La indiada, Lu Matzar y Benito Xocop:
tres soluciones estéticas a un mismo conflicto de identidad nacional

Emiliano Coello Gutiérrez

Université de Poitiers - CRLA-Archivos


 

   
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Resumen: Representaciones de la figura del indígena en la novela guatemalteca del siglo XX, desde el criollismo (años 30) hasta la publicación de El misterio de San Andrés (1996), de Dante Liano.
Palabras clave: indígena, novela guatemalteca, siglo XX.

 

Desde la época del descubrimiento y la conquista, la visión del mundo que los europeos introdujeron en América se enfrenta con el problema de cómo asir, desde las categorías de pensamiento occidentales, ese mundo desconocido que los españoles se encontraron al otro lado del Atlántico. Como se sabe, en muchas ocasiones esto se tradujo, más que en un deseo de comprender, en un deseo de asimilar a toda costa (e interesadamente o no) estas nuevas realidades americanas al imaginario europeo, que desde el principio las reconvierte y las reinventa.

Así ocurre con la figura del indígena, cuyo apelativo “indio” es ya propiamente una ficción. Desde la génesis de Hispanoamérica el aborigen ha sido concebido como un ser tan ligado a la naturaleza que carece casi totalmente de idiosincrasia. Esta idea (o, mejor dicho, esta ilusión) ha sido útil para que, a lo largo de la historia del continente, tanto blancos como criollos o mestizos se sirvan del indígena en sus sueños de creación de un mundo nuevo o de distintos proyectos nacionales, dotando al “natural” de una fisonomía maleable que varía conforme a la ocasión y de una identidad que, aun siendo múltiple, está lejos de ser la suya.

Solo con la caída de las cosmovisiones unitarias y dogmáticas ha surgido una verdadera reflexión en torno a lo diverso que ha posibilitado el poder mirar con otros ojos la cuestión indígena, intentando quizá por primera vez acceder a ella desde el punto de vista del otro, de ese otro no occidental. Pero véase cómo se articula todo esto a partir de algunos ejemplos de la narrativa guatemalteca del siglo veinte.

La novela criollista surge en Guatemala en la época en que gobierna el país el general Jorge Ubico (1931-1944). Existe una correspondencia entre la ideología de la dictadura y la forma de entender el mundo que se deriva de la obra de autores como Carlos Wyld Ospina o Flavio Herrera. Hay en las novelas de estos una suerte de fatalismo de estirpe naturalista, con la diferencia de que en el naturalismo el medio que oprime a los personajes, y que es el causante de sus taras físicas y espirituales, es concebido como un producto histórico, y por tanto contingente y modificable, mientras que en la obra de Wyld Ospina y de Flavio Herrera el hombre es entendido como una extensión de la naturaleza, cuyas salvajes y crueles reglas y jerarquías es inútil querer cambiar. Entronca, pues, la narrativa de estos autores guatemaltecos con una suerte de criollismo telúrico al que se adscriben del mismo modo el colombiano José Eustasio Rivera o el chileno Mariano Latorre. No hay en las creaciones de estos novelistas ni un ápice de intencionalidad social, contrariamente al criollismo de tipo reformista de Rómulo Gallegos, Ciro Alegría o Jorge Icaza, por citar a algunos.

En El tigre (1932), de Flavio Herrera, la vida en el trópico, que modifica el carácter de los hombres, es definida a través de pautas biológicas. La selva es violencia destructiva, acoso constante y, como contrapeso necesario, pasión sexual omnipresente. La vida y la muerte irrumpen con brutalidad, y de ese caos se extrae una belleza morbosa: “Trópico. Entredevoramiento perpetuo. Tragedia cotidiana. Imperio del tigre, de la víbora, del gavilán… ¡Colmillo y garra!” [1].

Pero hay que aclarar que en este entorno hay una rígida jerarquía en la administración de la violencia, ya que solo los hacendados disponen de hombres y vidas. El indio, la indiada es vista como una masa amorfa de hombres silenciosos y melancólicos que barbotan un “dialecto” incomprensible y bárbaro, que comen tierra y creen en hechicerías, que son haraganes y violentos y aficionados al licor. Esta estampa pintoresca del indio justifica su explotación como bestia de carga, porque se trata de un ser irreductible a cualquier grado de civilización y cultura, por mínimo que sea.

