Moriscos en clandestinidad:
la aplicación literaria de la taqiyya islámica
en la obra Amar después de la muerte de Pedro Calderón de la Barca

Benedetta Belloni

Università Cattolica del Sacro Cuore
Milano - Italia
benedetta.belloni@unicatt.it


 

   
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Resumen: Al empezar la obra Amar después de la muerte, Calderón pone en escena la representación de una ceremonia secreta morisca. El dramaturgo construye un espacio descriptivo perfectamente adherente a la realidad histórica, otorgando al espectador la posibilidad de vislumbrar el ámbito clandestino de los cristianos nuevos de moros. Este trabajo propone realizar una reflexión que empiece por ese primer instante literario y que mueva hacia una observación de la modalidad con la que la práctica de la disimulación, la taqiyya, se presenta en la obra. Según esta misma línea investigativa, la praxis criptoislámica -ese hábito tan distintivamente morisco y atestiguado históricamente incluso en el manuscrito aljamiado del Mancebo de Arévalo- quizás se muestre, por su íntima condición, de manera opuesta a la conducta visiblemente reveladora del autor que ambiciona desvelar al público la esencia secreta de una práctica exclusivamente reservada al conjunto morisco. En definitiva, el teatro calderoniano descubre fragmentos ocultados de historia y remite explícitamente el misterio de la minoría. El autor posiblemente aspire a que la subjetividad española se confronte con la alteridad clandestina morisca, utilizando precisamente la circunstancia literaria para consentir la revelación y la consecuente comunicación de la verdad histórica.
Palabras clave: Calderón de la Barca, Amar después de la muerte, moriscos, taqiyya

 

1. Introducción

La jornada primera de la obra calderoniana Amar después de la muerte abre con la representación de una celebración ritual criptomusulmana en la que toda la comunidad morisca granadina participa de manera secreta. La ceremonia se interrumpe secamente al oír llamar al portal de la morada. El cadí indica a todos los presentes proceder al disimulo.

Calderón construye en la primera escena de la obra un espacio descriptivo en el que todos los elementos proporcionados se muestren útiles para la recreación de un oculto contorno religioso que sea funcional al sucesivo despliegue de los eventos dramáticos. La imagen inicial de la zambra morisca, protagonizada por los musulmanes granadinos, lleva al espectador en medio de una característica manifestación cultural criptoislámica de los siglos XVI y XVII. Las sensaciones que desbordan de la misma escena son principalmente las de exclusividad y de clandestinidad: la impresión que efectivamente algo obscuro y oculto esté pasando en los escondrijos de esa morada morisca es indudablemente patente y secreto se vuelve palabra clave de la escena.

Es precisamente en este momento dramático que la literatura se hace reflejo de la historia: en un solo verso el dramaturgo guarda y desvela el horizonte cultural y religioso de una minoría rechazada y fuertemente combatida durante mucho tiempo por las autoridades cristianas. Calderón, entonces, graba el pasado auténtico de los moriscos y lo reelabora en forma literaria.

Antes que el violento episodio de la expulsión definitiva de 1609 cogiese forma y fuerza, la comunidad morisca solía actuar en el contexto social con el objetivo de proteger su futura supervivencia como minoría. Delante de duras actitudes de intransigencia y persecución, traducidas a lo largo del tiempo en diversos edictos reales, los moriscos defendían animosamente su íntimo espacio cultural y religioso por medio de diferentes esfuerzos. Uno de los más evidentes fue la creación de una insólito registro lingüístico escrito, la aljamía [1], que, según los estudiosos, representaría un efectivo instrumento en mano morisca para la conservación de una muy comprometida realidad cultural y religiosa. Unas teorías sugieren que el uso del alifato árabe valiese principalmente como medio de ocultamiento y como garantía de secretividad para la transmisión del saber: para Juan Penella, en específico, los moriscos solían emplear la grafía árabe como código cifrado para impedir que las autoridades inquisitoriales accediesen a los más íntimos argumentos de la comunidad [2]. Sin embargo, otras hipótesis, como por ejemplo la de Ottmar Hegyi, se contraponen a esta misma teoría explicando que “tanto las autoridades estatales como las de la Inquisición disponían sin duda de expertos en lengua árabe, y por lo tanto el empleo de tal escritura no hubiese servido para nada si el único motivo hubiera sido el de ocultar el contenido” [3]. Más bien, según Hegyi, la clave de la elaboración de este nuevo registro escrito parece residir más creíblemente en cuestiones ideológicas: la aljamía pues se mostraría como señal de distinción y de pertenencia a la umma islámica [4] y su finalidad sería la de atestiguar el credo y afirmar la identidad de la colectividad como comunidad musulmana [5]. Efectivamente las obras literarias aljamiadas eran, por la mayor parte, producciones de carácter religioso que conservaban en sí los contenidos fundamentales de su tradición, o sea, referencias muy precisas a la doctrina islámica a través de traducciones del Corán o de la Sunna. En las elaboraciones literarias aljamiadas se testimonia, por lo tanto, que el vínculo entre lengua escrita y contenido transmitido se hace imprescindible puesto que la forma (grafía árabe) se vuelve vehículo exclusivo del contenido (doctrina religiosa). La defensa de los valores musulmanes empezó, entonces, también a partir del utilizo de este nuevo código tratando de asegurar de esta manera el proceso de transmisión cultural.

Otra tentativa hacia la tutela de la identidad fue la muy frecuente actitud del disimulo, a la que la colectividad morisca recurría frente a las frecuentes circunstancias amenazadoras: un precepto de la doctrina islámica, la taqiyya [6], permitía efectivamente la aparente negación del credo religioso musulmán o, más bien, el ocultamiento de los más auténticos propósitos religiosos, exhibiendo conductas conformes a la línea católica. La apremiante incitación de las autoridades cristianas hacia la conversión masiva llevó en concreto a una falsa renuncia de la fe islámica: así como afirma Luce López Baralt en el ensayo “La angustia secreta del exilio: el testimonio de un morisco de Túnez”, los moriscos tuvieron que “optar por integrarse (a la fuerza en la mayoría de los casos) a una “españolidad” oficial, monolítica y católica” (López Baralt 1987: 43), aparentando de esta manera una conversión que tenía valor únicamente por representar un medio de amparo frente a las persecuciones inquisitoriales.

Subrayamos que el estado de duplicidad característico de la sociedad morisca se evidenciaba entonces en toda la representación de su ser. Desde los rituales religiosos, las manifestaciones culturales, la producción literaria y la lengua utilizada hasta las costumbres de la vida en general, la esencia de esta minoría se repartía entre la realidad y la apariencia, entre el ser y el parecer. El perfil morisco se exteriorizaba, por lo tanto, a través de diferentes formas aparentadas valiéndose del mimetismo cultural y religioso como único medio para subsistir. En el entramado de la obra dramática, entonces, Calderón ambiciona desvelar al público español un esencial aspecto de esa doble dimensión, revelando en definitiva una de las múltiples máscaras barrocas de la alteridad morisca.

 

2. La taqiyya islámica: de norma religiosa a recurso literario

Como hemos señalado, Calderón estrena la obra con el retrato de los moriscos reunidos clandestinamente en la morada del qadí tocando instrumentos y salmodiando coros con sabor a orgullo de raza y religión. Con la intención de crear un entorno especificadamente morisco e introducir al espectador en ello, veamos como Calderón recurre a la representación del elemento de la zambra precisamente por su función de agregación colectiva [7]. El autor escoge además al qadí como primer interlocutor de la escena por el importante oficio que desenvolvía en el contexto de la colectividad morisca y, en sentido más amplio, en la musulmana. El qadi asume entonces en la obra de Calderón el papel de portavoz del colectivo morisco y parlamenta legitimando con firmeza la celebración de la zambra frente a la oposición de las autoridades cristianas:

Cadí       ¿Están cerradas las puertas?

