de aquella tierra, a quien habían de obedecer y servir (205).

La visión que de Cabeza de Vaca y sus compañeros poseen los hombres de Alcaraz, dista bastante de la que tienen los indígenas. Esta diferencia de concepciones es similar a la que de él mismo posee Cabeza de Vaca; y en el texto se expone a través de la siguiente tensión:

Mas todo esto los indios tenían en muy poco o nada de lo que les decían [los soldados]; antes, unos con otros entre sí platicaban, diciendo que los cristianos mentían, porque nosotros veníamos de donde salía el Sol, y ellos donde se pone. Que nosotros sanábamos los enfermos y ellos mataban los que estaban sanos; y que nosotros veníamos desnudos y descalzos, y ellos vestidos y en caballos y con lanzas. Que nosotros no teníamos codicia de ninguna cosa, antes todo cuanto nos daban tornábamos luego a dar, y con nada nos quedábamos, y los otros no tenían otro fin sino robar todo cuanto hallaban, y nunca daban nada a nadie. (Naufragios, 205)

Convencidos los españoles de una visión y los indios de otra, el chamán se desplaza entre ambas. Es el español que ha sobrevivido, por gracia divina, en este mundo hostil (pero óptimo también para la conquista) y es el chamán a quien los indígenas oyen:

Finalmente, nunca pudo acabar con los indios creer que éramos de los otros cristianos, y con mucho trabajo y importunación les hicimos volver a sus casas, y les mandamos que se asegurasen, y asentasen sus pueblos, y sembrasen y labrasen la tierra […] (206).

Para el indígena el chamán no es cristiano, sólo por eso le obedece, porque ambos se comunican en el mismo código. Las órdenes recibidas son acatadas (aunque a regañadientes) y significan vida y buenaventura. Pero Álvar es soldado y tesorero también, producto del sistema occidental:

La cual [la tierra de los indígenas] sin duda es la mejor de cuantas en estas Indias hay, y más fértil y abundosa de mantenimientos, y siembran tres veces en el año. Tienen muchas frutas y muy hermosos ríos, y otras muchas aguas muy buenas. Hay muestras grandes y señales de minas de oro y plata. La gente de ella es muy bien acondicionada; sirven a los cristianos […] de muy buena voluntad. Son muy dispuestos, mucho más que los de Méjico, y, finalmente, es tierra que ninguna otra cosa le falta para ser muy buena (206).

Indudablemente que las referencias a la zona sur del río Petatlán estimularían las futuras exploraciones y servirían como emblema de la riqueza de aquella región durante los siglos venideros. El Paraíso Terrenal vuelve a hacer su aparición en estas páginas, confirmando así que nunca desapareció del todo. He ahí la ambigua naturaleza que ha devenido en el espíritu de Cabeza de Vaca como producto final de su peregrinación física e interior por un mundo nuevo.

Si América es y no es el Paraíso Terrenal, al accionar de los cristianos también lo moldeará la ambigüedad: "Despedidos los indios, nos dijeron que harían lo que mandábamos, y asentarían sus pueblos si los cristianos los dejaban; y yo así lo digo y afirmo por muy cierto, que si no lo hicieren será por culpa de los cristianos" (206).

Si surgieran problemas con los indígenas iba a ser exclusiva responsabilidad de los cristianos. Y también:

Después que hubimos enviado a los indios en paz, y regraciádoles el trabajo que con nosotros habían pasado, los cristianos nos enviaron, debajo de cautela, a un Cebreros, alcalde [13], y con él otros dos, los cuales nos llevaron por los montes y despoblados, por apartarnos de la conversación de los indios, y porque no viésemos ni entendiésemos lo que de hecho hicieron; donde parece cuánto se engañan los pensamientos de los hombres, que nosotros andábamos a les buscar libertad [a los indígenas], y cuando pensábamos que la teníamos, sucedió tan al contrario, porque tenían acordado de ir a dar en los indios que enviábamos asegurados y de paz (206-207). (Énfasis mío).

