Voces, cuervos y granos de maíz
Un mito mesoamericano recreado en La feria

Norma Esther García Meza

Centro de Estudios de la Cultura y la Comunicación
Universidad Veracruzana
ngarcia35@hotmail.com


 

   
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Resumen: Los ejes sobre los cuales elaboré el presente artículo son: la identificación la primera persona del plural -que condensa dos de los rasgos de la cosmovisión mesoamericana- en algunos textos antiguos y el carácter dialógico de la obra de Arreola asociado a su particular concepción del lenguaje. El trabajo artístico con las voces, la memoria antigua y los imaginarios colectivos, permite que en el universo ficcional de la novela La feria se incorpore el carácter mítico contenido en el Popol Vuh. Las enunciaciones del personaje se convierten, así, en una especie de homenaje que el escritor le brinda a este libro considerado sagrado y que es portador de una memoria ancestral recuperada por el poder de la oralidad.
Palabras clave: voces, mito mesoamericano, memoria antigua, lenguaje oral.

 

1) La enunciación de la primera persona del plural en antiguos textos indígenas mesoamericanos

Enrique Florescano, uno de los estudiosos de la memoria antigua, asegura que los principales rasgos de la cosmovisión que la sustenta son: la noción de lo colectivo y la importancia otorgada al pasado. El primero refiere el cúmulo de conocimientos que los pueblos mesoamericanos tienen respecto a todo aquello que les da identidad y que les permite mantener vivos los vínculos con sus antepasados. Al respecto el estudioso señala lo siguiente:

En Mesoamérica la memoria oral, visual y escrita es [...] un producto colectivo, obra de la actividad y las interacciones del grupo, la tribu o el pueblo. En estas sociedades la memoria es un instrumento dedicado a conservar los conocimientos necesarios para sobrevivir. La experiencia que se almacenó [...] era lo que el grupo deseaba y necesitaba recordar [...] la memoria mesoamericana descansa en las reglas de remembranza del lugar y de fijación de imágenes [...] siempre registra el año en que ocurrieron los acontecimientos y el lugar [...] Además de ser una memoria marcada por el acontecer temporal, la memoria mesoamericana acudió al uso intensivo de los símbolos y las imágenes [...] inmediatamente después de la Conquista en todas partes los antiguos pueblos y los recién fundados actualizaron sus mecanismos orales y visuales para recordar el pasado, adquirieron algunas de las técnicas europeas para registrar los hechos históricos e inventaron nuevas formas de conmemorar sus tradiciones y heredarlas a sus descendientes [2]

El segundo contiene la historia y las vivencias ancestrales y es recordado permanentemente para darle sentido al presente y al porvenir:

El pasado era constantemente revitalizado porque su recordación le confería fundamento, valor y sentido a los acontecimientos presentes, pues a semejanza de lo creado en el momento de la fundación primigenia, lo acontecido en un tiempo remoto tenía el encanto de lo que había podido resistir sin deterioro el desgaste del tiempo [...] todos los pueblos mesoamericanos le rindieron un culto fervoroso al pasado. Lo que para estos pueblos era estimable y valioso, como el origen de la agricultura, el calendario y las artes, se hacía remontar al principio de todas las cosas, a un tiempo legendario, que estaba ornado de prestigio y era objeto de veneración [...] el pasado era una realidad que se actualizaba constantemente y una presencia evocada por todas las artes y medios [3]

Los dos rasgos se funden y se manifiestan en todas aquellas formas mediante las cuales se ha recuperado la memoria antigua. Entre las que se encuentran aquellas que han sido transmitidas mediante la oralidad como los mitos, las leyendas y los rituales, cuyo contenido está formado por eventos que señalan las vivencias colectivas experimentadas por sus antepasados, en tiempos y espacios diversos, y que son narrados desde la enunciación de un “nosotros”. La primera persona del plural se erige así una especie de condensación tanto la noción de lo colectivo como la importancia que los pueblos mesoamericanos otorgaban al pasado. Su presencia es una constante en algunos de los antiguos textos indígenas. Por ejemplo, en los llamados Colloquios de los Doce [4] resulta evidente el sentido colectivo que portan las declaraciones de los sabios nahuas ahí reunidos. Escuchemos sus voces en el extenso párrafo que cito a continuación:

Señores nuestros, muy estimados señores: / Habéis padecido trabajos para llegar a esta tierra. / Aquí, ante vosotros, / os contemplamos, nosotros gente ignorante… / Y ahora ¿qué es lo que diremos? / ¿qué es lo que debemos dirigir a / vuestros oídos? / ¿Somos acaso algo? / Somos tan sólo gente vulgar… / Por medio del intérprete respondemos, / devolvemos el aliento y la palabra / del Señor del cerca y del junto. / Por razón de él, nos arriesgamos / por esto nos metemos en peligro… / Tal vez a nuestra perdición, tal vez a nuestra destrucción, / es sólo a donde seremos llevados. / (Mas) ¿a dónde deberemos ir aún? / Somos gente vulgar, / somos perecederos, somos mortales, / déjennos pues ya morir, / déjennos ya perecer, / puesto que ya nuestros dioses han muerto. / (Pero) Tranquilícese vuestro corazón y vuestra carne, / ¡Señores nuestros / porque romperemos un poco, / ahora un poquito abriremos /el secreto, el arca del Señor, nuestro (dios). / Vosotros dijísteis /que nosotros no conocemos / al Señor del cerca y del junto, / a aquel de quien son los cielos y la tierra. / Dijísteis / que no eran verdaderos nuestros dioses. / Nueva palabra es esta, / la que habláis, / por ella estamos perturbados, / por ella estamos molestos. / Porque nuestros progenitores, / los que han sido, los que han vivido sobre la tierra, / no solían hablar así. / Ellos nos dieron / sus normas de vida, / ellos tenían por verdaderos, / daban culto, / honraban a los dioses. / Ellos nos estuvieron enseñando / todas sus formas de culto, / todos sus modos de honrar (a los dioses). / Así, ante ellos acercamos la tierra a la boca, / (por ellos) nos sangramos, / cumplimos las promesas, / quemamos copal (incienso)/ y ofrecemos sacrificios (las negritas son mías) [5]

Otro ejemplo de la presencia del “nosotros” -condensando los dos rasgos de la cosmovisión mesoamericana- está contenido en los Huehuehtlahtolli [6] o discursos de los ancianos:

[...] Porque somos el alivio, porque somos el remedio, somos águilas, somos ocelotes [...] Con dificultad se vive así en la tierra. Nos es arduo, nos es pesado a nosotros, gente del pueblo, a los que no llegamos, a los que no nos elevamos, los que no venimos a mostrarnos. En nuestro muslo, en nuestra cadera, en nuestro cuello se suspenderá sólo un poquito, una cosa mínima de arenita, fibrita de maguey y lo que beberemos, lo que comeremos, nuestro mantenimiento, nuestro sustento [...] Así andan diciendo los viejos: para que no siempre andemos gimiendo, para que no estemos llenos de tristeza, el Señor Nuestro nos dio a los hombres la risa, el sueño, los alimentos, nuestra fuerza y nuestra robustez [...] Por un lugar difícil caminamos, andamos aquí en la tierra [...] Y en cuanto a nosotros, que por tu medio tengamos renombre, que seamos glorificados. Y tú llega a ser feliz, mi niña, mi muchachita, pequeñita. Acércate al Señor Nuestro, al Dueño del cerca y del junto (las negritas son mías) [7]

Pero es en el Popol Vuh [8] donde la noción de lo colectivo y la importancia otorgada al pasado alcanzan una dimensión mayor no sólo porque uno de los significados del nombre que recibe es “El libro de la comunidad” [9] sino porque ambos rasgos están asociados al origen de los seres humanos:

[...] Luego dieron las gracias al Creador y al Formador: —¡En verdad os damos gracias dos y tres veces! Hemos sido creados, se nos ha dado una boca y una cara, hablamos, oímos, pensamos y andamos; sentimos perfectamente y conocemos lo que está lejos y lo que está cerca. Vemos también lo grande y lo pequeño en el cielo y en la tierra. Os damos gracias, pues, por habernos creado, ¡oh Creador y Formador!, por habernos dado el ser, ¡oh abuela nuestra!, ¡oh nuestro abuelo!, dijeron dando las gracias por su creación y formación (las negritas son mías) [10]

 

2) Arreola, su concepción del lenguaje y el diálogo con obras diversas

Es posible que, precisamente por la presencia de estos rasgos en el Popol Vuh, Arreola haya puesto la atención en uno de los mitos que lo conforman para recrearlo en La feria. La anterior formulación tiene sentido si consideramos que la obra de Juan José Arreola dialoga tanto con las obras de los escritores pertenecientes a la tradición literaria de la que forma parte -y que se caracterizó no sólo por haber transformado valores artísticos, al incorporar el humor, la ironía y la parodia como elementos desenmascaradores y desestabilizadores del orden establecido, sino por recuperar la oralidad en el trabajo de creación artística-, como con la tradición literaria que lo antecede [11] y con todos aquellos textos que son resultado del trabajo artístico con el lenguaje o en los que el lenguaje escrito y la tradición oral confluyen para dar testimonio del devenir humano, como es el caso del Popol Vuh.