Alcuzcuz       Ya el portas estar cerradas.

Cadí       No entre nadie sin la seña
y prosígase la zambra.
Celebremos nuestro día,
que es el viernes, a la usanza
de nuestra nación, sin que
pueda esta gente cristiana
(entre quien vivimos hoy
presos en miseria tanta)
calumniar ni reprender
nuestras ceremonias.
(Calderón de la Barca 2008: 79)

La ilegalidad del acto morisco se divisa prontamente en la referencia a la petición de la contraseña necesaria para participar a la reunión clandestina: la sugerencia del autor al veto cristiano para la realización de actos religiosos y culturales de matriz islámica está subrayado, entonces, a partir de las primeras palabras del diálogo teatral. La alusión literaria del dramaturgo a la condición de opresión cultural sufrida por la comunidad morisca corresponde perfectamente a las circunstancias históricas a las que se hace referencia. De hecho, hay que recordar que habitualmente el vínculo que une historia y producto literario se caracteriza por marcas evidentes puesto que el impacto de la historia sobre un autor depone trazas profundas en su creación: en nuestro caso confirmamos aún más la función indispensable atribuida a la historia para la constitución de un perfecto marco en el cual se pueda insertar el desarrollo de la trama de la obra.

Los antecedentes históricos relativos a las prohibiciones cristianas, con respecto a manifestaciones culturales y religiosas moriscas, remontan a los años siguientes la reconquista del reino nazarí de Granada, cuando la acción de conversión forzosa actuada por el cardenal Francisco Jiménez de Cisneros empezó a coger fuerza hacia finales del siglo XV y principios del siglo XVI [8]. La generosidad que había marcado los términos del acuerdo para la entrega del reino nazarí fue entonces suplantada por actitudes muy poco adherentes a las condiciones explicitadas previamente en las mismas Capitulaciones de 1491 [9]. En 1499, como consecuencia a la conducta cristiana totalmente irrespetuosa de los acuerdos, los mudéjares del Albaicín de Granada se sublevaron. Y desde allí muy prontamente el foco de la rebelión se expandió hacia las Alpujarras en 1500. Una vez reprimido el levantamiento, gracias también a la intervención del rey Don Fernando, los mudéjares se convirtieron masivamente al cristianismo por miedo a excesivas repercusiones de las autoridades. Probable reacción a este duro episodio de sublevación mudéjar fue la promulgación de la Pragmática Real del 12 febrero de 1502 destinada a los musulmanes del Reino de Castilla y León. El decreto les entregaba solamente dos posibilidades: conversión o exilio. La mayor parte de la súbditos musulmanes decidió por convertirse y quedarse en el territorio.

Según Domínguez Ortiz y Vincent es éste el momento histórico clave para poder empezar a definir los moros conversos con el sello de cristianos nuevos y moriscos. Asimismo los dos especialistas registran en la obra fundamental Historia de los moriscos que, entre los años 1500-1510, la percepción cristiana de la cuestión morisca sufrió un cambio radical: de hecho, a partir de 1511, se promulgó una sucesión de decretos reales que tenían en sí las bases del desarrollo y del fortalecimiento de una política antimorisca cada vez más intransigente y opresiva [10]. En diciembre de 1526, después de una junta convocada por iniciativa de Carlos V, se publicó un documento en el que se declaraban esencialmente las prohibiciones destinadas a la comunidad musulmana con la finalidad de circunscribir y reprimir todo lo que representaba la cultura y la religión morisca [11]. Domínguez Ortiz y Vincent definen así: “este documento tendía a la negación de todo particularismo morisco. […] Con él se formula una nueva definición de pertenencia al Islam al suelo español: se consideraba musulmán no sólo quien no abrazara la religión cristiana sino también todo aquel que conservara la menor costumbre ancestral que revelara su origen” (Domínguez Ortiz, Vincent 1993: 22).

La institución y la siguiente introducción en el tejido social del Tribunal de la Inquisición fue sin duda una de las señales más evidentes de la consolidación del programa político y religioso de la Corona. Este aparato afinadamente organizado, ajustado según las necesidades históricas de los diferentes monarcas españoles, se reveló como un perfecto instrumento dirigido hacia la eliminación de todas las herejías favoreciendo la salvaguardia de la unidad cristiana de la nación. El Santo Oficio, entonces, se ocupaba de ejecutar el control sobre los ciudadanos logrando consolidar al mismo tiempo el poder estatal: a lo largo de los siglos, el Tribunal se expresó siempre y sólo a través de la única forma que se había impuesto tener, o sea, a través de la violenta represión hacia los que no querían desconocer su fe y que no manifestaban la decisión de convertirse al catolicismo [12].

En nuestro caso, el objetivo del Tribunal fue el de desenraizar la herejía morisca del territorio a través de duras acciones de coacción. El violento ataque inquisitorial no se limitó únicamente a la supuesta dimensión herética de la religión islámica sino aspiraba a perseguir también al espacio de la identidad cultural colectiva de los seudo-conversos. Por medio de la disimulación cautelosa, facilitada por el precepto doctrinal islámico de la taqiyya, los cristianos nuevos de moros lograron aparentar una conversión auténtica para protegerse de las acusaciones y de las consecuentes sanciones proporcionadas por los defensores de la Santa Fe Católica, consiguiendo de tal manera una temporánea salvaguardia de su identidad religiosa y al mismo tiempo de sus vidas. Sin embargo, las fuertes sospechas en relación a la veracidad de tan rápidas y fáciles conversiones llevaron a la emanación de una sucesión de edictos que tenían el objetivo de desenmascarar la simulada adhesión a la nueva religión. Como evidencia Louis Cardaillac “a los moriscos se les reprocha la práctica de la religión católica «solo por cumplimiento», es decir, para satisfacer únicamente una obligación oficial” (Cardaillac 1978: 112). Veamos ahora lo que se ordenaba en el Edicto de Fe relacionado a la Secta de Mahoma:

Nos los Inquisidores contra la herética pravedad y apostasía por autoridad apostólica, etc. A todos los vecinos y moradores, estantes y residentes en todas las ciudades, villas y lugares de los dichos e distrito, de cualquier estado, condición, preeminencia o dignidad que sean […] vos exhortamos y requerimos que si algunos de vos supieredes, o hubieredes visto u oído decir que alguna o algunas personas, vivos presentes o ausentes, o defuntos, hayan hecho o dicho o tenido algunas opiniones heréticas contra lo que tiene y predica nuestra Santa Madre Iglesia de Roma, o que hayan dicho o afirmado palabras heréticas mal sonantes, escandalosas o de blasfemia heretical, contra Dios nuestro Señor y su Santa Fe Católica, o si saben que algunas personas han dicho o afirmado que la secta de Mahoma es buena y que no hay otra para entrar en el Paraíso. Y que Jesucristo no es Dios, sino profeta, y que no nació de nuestra Señora, siendo virgen antes del parto y en el parto y después del parto. O que hayan hechos algunos ritos y ceremonias de la secta de Mahoma por guarda y observancia della, ansí como si oviesen guardado los viernes por fiesta, comiendo carne en ellos o en otros días prohibidos por la Santa Madre Iglesia, diciendo que no es pecado, vistiéndose en los dichos viernes camisas limpias y otras ropas de fiesta […]. O que hayan ayunado el ayuno del Ramadán, guardando su Pascua, dando en ella a los pobres limosna, no comiendo ni bebiendo en todo el día hasta la noche, salida la estrella, comiendo carne o lo que quieren […]. O que hayan hecho el Guado, lavándose los brazos, de las manos a los codos, cara, boca, narices, oídos y piena y partes vergonzosas. O que hayan hecho después el zalá, volviendo la cara hacia la Alquibla, poniendose sobre una estera o poyal, alzando y bajando la cabeza, diciendo ciertas palabras en arábigo, rezando la oración del Anduliley y colo y laguahat y otras oraciones de moros. Y que no coman tocino ni beban vino por guardia y observancia de la secta de los moros […]. O si algunos se hayan casado o desposado según rito y costumbre de moros, y que hayan cantado cantares de moros, o hecho zambras o leylas con instrumentos prohibidos […]. O que hayan llamado, o invocado a Mahoma en sus necesidades diciendo que es profeta y mensajero de Dios, y que el primer templo de Dios fue la casa de Meca, donde dicen está enterrado Mahoma, […] lo digais y manifesteis ante Nos. (Jiménez Monteserín 1980: 501-514)

La apelación al precepto de la taqiyya resultó ser entonces el único medio al que los moriscos recurrían para poder resistir a las ofensivas inquisitoriales: la doctrina de la disimulación permitía por lo tanto que los moros conversos pudiesen actuar exteriormente de manera conforme a las tradiciones culturales y religiosas cristianas sin renunciar en la intimidad a su propio credo y a sus costumbres más arraigadas. Seguían entonces secretamente con la observancia de la doctrina realizando las cinco oraciones canónicas, el ayuno en el mes de Ramadán, y también con las rutinas cotidianas como trabajar el día del domingo, no comer cerdo y no beber vino, utilizar la lengua árabe sólo en círculos privados y mantener las vestimentas tradicionales.

En la obra Amar después de la muerte Calderón parece exponer ese aspecto cardinal de la conducta morisca a través de un único verso que se ofrece al público con toda su potente carga: el verbo “disimulemos” (Calderón de la Barca 2008: 81), insertado en un agitado diálogo entre el qadí y un morisco por una aparente situación de peligro, se concreta precisamente como el término clímax de la primera escena de la obra teatral. Se vuelve, de hecho, la palabra clave que pretende, en un abrir y cerrar de ojos, desvelar el misterio de la minoría morisca. Veamos, por lo tanto, que la forma se hace aquí vehículo del contenido: una sola palabra consigue descubrir fragmentos ocultados de historia y mostrar la auténtica cara morisca. El autor posiblemente aspire, en este preciso momento del drama, a que la subjetividad española se confronte con la alteridad clandestina morisca, utilizando precisamente la circunstancia literaria para consentir la revelación y la consecuente comunicación de un fragmento de verdad histórica.

(Llaman dentro muy recio)

Cadí       ¿Qué es esto?

Uno       Las puertas rompen

Cadí       Sin duda cogernos tratan
en nuestras juntas; que como
el rey por edictos manda
que se veden, la justicia,
viendo entrar en esta casa
a tantos moriscos, viene
siguiéndonos. (Llaman)
[…]

Uno       ¿Qué haremos?

Cadí       Esconder todos
los instrumentos y abran
diciendo que sólo a verme
vinisteis.

Otro       Muy bien lo trazas.

Cadí       Pues todos disimulemos. (Calderón de la Barca 2008: 80-81)

Louis Cardaillac traza un análisis del precepto musulmán remontándose a su origen y relatando su efectividad en el contexto morisco. La doctrina del disimulo encontraría su principio en los primeros momentos de desarrollo de la religión islámica, cuando la comunidad musulmana tuvo que enfrentarse a circunstancias desfavorables que podían comprometer su avance. Además, en su artículo, Cardaillac, siguiendo con la observación analítica de la taqiyya morisca, cita la definición de otro especialista, Juan Vernet, y marca el actitud del disimulo como “hipocresía legal” (Cardaillac 1978: 108): efectivamente hay que recordar que el utilizo morisco de la “precaución” se consideraba acto lícito (ar. halal), o sea, práctica permitida por los principios doctrinales de la religión islámica, exclusivamente por ser justificada dentro del texto coránico. Cardaillac señala en su artículo que Juan Vernet encontró legitimidad de la actitud del disimulo en la azora 16 del libro sagrado del Islam al versículo 106:

Sobre quien reniega de Dios después de su profesión de fe [-se exceptúa quien fue forzado, pero cuyo corazón está firme en la fe-], y sobre quien abre su pecho a la impiedad, sobre ésos caerá el enojo de Dios y tendrán un terrible tormento. (Vernet 2003: 234) [13]

Que la mayor parte de los moriscos españoles recurriesen al precepto de la taqiyya para preservarse de los castigos de un ambiente absolutamente hostil es tesis formulada por primera vez por Cardaillac en la obra Moriscos y Cristianos, un enfrentamiento polémico (1492-1640): una teoría sostenida de igual forma por muchos especialistas de historia morisca y de literatura aljamiada que trataron de encontrar comprobaciones concretas de esta tan específica conducta [14].

Uno de los testimonios literarios más importantes que atestigüe el utilizo morisco de la taqiyya islámica es un texto aljamiado que se encuentra en el manuscrito T13 de la Biblioteca de la Real Academia de la Historia de Madrid. Se trata de un dictamen legal, una fatwa, redactado por el Muftí de Orán y destinado en específico a los moriscos granadinos. A esta misma autoridad religiosa los moriscos se habían apelado para obtener una consulta en tema de práctica religiosa en relación a las conversiones forzosas que se estaban actuando en los reinos de Granada y Castilla al empezar el siglo XVI [15]. En el responsum el Muftí sentencia unas reglas que entregan a la colectividad morisca la posibilidad de mantener íntegra su fe manifestando una aparente adhesión a la religión católica. En ello se sugieren unas modalidades precisas para disimular su auténtica esencia:

[…] A nuestros hermanos, los que están encogidos sobre su religión, como quien está encogido sobre las brasas. Mantened la oración, aunque lo hagáis por medio de señas. Pagad el azaque aunque sea haciendo mercedes a los pobres, y aunque lo deis con vanagloria; pues Dios no ha de atender a vuestra actitud exterior, sino a la intención de vuestros corazones. Para cumplir con la purificación, os bañaréis en la mar o en el río; y si esto os fuese prohibido, hacedlo de noche, y os servirá como si fuese de día. […] Si a la hora de la oración se os obligase a ir a adorar los ídolos de los cristianos, formaréis intención de hacer la tacbir de alihram y de cumplir vuestra oración; y vuestra mirada se dirigirá hacia los ídolos cuando los cristianos lo hagan; […] Si os fuerzan a beber vino, bebedlo, apartando toda intención de cometer vicio. Si os obligan a comer cerdo, comedlo, purificando vuestra intención, y reconociendo su ilicitud, lo mismo que respecto de cualquier otra cosa prohibida. Si os casan con sus mujeres, estimadlo cosa lícita, pues ellos profesan una religión revelada. […] Si os colocan en la balanza de la infidelidad y os es posible disimular, hacedlo así, negando con el corazón lo que afirméis con vuestras palabras, al obrar forzados. (García Arenal 1975: 43-45)

La sentencia del Muftí de Orán lleva como fecha el mes de diciembre de 1504 y se remonta por lo tanto a los primeros momentos en que la acción católica empezó a empujar hacia la conversión masiva. La fatwa se muestra consecuentemente como extraordinario documento de legitimación de la conducta disimuladora de la comunidad morisca actuada a partir de principios del siglo XVI hasta el momento de la expulsión definitiva [16].