La desconfianza, la mentira y la traición acompañan a los representantes de la occidentalización. En estas líneas Cabeza de Vaca acusa la mala intención de los soldados españoles, distanciándose así de ellos, aunque él mismo se haya referido, páginas antes, a estos pueblos como a personas que no son "gentes de razón".

Esta fluctuación en cómo se relaciona Álvar Núñez con el Nuevo Mundo se percibe una vez más cuando Melchor Díaz [14] le solicita a Cabeza de Vaca que reúna a los indígenas que se habían dispersado debido al temor por las expediciones esclavistas. La única manera que tiene el chamán de hacerlo es comunicarse con los indígenas a través de los códigos que ambos conocen; que en este caso es el trueque y un entendimiento de valores desconocido para los hombres de Melchor Díaz:

Para que fuesen seguros, y los otros viniesen, les dimos un calabazo de los que nosotros traíamos en las manos (que era nuestra principal insignia y muestra de gran estado), y con éste ellos fueron y anduvieron por allí siete días, y al fin de ellos vinieron, y trajeron consigo tres señores de los que estaban alzados por las sierras, que traían quince hombres, y nos trajeron cuentas y turquesas y plumas […] (209).

Ahora bien, la cita que sigue a continuación ejemplifica cómo el periplo o curva parabólica que representa el desplazamiento espiritual de Cabeza de Vaca ha llegado de vuelta a su eje de origen, sin significar por ellos que Cabeza de Vaca no haya sufrido ningún cambio a nivel personal. En efecto, el personaje chamán es capaz de comunicarse con el indígena, pero también es el personaje conquistador que no dejará de cumplir con su misión. La narración vuelve a hablar del Requerimiento como factor fundamental de ésta:

Que allende de esto, si ellos quisiesen ser cristianos y servir a Dios de la manera que les mandásemos, que los cristianos tendrían por hermanos y los tratarían muy bien, y nosotros les mandaríamos que no les hiciesen ningún enojo ni los sacasen de sus tierras, sino que fuesen grandes amigos suyos; mas que si esto no quisiesen hacer los cristianos los tratarían muy mal, y se los llevarían por esclavos a otras tierras. A esto respondieron […] que ellos serían muy buenos cristianos, y servirían a Dios […] Mandámosles que […] hiciesen sus casas, y que entre ellas hiciesen una para Dios, y pusiesen a la entrada una cruz como la que allí teníamos, y que cuando viniesen allí los cristianos, los saliesen a recibir con las cruces en las manos […] Ellos dijeron que así lo harían como nosotros lo mandábamos […] (210-211).

La narración de conquista vuelve a cobrar fuerzas ya que reaparecen símbolos característicos de un discurso occidental de poder: soldados, caballos, excursiones esclavistas y la rígida estructura mental de la diferencia. La imposición del cristianismo acaba por concluir el desplazamiento con el que se ha insistido en este estudio:

Como los indios se volvieron, todos los de aquella provincia, que eran amigos de los cristianos, como tuvieron noticias de nosotros, nos vinieron a ver, y nos trajeron cuentas y plumas, y nosotros les mandamos que hiciesen iglesias, y pusiesen cruces en ellas, porque hasta entonces no las habían hecho. Hicimos traer los hijos de los primeros señores y bautizarlos […] vinieron indios […] y hacían iglesias y cruces y todo lo que les habíamos mandado […] los indios […] salieron a recibir con cruces en las manos […] (212).

Quien hacía poco curaba y repartía bienes y compartía las penurias con los indígenas, ahora se ha transformado en evangelizador. Los indígenas se le acercan con elementos de su lenguaje (plumas y cuentas) y él les entrega la doctrina católica a cambio: al indígena hay que conquistarlo y evangelizarlo, está más que dispuesto para eso:

[…] y luego el capitán hizo pleito homenaje a Dios de no hacer ni consentir hacer entrada ninguna, ni tomar esclavo por la tierra y gente que nosotros habíamos asegurado […] Dios nuestro Señor por su infinita misericordia, quiera que en los días de Vuestra Majestad y debajo de vuestro poder y señorío, estas gentes vengan a ser verdaderamente y con entera voluntad sujetas al verdadero Señor que las crió y redimió. Lo cual tenemos por cierto que así será […] porque dos mil leguas [15] que anduvimos por tierra […] no hallamos sacrificios ni idolatría (212- 213).