Solo un personaje se idealiza en esta novela, y es el padre de Luis y Fernando, don Juan de León, un mestizo ambicioso que hizo fortuna declarando baldíos unos lotes de tierra pertenecientes a la comunidad indígena, a orillas del río Nahualate. Como puede verse, esta obra se corresponde con la idea de nación del general Jorge Ubico, él mismo un gran finquero, como Flavio Herrera.

Contrariamente a esto, Entre la piedra y la cruz (1948), de Mario Monteforte Toledo, surge como un fruto artístico de la ideología de octubre de 1944. El novelista cumple aquí con su papel de educador de las clases medias guatemaltecas (público al que la obra iba dirigida) en los valores de la revolución nacionalista y burguesa que liderara el doctor Juan José Arévalo entre los años 1944 y 1951.

En la novela, las causas de los males del país no tienen que ver tanto con la desidia de la raza caída (la india), cuanto con una presencia ajena (que en este caso son los alemanes pero que muy bien pudieran ser los gringos) que se ha adueñado del cultivo del café y ha ido arrebatando a los ladinos la hegemonía en este ámbito como en otros. La narración conmina a los guatemaltecos, tanto mestizos como naturales, los cuales tradicionalmente han constituido grupos de población dispersos y antagónicos, a que se hibriden para que puedan contrapesar la amenaza económica que supone el capital extranjero.

Para encarnar literariamente esta idea, Monteforte se vale del personaje de Lu Matzar, un indígena zutuhil que sufre el desgarro de vivir entre dos mundos, el de sus costumbres ancestrales y la atracción que desde muy joven siente por la cultura ladina, cuyos dioses poseían una “verdad metálica que podía más que los rajau del aire” [2].

En la novela los héroes no son los indígenas, sino los mestizos, es decir, esa clase que, en oposición a blancos, criollos y aborígenes, fue haciéndose con las riendas del país desde la Independencia. Ellos son (don Chepe y don Teófilo Castellanos, el uno un terrateniente medio, el otro un comerciante) los que permiten que Lu tenga acceso al mundo ladino, es decir, que se eduque en Sololá.

En Entre la piedra y la cruz es muy representativo el trato que don Teófilo da a su ahijado indio, al que acoge en su casa. Mientras que matricula a sus hijos en escuelas privadas (como parte de una educación que forma a las futuras elites del país), a Lu lo inscribe en una institución pública donde van a educarse los muchachos que proceden de las clases inferiores. Matzar reflexiona: “le causó cierto desasosiego enterarse de que los hijos de don Teófilo irían a una escuela privada y él a la Normal de maestros rurales” [3]. Y, efectivamente, nuestro protagonista se desempeña después como docente en un pueblo de indios cakchiqueles a los que de poco sirven las ciencias ladinas, condenados como están desde su nacimiento a labrar sus terrenitos estériles o a la vialidad.

Lu Matzar se instruye, sí, pero ese conocimiento se impone más que nada como una continua angustia que el personaje tiene ante la imposibilidad de torcer de algún modo el destino astroso de su raza. Al final de la obra, Lu se relaciona con la hija de Teófilo Castellanos (algo inverosímil, teniendo en cuenta que Margarita es una ladina que va a ser la heredera de un comerciante rico), es decir, tiene que aculturarse, renunciar a sus raíces, para medrar socialmente, como dejan muy claro las palabras con que se cierra la novela: “Si el indio no buscaba el vientre de una mujer ladina para hincharlo de vida, seguiría formando parte de la oscura nada melancólica, sin garra ni voz ni deseo de salvarse” [4].

Esto quiere decir que en la época se le proponen dos caminos al indígena: bien acceder al privilegio de la educación para seguir formando parte de los estamentos inferiores del conglomerado social, o bien mestizarse “a la mexicana” (lo cual, aun así, no es fácil, dados los prejuicios racistas de los ladinos), perdiendo casi totalmente las costumbres que le heredaron sus ancestros.

La ríspida y sangrante cuestión del acceso de los mayas a la tierra, que permitiría a este pueblo elegir libremente su destino, mestizo o no, se avizora inteligentemente en la novela, pero el autor no llega a desarrollarla. En la esfera política el gobierno de Jacobo Arbenz (1951-1954) sí dictó leyes para el reparto de la tierra y en contra del latifundio, lo que motivó la invasión militar norteamericana en junio de 1954.