El largo periodo de tiempo caracterizado por el insistente control, los crueles ataques y la consecuente opresión de las autoridades hacia los súbditos moriscos fue intercalado, como ya hemos dicho, por la emanación de numerosos edictos reales en su contra. Sin duda, el episodio que representó el momento de máxima represión cultural y religiosa fue la promulgación de la Real Pragmática de 1567: el decreto, concebido por el Inquisidor general Diego de Espinosa y el soberano Felipe II, representó el ejemplo más alto de obstinación cristiana hacia la total aniquilación cultural y religiosa de la minoría, puesto que en éste se declararon definitivamente prohibidos todos los usos y costumbres juzgados de origen musulmana. Volviendo a nuestra obra, veamos como Calderón se propone retratar este preciso momento histórico a través de las palabras de Don Juan Malec, cristiano nuevo auténticamente convertido y figura significativa de la sociedad granadina, que, después de interrumpir la reunión ilícita, cuenta a la comunidad morisca lo que acaba de descubrir en la junta de gobierno de la ciudad de Granada:

Malec       Hoy entrando en el cabildo,
envió desde la sala
del Rey Felipe segundo
el presidente una carta,
para que la ejecución
de lo que por ella manda
de la ciudad quede a cuenta.
Abrióse, empezó en voz alta
a leerla el secretario
del cabildo; y todas cuantas
instrucciones contenía,
todas eran ordenadas
en vuestro agravio.
[…]
Las condiciones, pues, eran
algunas de las pasadas
y otras nuevas, que venían
escritas con más instancia,
en razón de que ninguno
de la nación africana,
que hoy es caduca ceniza
de aquella invencible llama
en que ardió España, pudiese
tener fiestas, hacer zambras,
vestir sedas, verse en baños,
ni oírse en alguna casa
hablar en su algarabía,
sino en lengua castellana.
(Calderón de la Barca 2008: 82-83)

Malec informa expresamente a la comunidad criptoislámica del inminente pregón del real decreto para provocar la explosión de la cólera morisca y poder conseguir venganza por una grave afrenta de honor puesta en obra en su contra por el cristiano viejo Don Juan Mendoza. Notamos como el viejo morisco pues se sirve de una trágica circunstancia que sacude a la colectividad por entero para alcanzar un objetivo personal. En la controversia debatida durante el consejo, Malec había sido severamente apostrofado como solapado defensor y partidario de la comunidad morisca granadina únicamente por ser individuo de origen moro: en las duras palabras pronunciadas por Mendoza todo el recelo y el rechazo de la clase dominante hacia la sociedad minoritaria parece estallar muy ásperamente:

Mendoza       Don Juan habla
apasionado, porqué
naturaleza le llama
a que mire por los suyos,
y así, remite y dilata
el castigo a los moriscos,
gente vil, humilde y baja. (Calderón de la Barca 2008: 83-84)

La ofensa dirigida a Malec se presenta, al fin y al cabo, como insulto a toda raza morisca. Por este motivo el viejo cristiano nuevo pide una consecuente reacción a toda la comunidad:

Malec       Este agravio que en defensa,
esta ofensa que en demanda
vuestra a mí me ha sucedido
a todos juntos alcanza,
pues no tengo un hijo yo
que desagravie mis canas,
sino una hija, consuelo
aflige más que descansa.
¡Ea, valientes moriscos,
noble reliquia africana!
Los cristianos solamente
haceros esclavos tratan;
[…] (Calderón de la Barca 2008: 85)

El armazón calderoniano parece entonces funcionar perfectamente puesto que se llegará a la inevitable situación de choque entre las dos comunidades. En la obra teatral, la afrenta sufrida y la consecuente venganza se convierten claramente en los efectivos motores de la sublevación morisca: la pragmática real de 1568 se representa como un fragmento de historia al que Calderón recurre únicamente para instituir un verosímil punto de partida de los eventos dramáticos [17]. El relato del episodio más relevante de la historia morisca, por lo tanto, no se constituye como propósito dramático principal sino únicamente como instrumento explotado para poner de relieve el “caso de la honra”. Manejando la representación de los hechos históricos solamente como marco narrativo, Calderón persigue una construcción más bien emocional de la fábula moviéndose patentemente hacia el objetivo barroco del género teatral, o sea, el molde de esos sentimientos y emociones capaces de llevar a la decisiva circunstancia de identificación entre espectadores y personajes. Lo que se puede comprobar entonces en la obra es la perfecta aplicación calderoniana de la norma lopesca que atestigua que “los casos de la honra son mejores, porque mueven con fuerza a toda gente” (Vega 2007: 20).

 

3. La taqiyya islámica como máscara barroca

Apariencia y verdad, la dicotomía distintiva del Siglo de Oro, oposición cardinal engendrada a partir de la desilusión del hombre barroco frente a una existencia inarmónica, muestra esencialmente su talante en toda exteriorización artística del siglo XVII en la que las formas excesivas, esos hiperbólicos y dinámicos impulsos, se ensamblan al fundamento ideológico, resultado de una visión unilateral y pesimista de la realidad. La contrastante actitud barroca, que se debate entre realidad e irrealidad, entre ser y parecer, entre ilusión y desengaño, fecunda nuevas formas de percibir el mundo y se revela a través de inéditas arquitecturas capaces de tramitar los contenidos procedentes del cambio socio-cultural. En específico, el teatro barroco llega a ser el microcosmos en el que el hombre logra reconocerse íntegramente ya que es el espacio donde la realidad se hace apariencia y donde la apariencia se vuelve realidad: la máquina teatral se vuelve entonces un instrumento ilusorio que consigue sintetizar todo contraste de la existencia humana, contribuyendo al brote de sentimientos de intensa conmoción y consecuente identificación [18].

Amar después de la muerte, obra calderoniana fechada aproximadamente en 1633, pertenece al conjunto de piezas teatrales clasificadas como “dramas o tragedias” en el que aparece de igual forma la obra maestra La vida es sueño [19]. Tareas literarias de diferente asunto y estructura pero del mismo fondo ideológico: ambas, de hecho, sintetizan el contrastante ánimo barroco y la complejidad del pensamiento de la época.

Al empezar la obra teatral de Amar después de la muerte, Calderón pone en escena la representación de una celebración secreta morisca. Revive, entonces, en este mismo instante dramático, el tópico medieval del theatrum mundi, ese juego escénico del teatro en el teatro, que el autor presenta aquí a través de una modalidad significativa distinta aunque con todas sus características principales. El recurso al artificio del metateatro parece confirmar la intención reveladora del autor; sin embargo, en este caso específico, la ficción dramática de la escena primera parece aplicada a la comunicación de una verdad imperfecta porque subjetiva [20]. El mise en abîme calderoniano se desarrolla, por lo tanto, como artificio que descubre fragmentos de historia real pero observados por un cristal exclusivo, el de la clase dominante: adentro de la obra primaria, resultado del centralismo cultural nacional, se reconoce la escenificación de otra menor, la de la marginalidad, producto secundario de tristes pliegues históricos. Calderón desvela al espectador un ambiente otro, ajeno, secreto, en definitiva, una realidad adversa: construye efectivamente un escenario paralelo y deja que los personajes se muevan en ello a lo largo de un camino ya establecido por la historia oficial. El marco de esa acción central encierra y consecuentemente aprisiona la dimensión marginal [21].