Cabeza de Vaca debe predicar el cristianismo porque su propia existencia gira en torno a él. El texto trasluce que para él esta prédica debe efectuarse sin la espada. Se enuncia el buen tratamiento y el respeto a un pueblo que sí es humano. De otra forma el sacrificio de Cristo en la cruz no tendría validez para el indígena. Pero es necesario hacerlos cristianos. Se perpetúa así la imposición de un modelo foráneo al Nuevo Mundo y se aboga por un habitante nativo al que se le ha acercado empíricamente.

Un ejemplo más señala la alteración de ciertos códigos occidentales que sufre Cabeza de Vaca como resultado de su experiencia. Con respecto al vestuario: "Llegados en Compostela [16], el gobernador nos recibió muy bien, y de lo que tenía nos dio de vestir; lo cual yo por muchos días no pude traer, ni podíamos dormir sino en el suelo" (214). La ausencia de ropas occidentales había parcialmente limado las diferencias entre el español y el indígena porque recuérdese la insistencia del español en mencionar la presencia de pieles y mantas y cómo éstas les eran generosamente otorgadas por los indígenas. Es lógico entonces que el texto recoja este detalle, porque a pesar de que Cabeza de Vaca ha vuelto a rodearse por entero de un lenguaje para él conocido, no deja de relacionarse de un modo más personal con el Nuevo Mundo. El rechazo "por muchos días" a la ropa europea y el hecho de que debían dormir únicamente sobre el piso, así lo demuestra.

Dos acontecimientos se relatan en esta última parte del texto. Uno representa la vuelta de Álvar a un contexto occidental; el otro acontecimiento indica cómo él ha sido tocado por aquel "extraño" periplo espiritual. "Tocado" solamente, nunca transformado del todo; y "extraño" en cuanto a su movimiento: de tesorero a chamán. Los dos acontecimientos señalados ocurren cuando Cabeza de Vaca vuelve a España (donde llegaría en agosto de 1537, completándose así el período de diez años que duró su jornada). Éstos son: el encuentro con los piratas y la profecía anunciada por una mujer árabe del poblado de Hornachos. Es decir, el primer elemento se relaciona con un discurso netamente occidental. El barco pirata francés remite a las urgentes realidades económicas y políticas del gobierno de España. El segundo elemento, se relaciona al ámbito de lo espiritual, ya que se trata de la intercalación de un sueño profético. Así:

Llegados sobre la isla de la Bermuda, nos tomó una tormenta que suele tomar a todos los que por allí pasan, la cual es conforme a la gente que en ella anda, y toda una noche nos tuvimos por perdidos, y plugó a Dios que, venida la mañana, cesó la tormenta y seguimos nuestro camino (216).

Existe similitud en los tonos con que empieza y acaba esta relación de Cabeza de Vaca, porque es una tormenta también la que acosa a los españoles al comienzo del relato, en la cual pasan toda la noche oyendo extraños sonidos, e introduce la diferencia y a aquel otro y a ese orden de cosas al que muy pronto se iba a enfrentar. La tormenta del final del libro indica el desplazamiento de la curva que vuelve al español a un punto cercano al de partida. ‘Cercano’, porque no puede ser ya, después de todo lo vivido, el mismo espíritu occidental que zarpara de España años atrás.