El eje central que permite establecer este diálogo entre tradiciones y obras diversas es una festiva y gozosa concepción del lenguaje que reconoce las raíces que éste tiene en el acontecer social e histórico y que, al trabajarlo artísticamente, logra revelar tanto contradicciones, simulaciones y engaños, como prácticas humanas individuales y colectivas fincadas en la solidaridad y la fraternidad.

Es esta concepción del lenguaje la que orienta el trabajo artístico de Arreola con el cual logra celebrar y fijar en la memoria el devenir de la existencia humana con sus resquicios, sus conflictos, sus complejidades, sus creencias y sus imaginarios. Se trata de un lenguaje vivo en el que abundan el humor, la ironía y la parodia, elementos artísticos que intervienen en la construcción de discursos lo mismo cargados de solemnidad como de irreverencia, de sencillez como de grandilocuencia, doctos y populares, antiguos y contemporáneos; que son resultado de la reelaboración artística de diversas voces cuyas visiones del mundo le imprimen intencionalidades divergentes a los universos recreados. Por ello, no me extrañaría que el hecho de que uno de los mitos del Popol Vuh aparezca recreado en su novela constituya una especie de homenaje a este libro sagrado que es portador de una memoria ancestral recuperada por el poder de la oralidad.

 

3) Voces, cuervos y granos de maíz

Hay un momento crucial en La feria en el que las voces, los cuervos y los granos de maíz se entrecruzan como los hilos de un gran telar. Esos hilos son el resultado del trabajo artístico de Arreola con el lenguaje, la memoria antigua [12] y los imaginarios colectivos [13] . Tal momento crucial se produce cuando la voz narradora, después de señalar que los cuervos vuelan sobre los sembrados al ras de los surcos, que graznan, se paran y picotean la tierra como si buscaran algo y de hacer que los lectores veamos cómo Layo le apunta a un cuervo con su escopeta [14] , le da la palabra a Juan Tepano, representante y guía de los tlayacanques, para que sea él quien comience a relatar una serie de acontecimientos que aluden a uno de los mitos mesoamericanos más importantes: el de la creación del hombre sobre el universo que, como ya he mencionado, aparece narrado en el Popol Vuh. Antes de que esto ocurra Juan Tepano se dirige a Layo para reconvenirlo de que no dispare: “A los cuervos no les tires, Layo. Nomás espántalos. Son cristianos como nosotros y no les hacen daño a las milpas. Nomás andan buscando y buscando entre los surcos. Buscan los granos de maíz. Como que se acuerdan de dónde los enterraron, pero luego se les olvida” [15] . Son los primeros rasgos de la instauración en la novela de una singular cosmovisión [16] , como veremos después de escuchar nuevamente la voz de Juan Tepano: “— Nomás espántalos, pero no les tires. Los cuervos son como tú y como yo. Andan arrepentidos buscando y buscando lo que se comieron por el camino, cuando venían volando en la noche con su grano de maíz en el pico. Pobres, no tienen la culpa de haber caído en la tentación” [17] . La utilización de la segunda persona del singular hace evidente que se está dirigiendo a un solo individuo, pero en el momento en el que explica que la incesante búsqueda realizada por los cuervos se debe al grano que se comieron, se produce un deslizamiento y se dirige hacia un “ustedes” que revela la presencia de los demás escuchas:

Ustedes ya no se acuerdan, pero los cuervos trajeron otra vez el maíz a Zapotlán, cuando nos lo quitaron las gentes de Sayula, de Autlán, de Amula y de Tamazula. Todos vinieron y nos quitaron el maíz. De pura envidia de que aquí se daba mejor que allá. Aquí se da mejor que en todas partes y por eso nuestra tierra se llamaba Tlayolan, que quiere decir que el maíz nos da vida [18] .

Se pone de manifiesto así uno de los rasgos centrales de la cosmovisión de los pueblos antiguos [19] : el carácter colectivo que, como vimos en el inicio, está presente en algunos de los antiguos textos indígenas que condensan la memoria ancestral.