Si miramos la representación de la zambra morisca a través del filtro metateatral, nos damos cuenta de que posiblemente el propósito esencial del dramaturgo sea el de comunicar al público la presencia de otra capa de la realidad, o sea, una porción de verdad tan auténtica como la de la realidad misma. Una apariencia, entonces, que es producto del engaño teatral y que cobra vida con la reproducción de la obra misma. La realidad representada se hace doble y aparece en el escenario con su doble talante. Pues en la representación de la otra cara de lo visible emerge precisamente el mundo secreto de la alteridad morisca que consigue ocultarse detrás de la máscara del disimulo. Sorprendentemente el precepto doctrinal de la taqiyya islámica, que silencioso aparece en el texto teatral calderoniano mediante un único verso cifrado, se declara como metáfora barroca encerrando en sí el lema cartesiano del larvatus prodeo [22]. Enmascarar la esencia para proceder, resistir y sobrevivir: legitimada en su aparente autenticidad, la comunidad morisca, protagonista y espectadora de su misma representación, acepta la máscara y, disfrazada, esconde su verdadera cara. Avanza enmascarada entonces, como los actores del teatro [23], para cubrir la verdad y participar por lo tanto en el juego escénico de la comedia humana [24].

El precepto doctrinal islámico de la taqiyya se yuxtapone por lo tanto al concepto barroco de enmascaramiento cargándose de sus mismos valores. En un mundo presidido por la lucha y la desarmonía, el hombre morisco, optando por actuar en la sociedad mediante su índole dualística, parece declararse como perfecto hombre barroco: interpreta irreprochablemente ese tan específico contraste entre esencia y apariencia al ser éste el fulcro de su existencia y también indudable origen de su profundo desengaño [25]. Frente a la ostentación y a la fastuosidad, a la visibilidad y al exceso, el hombre morisco escoge lo contrario asumiendo una conducta que encubre y esconde y que aparenta su verdadera esencia: la disimulación, por lo tanto, se configura como instrumento que tutela la libertad interior, según la definición del filósofo y escritor Torquato Accetto, como único remedio para la defensa, como “mecanismo de protección contra la hostilitas mundi” (Accetto 2005: 16).

Según Accetto [26], no se puede indicar la disimulación como una actitud equivalente a la mentira puesto que invita únicamente al recogimiento y a la prudencia, al contrario de la simulación que considera como acto censurable al comprender en sí propósitos muy poco sinceros:

Io tratterei pur della simulazione, e spiegherei appieno l'arte del fingere in cose che per necessità par che la ricerchino; ma tanto è di mal nome, che stimo maggior necessità il farne di meno; e benché molti dicano: "Qui nescit fingere nescit vivere", anche da molti altri si afferma che sia meglio morire, che viver con questa condizione. […] In sostanza il dissimular è una professione della qual non si può far professione, se non nella scola del proprio pensiero. Se alcuno portasse la maschera ogni giorno, sarebbe piú noto di ogni altro, per la curiosità di tutti; ma degli eccellenti dissimulatori, che sono stati e sono, non si han notizia alcuna (Accetto - ed. electrónica) [27].

Sebastián Torres, en el prólogo a la edición de la obra de Torquato Accetto, aclara el pensamiento del filósofo italiano con respecto al hecho de que la disimulación implique un sólido vínculo con el elemento de la prudencia al ser ésta cómplice de garantía y de salvaguardia del hombre que acepta sostener esa actitud enmascarada. Afirma Torres que:

La prudencia es un “arte de vivir” (ars vivendi) entendido como “arte de supervivencia”, concepción pagana inscripta en el virtuoso rey Salomón: “El que guarda su boca, guarda su vida, pero el que mucho abre sus labios, arma un desastre”; también “el que guarda su boca y su lengua, su vida guarda de angustias”. […] frente a la posibilidad de ser arrebatado por las pasiones y simular lo que no es, la prudencia aconseja guardar silencio, no mostrar lo que es, puesta esta es la máxima del cuidado de sí. Un conocimiento del sí que posibilita el autocontrol: “La ciencia del prudente es comprender su camino” (Accetto 2005: 29).

En una sociedad regida por el decorado de las apariencias donde el disfraz se presenta como símbolo de veracidad y el engaño como fórmula moral, la colectividad morisca muestra adaptarse al compás barroco y explota el sistema convencional utilizando, al igual que la colectividad española, una máscara de cobertura [28]. Íntimamente no se repliega al mundo de los convencionalismos marcados por la sociedad del tiempo, al ser absolutamente anticonvencional en su esencia: el hombre barroco español aspira a la aceptación social para obtener admiración, respeto y estima de los demás, mientras el hombre barroco morisco, contrariamente, no ambiciona a ningún tipo de confirmación social puesto que no se siente parte de la sociedad misma. En esta dirección, entonces, se puede afirmar que el morisco, al no conformarse con los modelos vigentes, no consigue perder su identidad y tampoco deja que los otros la anulen; al contrario el español, obsesionado por el anhelo de aprobación social, se sirve de la máscara para acodarse espontáneamente a la convención, arriesgando a veces que su misma reputación sea derrochada [29].

Resumiendo, entonces, los rasgos de la conducta enmascarada del hombre barroco morisco en comparación a la del hombre barroco español en la sociedad del siglo XVII, se puede afirmar que el primero suele actuar optando por esconder su propia naturaleza y su íntimo estatus criptoislámico llevando una máscara y aparentando, aventajado por el precepto de la taqiyya, un verídico cambio de trayectoria hacia la convención cultural y religiosa española de ese tiempo. Consecuencia de esta actitud morisca disimuladora es indiscutiblemente una dimensión de apariencias engañosas que impide la transparencia y provoca la sospecha por parte de la otra fracción de la realidad social. El objetivo morisco aprovecha, por lo tanto, del mimetismo como armadura de defensa y se dirige hacia el logro de una condición de convivencia civil para poder subsistir y seguir existiendo como minoría. Por lo que se refiere al hombre barroco español, hay que evidenciar que su obstinación de ostentación personal le lleva a hacerse gala de su rango social y de su honor, intentando ganar admiración entre los pertenecientes de su misma clase. La máscara a la que recurre es entonces la de la convención vacía que mueve hacia la exteriorización de la apariencia a través del empleo de símbolos y valores que la sociedad misma tramita. Reflexionando acerca del disfraz del hombre barroco español, hay que concluir, entonces, que indudablemente su propósito aspira sólo al alcance del éxito social y a la realización de ambiciones personales.

De cualquier manera, los resultados de ambas las actitudes de disimulación, aunque perpetuadas con modalidades diferentes y sobretodo por desemejantes motivos, son el engaño y la falsedad, considerando que “siendo ásperas e imposibles de malear a placer, la autenticidad y la verdad resultan siempre incómodas, […] por lo tanto la verdad es el gran enemigo de la época. En todos los terrenos su lugar lo ocupará la impostura. Ésta es la única lógica posible, la única lógica del momento histórico, por fatal que fuese” (Canavese 2003: 188).