Una Guatemala de finqueros o una Guatemala de pequeños burgueses… En ambos casos, al indígena se le atribuye una función que no le corresponde. Y esto no es muy diferente en lo relativo al pensamiento revolucionario. Luis Cardoza y Aragón, en Guatemala, las líneas de su mano (1955), desde presupuestos civilizadores derivados del iluminismo, habla de reeducar al indio, de integrarlo en la “superior” cultura de Occidente. Algunos de sus ensayos posteriores, como El río, novelas de caballería (1986) o Miguel Ángel Asturias, casi novela (1991), intentan evidenciar una mayor apertura hacia la diversidad étnica y cultural de Guatemala, pero el sueño de una patria revolucionaria pasa siempre por el socialismo, la ciudad letrada y la tecnología, a los que los mayas tendrían que adaptarse (o desaparecer) [5].

No es extraño que, desde la otra orilla, se produzcan reacciones en contra de ese fundamentalismo cultural ladino. Sería interesante referirse aquí, siquiera someramente, a El tiempo principia en Xibalbá, novela del indígena cakchiquel Luis de Lión publicada en 1985, aunque escrita entre 1970 y 1972. Esta obra plantea, desde el punto de vista del indio, la imposibilidad de una hibridación armoniosa entre la cultura sometida de los mayas y la idiosincrasia dominante del ladino. Los valores de esta última los representa en la novela la Virgen de la Concepción, patrona del pueblo, descrita de un modo muy significativo: “blanca, rosadita, pelo canche y sin trenzas, cuerpo fino” [6]. La imagen de la Virgen se convierte por tanto en el fetiche sexual de todos los hombres del poblado indígena, que desprecian a sus mujeres por considerarlas totalmente carentes de atractivo, de erotismo, solamente válidas en su función de guardianas del hogar y de las costumbres. He aquí que el deseo de todos los varones del pueblo es fecundar a la imagen sagrada, a la hembra ladina, que es un símbolo inequívoco de poder. Solo el indio Pascual consigue poseerla, tras reiterados intentos. Pero ante la avalancha de envidiosos que se prestan a sustituirlo, la Virgen de la Concepción aclara: “Pues les haría todos los milagritos que quisieran. Pero que eso sí, si con él se había metido había sido por pura casuanecesidad. Que no fueran a pensar que con todos sería igual. Que recordaran que eran inditos” [7]. Es decir, solo un milagro de grandes proporciones podría lograr que las dos razas se unan, aunque sea momentáneamente como en el caso de Pascual y la Virgen, la Ladina con mayúscula.

A partir de aquí, los hombres del pueblo destronan violentamente a la santa de pelo “canche” y la sustituyen por Concha, una prostituta india a la que sacan en procesión. Después de esto los personajes se transforman y accedemos directamente a la intencionalidad de la novela. Juan Caca es el esposo de Concha, a la que nunca tocó, porque su gran sueño era emparejarse y tener un hijo con una mujer ladina, proyecto que no tuvo éxito a causa de que todas lo rechazaban precisamente por ser indio. Juan Caca es, pues, virgen hasta que su mujer lo toma por la fuerza. Y Concha era una ramera famosa precisamente por su parecido con la Virgen de la Concepción. Pese a todo, era estéril. Cuando se despoja de su rol de mujer fetiche, propio de la cultura occidental pero no de la maya, puede quedar encinta de su marido y engendra en su vientre a un indio puro, sin mezcla. Desde el momento en que ambos esposos se liberan del sueño de alteridad, pueden vivir tranquilos, sin la agonía de forjarse a cada momento una identidad que no es la suya. Las últimas palabras de la novela son suficientemente reveladoras: “un día, un mediodía, en la casa de Juan Caca, la casa blanca, el gallo, único animal que existía en el patio, gallo sólo para lujo, hermoso, brillante, orgulloso, blanco, mientras la Concha le daba su maíz, se puso a cacarear como gallina y luego buscó un nido y se echó sobre él como si de repente se le hubiera ocurrido poner huevos. Entonces, esa noche, primero fue el viento…” [8]. El gallo es el ladino, la gallina es el indio, el maíz es el alimento sagrado de los mayas, de cuya sustancia está hecho el hombre en la cosmovisión indígena, y el viento es siempre un punto cero en la historia, que quizá pueda significar aquí una voluntad de rompimiento con el legado patriarcalista y reformista de la visión del mundo occidental.

Una tarea de síntesis entre ambos extremos se propone en la novela El misterio de San Andrés (1996), de Dante Liano, donde la identidad aparece concebida como un proceso de negociación no excluyente.