Así, en esta última parte de Naufragios, la naturaleza del Nuevo Mundo parece recobrar influencias todopoderosas. Pero una vez alejados de las costas del Nuevo Mundo, esta impresión se disuelve cuando resurge con toda su fuerza el viejo discurso occidental. Todo el incidente con los piratas franceses y la armada portuguesa obedece a esta instancia. Es lógico que sea así, pues es la lógica de la narrativa occidental la que abre y la que cierra las páginas de Naufragios. Un barco pirata francés, que había atrapado a uno portugués cargado de esclavos, comienza a perseguir al de Cabeza de Vaca. Sin embargo, es salvado por la armada portuguesa. Los marineros con los que viajaba Cabeza de Vaca, se acercan hasta la nave capitana, comandada por Diego de Silveira, para ofrecer los respetos debidos:

"[…] nos preguntó el capitán […] que de dónde veníamos y qué mercadería traíamos; y le respondimos que veníamos de la Nueva España, y que traíamos plata y oro [17]. Preguntónos qué tanto sería; el maestro le dijo que traería trescientos mil castellanos" (217).

El valor adjudicado a los metales preciosos parecía haber desaparecido del todo en las páginas anteriores. De hecho, el Nuevo Mundo había influido en Cabeza de Vaca de tal modo que él, al igual que aquellos bárbaros de "crudelísimas" costumbres, parecía no atribuirle ninguna importancia a estos elementos de valor en el código europeo, sin siquiera mencionar el “olvido” que sufrió nada menos que con las esmeraldas. Ahora sin embargo, vuelve a ocuparse en describir el buen recaudo que transportaba el navío y la cantidad exacta. Es más, intercala los comentarios del propio capitán Silveira con respecto a la fortuna que transportaba el barco en el que viajaba Álvar Núñez:

Respondió el capitán: 'Boa fe que venis muito ricos, pero trazedes muy ruin navio y muito ruin artillerio, ¡o fi de puta! Can a renegado francés, y que bon bocado perdio vota Deus. Ora, sus pos vos abedes escapado, seguidme e non vos apartedes de mi, que con ayuda de Deus, eu voz porné en Castela (217).

La inserción del incidente con los franceses, el lenguaje descuidado del capitán portugués y todos los detalles de la travesía que se señalan en el capítulo treinta y siete, pertenecen al punto desde el cual se inició el periplo señalado. En esta última parte del texto el Nuevo Mundo ha quedado atrás y el lenguaje del Viejo irrumpe con toda su fuerza. Así, la mención al oro y a la plata, a las dificultades políticas entre España y otros países europeos y la alusión a la esclavitud perpetrada por los portugueses hablan únicamente de las características constituyentes de esta realidad.

El segundo acontecimiento que se relata en estas últimas páginas de Naufragios demuestra que nunca sucumbió, después de todo, la totalidad del discurso del Nuevo Mundo ante la presencia del de Europa. Esta instancia aparece en la forma de una profecía que se encuentra en el último capítulo. Este elemento obviamente no se mueve dentro del tono político y económico al que remite el encuentro con franceses y portugueses.. Se relaciona más bien a la posibilidad de considerar otros factores para explicar diversas realidades. En este último capítulo aparece mencionada una especie de profecía que una mujer árabe de Hornachos, había enunciado antes que Pánfilo de Narváez zarpase a las costas del Nuevo Mundo:

[…] y una de ellas había dicho al gobernador muchas cosas que le acaecieron en el viaje, antes que le sucediesen. Esta le dijo, cuando entraba por la tierra, que no entrase, porque ello creía que él ni ninguno de los que con él iban no saldrían de la tierra; y que si alguno saliese, que haría Dios por él grandes milagros, pero creía que fuesen pocos los que escapasen o no ningunos (220).

La intercalación de esta circunstancia confirma la posibilidad de acercarse al gran tema del Nuevo Mundo desde otras perspectivas. Es válido considerar algún factor fuera de "lo normal" para referirse a un medio que altera esta normalidad del europeo. El contraste de significaciones entre ambos capítulos lo demuestra porque, en resumidas cuentas, el capítulo inmediatamente anterior había aludido a los problemas políticos y económicos de la España imperial con otras naciones europeas y también al tema de la esclavitud. Esos elementos, girando en torno a las figuras del oro y la plata se intercalan dentro de un discurso de corte oficialista, regido por los símbolos del poder y la diferencia. En este último capítulo, por su parte, vuelve a aparecer la voz que posibilita la consideración de un orden y una lógica diferente. Una mujer árabe (representante de la alteridad) profetiza sobre grandes catástrofes. El consejo de no adentrarse en tierra para no abandonar las naves, se iguala al que recibiera Narváez de parte del propio Cabeza de Vaca al comienzo de la narración. Las premoniciones de las primeras páginas de Naufragios inician un ciclo en el que se intercalarán, en forma cada vez más frecuente, ambivalentes conciencias del protagonista del texto. Se crea así la fluctuación que señala diferentes posiciones sobre el Nuevo Mundo.