 

4. Conclusiones

La taqiyya, precepto doctrinal islámico al que la comunidad morisca recurre para protegerse de la represión de las autoridades cristianas, surge en la obra calderoniana Amar después de la muerte no sólo como referencia histórica precisa, de la que se intenta emprender un breve recorrido en la primera parte de este estudio, sino también como metáfora que refleja la actitud barroca del conflicto entre realidad y apariencia. En el segundo segmento del trabajo, de hecho, la taqiyya se analiza como instrumento de legitimación de la máscara, como el criterio que privilegia lo visible para preservar lo oculto, como el elemento que mueve hacia el engaño. Al igual que el disfraz barroco, eje de la estética de las apariencias, la taqiyya patrocina la actitud del mimetismo como única vía de integración social, mostrándose definitivamente como el paradigma del dúplice talante morisco. Pues, efectivamente, la dualidad se ofrece como concepto clave de la obra de Calderón, siendo núcleo fundamental del esquema reiterado en los distintos niveles dramáticos y asimismo valor trascendental en el que se asienta toda cultura barroca.

 

Notas:

[1] El término aljamía encuentra su origen en la palabra árabe al-ajamiya que significa “lengua extranjera, no árabe”, voz que se contrapone a al-arabiya, la lengua perfecta y pura del Corán, utilizada por la culta élite musulmana de la península para la redacción de documentos privados, y también por la población únicamente para motivos litúrgicos. Nos referimos a la aljamía para definir la lengua romance escrita en caracteres árabes e utilizada por los moriscos españoles entre los siglos XVI y XVII. El empleo de este idioma fue excepcional fuera de Castilla y Aragón y de hecho la mayor parte de la literatura aljamiada fue producto de estas zonas en específico. Para más información sobre el tema, véase Luce LÓPEZ BARALT, Huellas del Islam en la literatura española, Madrid, Hiperión, 1989, pp. 119-148, Míkel de Epalza, Los moriscos antes y después de la expulsión, Madrid, Editorial Mapfre, 1992, pp. 114-118, María del Mar Gómez Renau, “La lengua aljamiada y su literatura: una variante islámica del español”, Castilla: Estudios de literatura, n. 25, 2000, pp. 71-83, Luis F. Bernabé Pons, Los moriscos. Conflicto, expulsión y diáspora, Madrid, Catarata, 2009, pp. 66-84.

[2] Cfr. Luce LÓPEZ BARALT, “La angustia secreta del exilio: el testimonio de un morisco de Túnez”, en Hispanic Review, 55 (1987), p. 45. López Baralt refiere de la tesis de Juan Penella acerca del utilizo morisco de la aljamía. En particular, escribe López Baralt, Penella cree que la transcripción en caracteres árabes fue súbitamente abandonada por los moriscos al refugiarse éstos en los territorios del Maghreb, porque, a su aviso, no tenían más necesidad de esconder los textos y su contenido.

[3] Ottmar HEGYI, “El uso del alfabeto árabe por minorías musulmanas y otros aspectos de la literatura aljamiada, resultantes de circunstancias históricas y sociales análogas”, en Actas del Coloquio Internacional sobre Literatura Aljamiada y Morisca, Madrid, Gredos, 1978, p. 148.

[4] Nos referimos a la umma como a la comunidad islámica fundada por Mahoma y basada en el sentido de fraternidad que une quienes se reconozcan en el mensaje de Dios enviado a los hombres a través del Profeta.

[5] Luis F. Bernabé Pons explica de esta manera el uso de la aljamía: “La aljamía permite a los moriscos castellanos y aragoneses mantener su pensamiento musulmán con las herramientas de su tiempo y, por tanto, deviene asimismo una forma de cohesión de la comunidad”, cfr. Luis F. BERNABÉ PONS, Los moriscos. Conflicto, expulsión y diáspora, Madrid, Catarata, 2009, p. 69.

[6] Se trataría de un precepto dogmático enlazado con el ramo chií de la religión islámica cuyo pensamiento se refiere al ocultamiento, y no a la negación, de la fe musulmana únicamente ante una condición de real peligro puesto que, según el credo chií, la vida es un don divino que el fiel debe preservar en cualquier manera. Sobre el tema vid. Louis Cardaillac, “Un aspecto de las relaciones entre moriscos y cristianos: polémica y Taqiyya”, Actas del Coloquio Internacional sobre Literatura Aljamiada y Morisca, Madrid, Gredos, 1978, pp. 107-122 y Leonard P. Harvey, “Una referencia explícita a la legalidad de la práctica de la Taqiyya por los moriscos”, Sharq al-Andalus, 12 (1995), pp. 561-563.

[7] El vocablo zambra está recogido por Covarrubias en el Tesoro de la lengua castellana o española en que se define como “dança morisca. En rigor zambra vale tanto como música de soplo o silvo, podque se dança al son de dulçaynas y flautas”, Sebastián de COVARRUBIAS OROZCO, Tesoro de la lengua castellana o española, 1611, p. 425. (Edición digitalizada consultada en http://www.archive.org).

[8] Francisco Jiménez de Cisneros (1436-1517), Cardenal, Arzobispo de Toledo y tercer Inquisidor General de Castilla.

[9] Se muestran aquí algunas de las condiciones favorables para los moros, negociadas por el Rey Boadbil y los Reyes Católicos y presentes en el acuerdo de entrega del reino de Granada: “Que el rey Abdilehi y sus alcaides, cadís, alfaquís, meftís, alguaciles, sabios, caudillos y escuderos, y todo el común de la ciudad de Granada y del Albaicín y arrabales, y de la Alpujarra y otros lugares, serán respetados y bien tratados por sus altezas y ministros, y que su razón será oída y se les guardarán sus costumbres y ritos, y que a todos los alcaides y alfaquís les dejarán cobrar sus rentas y gozar de sus preeminencias libertades, como lo tienen de costumbre y es justo que se les guarde./Que sus altezas y sus sucesores para siempre jamás dejarán vivir al rey Abí Abdilehi y a sus alcaides, cadís, meftís, alguaciles, caudillos y hombres buenos y a todo el común, chicos y grandes, en su ley, y no les consentirán quitar sus mezquitas ni sus torres ni los almuédanes, ni les tocarán en los hadices y rentas que tienen para ellas, ni les perturbarán los usos y costumbres en que están./Que siendo entregadas las fortalezas, sus altezas y el príncipe don Juan, su hijo, por sí y por los reyes sus sucesores, recibirán por sus vasallos y súbditos naturales, debajo de su palabra, seguro y amparo real, al rey Abí Abdilehi, y a los alcaides, cadís, alfaquís, meftís, sabios, alguaciles, caudillos y escuderos, y a todo el común, chicos y grandes, así hombres como mujeres, vecinos de Granada y de su Albaicín y arrabales, y de las fortalezas, villas y lugares de su tierra y de la Alpujarra, y de los otros lugares que entraren debajo deste concierto y capitulación, de cualquier manera que sea, y los dejarán en sus casas, haciendas y heredades, entonces y en todo tiempo y para siempre jamás, y no les consentirán hacer mal ni daño sin intervenir en ello justicia y haber causa, ni les quitarán sus bienes ni sus haciendas ni parte dello; antes serán acatados, honrados y respetados de sus súbditos y vasallos, como lo son todos los que viven debajo de su gobierno y mando./Que no consentirán que los cristianos entren en las mezquitas de los moros donde hacen su zalá sin licencia de los alfaquís, y el que de otra manera entrare será castigado por ello./Que los moros no darán ni pagarán a sus altezas más tributo que aquello que acostumbran a dar a los reyes moros./Que ningún moro ni mora serán apremiados a ser cristianos contra su voluntad; y que si alguna doncella o casada o viuda, por razón de algunos amores, se quisiere tornar cristiana, tampoco será recibida hasta ser interrogada”, Luis del MÁRMOL CARVAJAL, Historia del [sic] rebelión y castigo de los moriscos del reino de Granada, Alicante, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2001.