La estructura misma de la obra revela a las claras su bifrontismo, ya que el material novelesco está equitativamente repartido entre sus dos protagonistas, el indígena Benito Xocop y el ladino Roberto Cosenza. Asistimos, pues, al desarrollo de la personalidad de ambos, desde la infancia a la madurez, en sendos mundos, que tienen reglas y preceptos muy diferentes.

De los veinticinco capítulos totales que posee la obra, trece están dedicados a Benito Xocop y diez a Roberto Cosenza. Solo en dos ocasiones ambos personajes coinciden (en el capítulo primero de la segunda parte y en el último de la tercera), y en ambas Cosenza está del lado de acá de los poderes, protegido en su condición de mestizo culto, mientras que Benito Xocop se encuentra en la periferia, donde recibe el castigo.

La obra está enclavada en la época de transición entre el gobierno de Jorge Ubico Castañeda y la presidencia de Juan José Arévalo. Precisamente en ese intersticio se produce la matanza de San Andrés, que el gobierno revolucionario interpreta en términos políticos, como un atentado de los indios, que apoyaban al general Federico Ponce, contra la ciudadanía izquierdista de San Andrés.

En esta dirección han de ubicarse las palabras que el teniente Salán dirige a Roberto, las cuales se empeñan en adjudicar al indígena motivaciones y necesidades ajenas: “Estos pueblos necesitan mucha civilización, Robertío, y ustedes los intelectuales tienen una gran responsabilidad por delante. Hay que edificar desde el suelo, porque nada está hecho” [9].

Gracias a los capítulos en que la acción se centra en el ámbito maya podemos conocer que la matanza no tiene componente político alguno. Simplemente un oficial del juzgado quiere desposeer a los indios de sus tierras, declarando baldíos sus terrenos. Para ello les exige los títulos de pertenencia, que custodia en la municipalidad, a la que posteriormente prende fuego. Los indígenas, que interpretan esto como una nueva traición, descargan su ira contra todos los ladinos de San Andrés.

En la novela el entorno del mestizo occidentalizado se caracteriza por su pobreza de espíritu, que contrasta con el innegable progreso material. Las ideas políticas se corrompen, el amor se vende, la riqueza puede estar sustentada sobre el fango y la religión es una pantomima. Ello se opone a la pureza moral del indio y a sus costumbres milenarias. Por eso Cosenza siente que su ser vacila, distante por igual del fanatismo progresista de los suyos y de la dimensión indígena, a la que no pertenece ni por raza ni por cultura. Por esa causa, en el último capítulo Roberto Cosenza se aproxima a Benito Xocop, en la cárcel, para extraer de él el testimonio de los hechos, un testimonio que deviene un alegato identitario maya que habrá de publicarse en los periódicos y después formará parte del material de una novela, nuestra novela.

De esa fusión de la palabra oral del indígena y del alfabeto del ladino, puede colegirse la propuesta del autor, el sueño de una Guatemala interétnica e intercultural, donde ambas identidades coexistan sin anularse, necesitando siempre la una de la otra para forjar un ser colectivo común. Una verdadera Guatemala con frente apolínea y penacho de Kukulkán.

 

* Este trabajo ha sido realizado en el marco de una beca postdoctoral MAE-AECI (para el curso 2007-2008) del Ministerio de Asuntos Exteriores español.

NOTAS

[1] HERRERA, Flavio: El tigre, Guatemala, Editorial Universitaria, 1984, p. 139.

[2] MONTEFORTE TOLEDO, Mario: Entre la piedra y la cruz, México, Costa-Amic, 1948, p. 193.

[3] Ibid., p.152.

[4] Ibid., pp. 301-302.

[5] RODRÍGUEZ CASCANTE, Francisco: “Identidad y modernidad: el discurso del mestizaje en Luis Cardoza y Aragón”, Intercambio, San José, nº 2, año 2, enero-diciembre 2003, pp. 79-89.

[6] DE LIÓN, Luis: El tiempo principia en Xibalbá, Guatemala, Artemis-Edinter, 1997, p. 63.

[7] Ibid., p. 72.

[8] Ibid., p. 103.

[9] LIANO, Dante: El misterio de San Andrés, México, Praxis, 1996, p. 369.

 

BIBLIOGRAFÍA

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© Emiliano Coello Gutiérrez 2010

Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

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