En la categórica respuesta que Pánfilo de Narváez le otorgara a la mujer y en el comentario que se sigue a continuación se enfrentan, por ejemplo, dos voces. La una representa a la férrea lógica occidental y la otra baraja posibilidades nuevas. Así:

El gobernador entonces le respondió que él y todos los que con él entraban iban a pelear y conquistar muchas y muy extrañas gentes y tierras, y que tenía por muy cierto que conquistándolas habían de morir muchos; pero aquéllos que quedasen serían de buena ventura y quedarían muy ricos, por la noticia que él tenía de la riqueza que en aquélla había. Díjole más, que le rogaba que ella le dijese las cosas que había dicho pasadas y presentes, ¿quién se las había dicho? (220).

En las palabras del gobernador navega la sombra de Colón. El Nuevo Mundo se presta para otorgar sus riquezas a quien lo quisiera conquistar. Las gentes extrañas que lo habitan aguardan ser dominados por seres “hijos del Sol”. La respuesta a su pregunta acciona las palancas del misterio: "Ella respondió, y dijo que en Castilla una mora de Hornachos se lo había dicho, lo cual antes que partiésemos de Castilla nos lo había a nosotros dicho, y nos había sucedido todo el viaje de la misma manera que ella nos había dicho" (220). La inserción de esta profecía en retrospectiva hace pensar nuevamente en ese sujeto que, a través de todo el texto, se ha desplazado en forma constante, creando la oscilación como herramienta válida de acercamiento al Nuevo Mundo.

Tal vez Rolena Adorno [18] resuma en su totalidad esta constante ambivalencia que se mueve en el texto cuando dice que, en definitiva, esta obra narra las frustrantes paradojas de la experiencia humana. Así, esas dos últimas instancias del texto muestran una conclusión del Cabeza de Vaca que vuelve a España luego de tan particular experiencia en el Nuevo Mundo: tal vez sea posible, después de todo, conquistar este Nuevo Mundo, que no es el Paraíso; pero también éste conquistará, de alguna forma, al conquistador.

 

Notas

[1] Álvar Núñez Cabeza de Vaca, Alonso del Castillo, Andrés Dorantes y Estebanico (un esclavo marroquí) fueron los únicos sobrevivientes de esta expedición de desastroso destino. A consecuencia de ellos, los españoles vagaron durante ocho años desde La Florida, a través de los que es hoy el sudoeste de Estados Unidos, hasta llegar a lo que era entonces la Nueva España, en donde se reencontraron con sus compatriotas. Regresaron a España en 1537.

[2] Este trabajo sigue la edición de Juan Francisco Maura (Cátedra: Madrid, 1998); quien, a su vez, editó la segunda edición de La Relación y Comentarios del gobernador Álvar Núñez Cabeza de Vaca, de lo acaecido en las dos jornadas que hizo a las indias. Este texto fue publicado en Valladolid (1555).

[3] De ahora en adelante todas las letras en bastardilla serán de énfasis mío.

[4] Posiblemente los que avistaron en Galveston. Corresponden estas líneas a lo referido en los primeros capítulos de la obra.

[5] Tierras habitadas por tribus localizadas en las márgenes del río Nadadores, al sur del río Grande, en el actual estado de Coahuila. El primero cruza la Sierra de la Gloria y es tributario del segundo.