[10] “El primer paso se dio quizás en 1508. En su famoso memorial, Francisco Núñez Muley alude a una R. cédula expedida en esta fecha que limitaba el uso de vestiduras moriscas […]. En cambio sabemos de cinco documentos promulgados en 1511, uno de 20 mayo reglamentando el uso y forma de objetos que podrían utilizarse como armas, por ejemplo, los cuchillos; otro de 10 de junio relativo a los libros árabes y otros tres acerca de la manera de sacrificar las reses y (20 de junio) al papel de los padrinos y madrinas. Estas medidas eran el resultado de una política deliberada de los medios oficiales, decididos a destruir las peculiaridades de la cultura morisca. […] Como su aplicación inicial resultó muy limitada, las medidas se reiteraron en febrero de 1512: además de insistir sobre el sacrificio de reses para consumo y vestimenta, se prohíbe a los moriscos ejercer la profesión de monedero y se trata de impedir la ayuda a los corsarios berberiscos. Disposiciones complementarias sobre estos extremos se dictaron en 29 de julio de 1513 y 10 de mayo de 1520”, Antonio DOMÍNGUEZ ORTIZ, Bernard VINCENT, Historia de los moriscos, Madrid, Alianza, 1993, pp. 21-22.

[11] “Sus diferentes artículos prohibían o limitaban el empleo del árabe escrito u oral, el porte de vestidos, tales como la almalafa, el de amuletos, alhajas o cualquier otro símbolo de pertenencia al Islam, la circuncisión, la propiedad de esclavos y armas, la manera ritual de matar los animales de consumo, los movimientos de población. Los matrimonios serían objeto de una estricta vigilancia. Y para mejor reprimir toda infracción a las reglas dictadas se decide instituir en Granada un tribunal de la Inquisición”, Antonio DOMÍNGUEZ ORTIZ, Bernard VINCENT, op. cit., p. 22.

[12] Para mayor información sobre el tema de la organización estructural de la Inquisición vid. Jaime CONTRERAS, “Los modelos regionales de la Inquisición española: consideraciones metodológicas” en José María SÁNCHEZ NISTAL, Problemas actuales de la historia, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 1993 y Jaime CONTRERAS, “The social infrastructure of the Inquisition: Familiars and Commissioners”, en The Spanish Inquisition and the Inquisitorial Mind, ed. de Ángel Alcalá, Boulder, Colo., Columbia University Press, 1987, pp. 133-158.

[13] En este fragmento del Corán se subrayan entonces las condiciones de auténtica sinceridad que el fiel debe respetar en relación a la práctica de la disimulación: sin el cumplimiento de éstas el actitud del hombre se consideraría impío y las penas de Allah resultarían sin duda atroces. En las palabras del Corán es evidente y fundamental la certificación de la omnisciencia de Dios y de su absoluto juicio con respecto a las acciones humanas: “Tanto si ocultáis lo que hay en vuestros pechos como si lo mostráis, Dios lo conoce y conoce lo que hay en los cielos y en la tierra. Dios es poderoso sobre toda cosa”, Juan VERNET, op. cit., p. 47.

[14] En el texto introductorio a la edición de la Fatwa del Muftí de Orán, publicada por la Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, la profesora María Jesús Rubiera Mata sugiere el paralelismo entre el fenómeno morisco de la disimulación cautelosa y el nicodemismo. El término hace referencia a la actitud de ocultamiento de quien tenga cualquiera orientación (ideológica, política o religiosa) y que mire a esconderla conformándose exteriormente con las opiniones dominantes. El historiador Carlo Ginzburg recuerda, en el prólogo de su obra, que la voz fue introducida en el lenguaje historiográfico moderno por Delio Cantimori y que “egli definì più in generale “nicodemismo” l’atteggiamento di simulazione e dissimulazione di coloro che “tenevano celata la propria fede, aspettando per manifestarla che cessasse il timore del martirio, e facendo intanto atto di ossequio alle autorità ecclesiastiche dei paesi dove si trovavano”. Igualmente Cantimori, sugiere Ginzburg, indagó la conducta del disimulo con respecto a los ambientes de los heréticos italianos del siglo XVI. Vid. Carlo GINZBURG, Simulazione e dissimulazione religiosa nell'Europa del Cinquecento, Einaudi, Torino,1970, pp. XI-XII.

[15] Cfr. Louis CARDAILLAC, op. cit., p. 109-110.

[16] En un artículo publicado en la revista especializada Sharq Al Andalus, dedicado a la bibliografía del eminente profesor Leonard Patrick Harvey, Luis F. Bernabé Pons hace referencia al importante estudio del profesor americano sobre la taqiyya morisca publicado en las Actas del primer congreso de Estudios Árabes e Islámicos de Córdoba de 1962. Bernabé Pons, retomando la conclusión de Harvey, afirma que el dictamen del Muftí de Orán, Ahmad Ibn Abi Yumu'a, es “extraña fatwa que iba contracorriente de todo el pensamiento teológico-legal sunní al permitir a los moriscos permanecer en España ocultando su verdadera religión, se convertirá en texto mencionadísimo y una de las columnas vertebrales de toda una teoría del “disimulo” morisco”, cfr. Luis F. BERNABÉ PONS, “Bibliografía de Leonard P. Harvey”, en Sharq Al Andalus 16-17 (1999-2000), pp. 13-20.

[17] En el estudio preliminar de su edición de la obra, Erik Coenen observa que “no parece muy plausible que Calderón haya querido ofrecer con ello una interpretación histórica alternativa. Habrá pretendido más bien provocar en el espectador una reacción de compasión […]”, Pedro CALDERÓN DE LA BARCA, op. cit., p. 18.

[18] Emilio Orozco Díaz, en su fundamental ensayo sobre la teatralidad barroca, explica de esta manera el sentido de la representación teatral: “Una tale esasperazione della teatralità, che implica quella di tutto ciò che ad essa è esterno, adombrando un mondo inconsistente di inganno e di finzione, rispecchia nel suo significato più profondo una grave e angosciante concezione di vita, vista come una realtà apparente, mutevole e fittizia, che s’identifica con la commedia: tutto il mondo si trasforma in teatro, perché la vita tutta è teatro”, cfr. Emilio OROZCO DÍAZ, Teatro e teatralità del barocco. Saggio di introduzione al tema, Pavia, Ibis, 1995, p. 27.

[19] La clasificación de la obra calderoniana a la que se hace referencia se encuentra detallada en la Biblioteca de Autores Clásicos, en particular en el portal temático dedicado a Calderón de la Barca, presente en la Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, cfr. http://www.cervantesvirtual.com/bib_autor/calderon/.

[20] El recurso metateatral se considera estrategia para desvelar significaciones recónditas, para comunicar el sentido de éstas mismas, proponiendo una reflexión final. Al igual del “play-within-the play” puesto en escena en la obra shakesperiana Hamlet, la representación de la zambra morisca en Amar después de la muerte anuncia el carácter artificioso de la misma representación teatral; sin embargo, hay que recordar que el propósito metateatral (el de investigar, descubrir y revelar la verdad) se modifica parcialmente en la obra calderoniana al retratar el autor una manifestación de la colectividad minoritaria a través de la perspectiva de la clase dominante. Pues la verdad que comunica Calderón al público a través del acto metateatral es una verdad necesariamente arbitraria.