[6] Cabe recordar aquí que Beatriz Pastor, en El jardín y el peregrino (1996), se explaya, especialmente en la primera parte, sobre la conceptualización mítica con que el europeo interpretó la realidad americana, aumentando así inevitablemente la idea de botín con respecto a América.

[7] De acuerdo a Según Rolena Adorno estas tierras corresponden a las desérticas montañas de la Sierra Madre Oriental (estado de Coahuila). La cita hace referencia a la región de Arroyo de la Babía, al norte de Río Grande.

[8] Esta jornada, que sería la última antes del encuentro con soldados españoles, se había iniciado durante el verano de 1535. Los españoles alcanzan la costa del Océano Pacífico entre diciembre del mismo año y enero de 1536, atravesando la región arqueológica de la Cultura del Río Sonora, caracterizada por el cultivo del maíz, frijoles y algodón. Se extendía, desde el norte, desde los ríos Bavispe, San Miguel, Sonora y Moctezuma, hasta los ríos Sinaloa, Fuerte, Yaqui y el alto Mayo, en el desierto de Sonora, en el actual estado de Chihuahua

[9] Las puntas de flechas hechas de esmeraldas, previamente señaladas.

[10] Se refiere aquí a la región comprendida entre el río Sinaloa (Petatlán), al sur del moderno estado de Chihuahua, hasta el río Yaqui (al norte del mismo estado), una distancia de aproximadamente 60 kilómetros. Fue en esta región donde ocurre el encuentro entre los cuatro sobrevivientes y los jinetes de Diego de Alcaraz.

[11] Se refiere a los fértiles valles de Sonora.

[12] Más adelante indica que cuando los alcanzan Castillo y Dorantes, éstos traían más de 600 indígenas como compañía.

[13] Lázaro de Cebreros, quien había participado en la conquista del noroeste de México, llevada a cabo por Guzmán.

[14] Superior de Cebreros, con jurisdicción en toda la provincia de Culiacán, en el moderno estado de Sinaloa.

[15] Mil kilómetros aproximadamente: desde Cabo Florida a Sinaloa.

[16] Era, en 1536, la capital de la Nueva Galicia, ubicada donde hoy se erige la ciudad de Jalisco. Los españoles arribarían a Ciudad de México el martes 25 de julio de 1536, tras ocho años del naufragio.

[17] Es de suponer que se trata de “otros” metales preciosos; ya que, al menos las esmeraldas, se los habían olvidado (capítulo XXXIII).

[18] Párrafo traducido por mí de su trabajo Álvar Núñez Cabeza de Vaca, Relación, que presentara en Early Ibero/Anglo Americanist Summit en Tucson, Arizona, en mayo del 2002.

 

Referencias

Adorno, Rolena. “Discourses on Colonialism: Bernal Díaz, Las Casas, and the Twentieth-Century Reader”, MLN Hispanic Issue, 1998, 103, 239-258.

-. (1999): Álvar Núñez Cabeza de Vaca. His Account, His Life, and the Expedition of Pánfilo de Narváez. University of Nebraska Press, Lincoln & London.

-.“The Negotiation of fear in Cabeza de Vaca’s Naufragios”. Representations,1991, 33,163-199.

Cabeza de Vaca, Álvar Núñez. (1988): Naufragios. Ed. Juan Francisco Maura. Cátedra, Madrid.

Cristóbal Colón: textos y documentos completos. (1982). Ed. Consuelo Varela. Alianza, Madrid.

Fuentes, Carlos. El espejo enterrado. (1995). Fondo de Cultura Económico, México.

Howard, David A. Conquistador in chains: Cabeza de Vaca and the Indians of the Americas. (1977). The University of Alabama Press, Tuscaloosa.

Pastor Bodmer, Beatriz. The Armature of the Conquest. (1992). Stanford University Press, California.

Spitta, Silvia: “Chamanismo y cristiandad: Una lectura de la lógica intercultural de los Naufragios de Cabeza de Vaca”, Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, 1993, 38, 317.

Todorov, Tzvetan (1998): La conquista de América: el problema del otro. Siglo XXI, México.

 

© Bernardo E. Navia 2010

Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

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