[21] Posiblemente en nuestra obra la puesta en escena de la estructura de las cajas chinas pueda exponer principalmente el mismo esquema proporcionado en El gran teatro del mundo, aunque caracterizado por menos énfasis religiosa, o sea, la idea que en el teatro del mundo cada uno tenga su papel asignado y que actúe según el guión entregado por el mismo Autor de la obra. Manuel Sito Alba reflecciona sobre la técnica de la metateatralidad en la obra calderoniana y de manera particular aplica esas reflecciones a la obra El gran teatro del mundo: “En Calderón el recurso al refinamiento de lo metateatral tiene especial relieve […]. Nos encontramos con un tratamiento amplificador y que en cierto modo es de distinto signo: la obra que ve el público -además de encerrar en ella, como en trabajo de taracea, otra obra teatral menor y alusiones a tipos de representaciones, cosa habitual en otros autores-, forma parte, a su vez, de un conjunto mayor, de otro espectáculo grandioso; sencillamente, de la propia creación divina, de toda la naturaleza. […] Nos encontramos por tanto con que la obra que ve el público no encierra solamente otra que contemplan los personajes de ella, convertidos en espectadores, sino que dicha representación está comprendida en una entidad superior, que desborda los límites de lo teatral, el universo”, cfr. Manuel SITO ALBA, “Metateatro en Calderón: el gran teatro del mundo”, en Calderón: Actas del Congreso internacional sobre Calderón y el teatro español del Siglo de Oro (Madrid, 8-13 de junio de 1981), publicadas bajo la dirección de Luciano García Lorenzo, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1983, vol. II, pp. 789-802.

[22] René Descartes en 1619 escribía en las primeras líneas de las Cogitationes privatae: “Ut comœdi, moniti ne in fronte appareat pudor, personam induunt, sic ego hoc mundi teatrum conscensurus, in quo hactenus spectator exstiti, larvatus prodeo”, René DESCARTES, Œuvres de Descartes, Charles Adam, Paul Tannery (ed. de), J. Vrin, Paris, 11 voll. (A.T.), X 213, 4-6. “Al igual que los actores, para que no les aparezca en el rostro el rubor de la vergüenza, llevan la máscara, del mismo modo yo, a punto de salir a este teatro del mundo, del que hasta ahora fui espectador, avanzo enmascarado”, cfr. Antonio NEGRI, Descartes político, Madrid, Ediciones Akal, 2008, p. 35. El filósofo reflexionó sobre la necesidad de enmascarar las ideas para ampararse de las secuelas del escepticismo de su tiempo.

[23] También el humanista Erasmo de Rotterdam, en su obra más famosa, recurre a la metáfora de la vida como comedia reflexionando sobre las máscaras llevadas por los individuos. En el capítulo XXXIX afirma “Ahora bien: ¿Qué es toda la vida mortal sino una especie de comedia donde unos aparecen en escena con las máscaras de los otros y representan su papel hasta que el director del coro les hace salir de las tablas? Éste ordena frecuentemente a la misma persona que dé vida a diversos papeles, de suerte que quien acababa de salir como rey con su púrpura, interpreta luego a un triste esclavo andrajoso. Todo el mecanismo permanece oculto en la sombra, pero esta comedia no se representa de otro modo”, Erasmo de ROTTERDAM, Elogio a la locura, Alicante, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 1999.

[24] “Construcción de un mundo imaginario donde la apariencia se afirma como realidad, donde la máscara y los efectos escénicos instauran la ilusión y, al mismo tiempo, dejan entrever su ruptura, el espectáculo teatral barroco se alimenta de la exuberancia sensorial y de la magia, de la profusa riqueza alegórica, de la máscara y del disfraz. La máscara y el disfraz representan elementos importantes del arte y de la sensibilidad barrocos: personajes y situaciones multiformes que eluden cualquier intento de definición, juego, conflicto del ser y parecer, gusto de lo complicado y de lo sorprendente”, cfr. Vítor Manuel de AGUIAR E SILVA, Teoría de la literatura, Madrid, Gredos, 1972, p. 290.

[25] Del mismo modo en que el hombre barroco se interroga frente a la angustia existencial abandonándose a reflexiones teológicas aliviadoras, el hombre morisco se enfrenta a meditaciones escatológicas, frente a la despiadada realidad en la que le tocó vivir, aceptando sin ninguna duda las consecuencias del dictamen divino. Aunque de manera distinta, entonces, el espacio teológico cobra valor esencial en ambas dimensiones.

[26] Torquato Accetto fue filósofo y escritor napolitano que vivió en la primera mitad del siglo XVII. Su nombre se enlaza sobre todo al libelo Della dissimulazione onesta, publicado en Nápoles después de su muerte en 1641.

[27] Torquato ACCETTO, Della dissimulazione onesta, (edición electrónica consultada en http://www.liberliber.it/biblioteca/a/accetto/della_dissimulazione_onesta).

[28] Gabriela Fernanda Canavese sugiere que la moral de la civilización barroca se enlaza estrictamente al concepto artístico tramitado por la misma, puesto que “tanto la ética como la estética de la civilidad barroca definen el ser por el parecer, la esencia por la apariencia y la ilusión, lo superfluo antes que el decoro, priorizándose la exhibición de los marcadores exteriores de la respetabilidad como la vía de integración en un tejido social que “no admite disidencias ni tolera el espectáculo de los que hieren la fórmula común [porque] la máscara es una convención, el ser de un modo particular, pero sin poder elegir”, cfr. Gabriela Fernanda CANAVESE, “Ética y estética de la civilidad barroca: Coacción exterior y gobierno de la imagen en la primera modernidad hispánica” en Cuadernos de historia de España, vol. 78, Buenos Aires, 2003, pp. 167-188, (edición electrónica en

[29] A este respecto recuérdese el emblemático episodio literario sobre el conflicto entre ser y parecer que se encuentra en el tratado tercero de la obra anónima picaresca Lazarillo de Tormes. En el capítulo protagonizado por el hidalgo y Lázaro mismo, el autor lanza una aguda crítica del sentimiento de la honra y de su cerrada moral al retratar el pobre escudero aparentando bienestar para preservar su honor. Lázaro, en uno de los más famosos monólogos de la obra, reflexiona sobre el conflicto entre la verdad y las apariencias y así parlamenta: “¡Grandes secretos son, Señor, los que Vos hacéis y las gentes ignoran! ¿A quién no engañará aquella buena disposición y razonable capa y sayo? ¿Y quién pensara que aquel gentil hombre se pasó ayer todo el día sin comer, con aquel mendrugo de pan que su criado Lázaro trujo un día y una noche en el arca de su seno, do no se le podía pegar mucha limpieza, y hoy, lavándose las manos y cara, a falta de paño de manos se hacía servir de la halda del sayo? Nadie, por cierto, lo sospechara. ¡Oh, Señor, y cuántos de aquéstos debéis Vos tener por el mundo derramados, que padescen por la negra que llaman honra, lo que por Vos no sufrirán!”, Anónimo, Lazarillo de Tormes, Madrid, Anaya, 1985, p. 82.

 

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© Benedetta Belloni 2011

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