Mediante la intervención de los cuervos para recuperar el maíz, se incorpora en la novela el sentido mítico contenido en el Popol Vuh, específicamente el que se desprende del siguiente fragmento:

Se juntaron, llegaron y celebraron consejo en la obscuridad y en la noche; luego buscaron y discutieron, y aquí reflexionaron y pensaron. De esta manera salieron a la luz claramente sus decisiones y encontraron y descubrieron lo que debía entrar en la carne del hombre. Poco faltaba para que el sol, la luna y las estrellas aparecieran sobre los Creadores y Formadores. De Paxil, de Cayalá, así llamados, vinieron las mazorcas amarillas y las mazorcas blancas. Estos son los nombres de los animales que trajeron la comida: Yac [el gato de monte], Utiú [el coyote], Quel [una cotorra vulgarmente llamada chocoyo] y Hoh [el cuervo]. Estos cuatro animales les dieron la noticia de las mazorcas amarillas y las mazorcas blancas, les dijeron que fueran a Paxil y les enseñaron el camino de Paxil. Y así encontraron la comida y ésta fue la que entró en la carne del hombre creado, del hombre formado; ésta fue su sangre, de ésta se hizo la sangre del hombre. Así entró el maíz [en la formación del hombre] por obra de los Progenitores (las cursivas y las negritas son mías) [20]

La naturaleza mítica de los cuervos, la que les permite cumplir una misión trascendental, igual como sucede en el mito cosmogónico, es llevada del tiempo y el espacio de la creación del hombre, narrada en el Popol Vuh, al tiempo y el espacio del relato narrado en La feria por Juan Tepano (“pero los cuervos trajeron otra vez el maíz a Zapotlán”). El personaje hace hincapié en el carácter mítico primigenio [21] del maíz como elemento vital que dio origen a la humanidad [22] y ofrece una definición que coincide con el significado de Tlayolan “Lugar del maíz desgranado” [23] , cuando afirma “y por eso nuestra tierra se llamaba Tlayolan, que quiere decir que el maíz nos da vida”. La naturaleza antigua de la memoria y del mito es resaltada simultáneamente cuando se dirige a sus interlocutores y les dice: “Ustedes ya no se acuerdan”, y deja entrever que pertenecen a generaciones recientes que reciben, por la intercesión de un viejo, la herencia de sus ancestros. Por constituirse como un ejercicio de recordación, en el que aparecen vacíos de información, o secuencias fragmentadas, lo expuesto por Juan Tepano nos acerca a otro rasgo de la memoria antigua: la narración que sus herederos hacen de los mitos se caracteriza por una sucesión incompleta que, no obstante, alcanza una misma secuencia cuando se reúnen las distintas versiones que refieren los episodios del origen del cosmos y del significado de la vida humana [24] .

Sin dejar de dirigirse al grupo de escuchas, Juan Tepano va incorporando, poco a poco, otros rasgos de la memoria antigua:

Pero los vecinos nos hicieron guerra entre todos. Nos quitaron primero la sal y luego se llevaron las mazorcas, todas, sin dejarnos ya ni un grano para la siembra. Y nos cercaron el llano, guardando todos los puertos para que nadie pudiera pasar. Y entonces Tlayolan se llamó Tzapotlán, porque ya no comíamos maíz, sino zapotes y chirimoyas, calabazas y mezquites. Andábamos descriados, ya sin fuerzas para la guerra [25]

En el fragmento anterior hay varios elementos que remiten a la memoria antigua. La mención de la sal, por ejemplo, actualiza el ritual realizado por los antiguos mesoamericanos en honor a la diosa Huixtocíhuatl [26] , y alude al papel decisivo que este ingrediente tuvo en la creación de rutas comerciales y al carácter beligerante que desempeñó para el establecimiento de nuevos territorios [27] . Pero lo que, definitivamente, destaca las huellas de la memoria ancestral es la referencia que hace de las mazorcas y de los granos de maíz, en tanto que se les delinea como componentes indispensables para la vida humana. En la cultura mesoamericana el maíz [28] , tanto en forma de mazorca como en forma de grano, es un elemento vital que da sentido a la existencia del cosmos y de los individuos [29] . Es esta significación la que se recupera cuando Juan Tepano explica cómo, al quedarse sin maíz para sembrar, el pueblo todo pierde su identidad. Los frutos con los que los antiguos pobladores de Tlayolan sustituyen al maíz conformaron el entorno natural de los pueblos mesoamericanos y todos se consumían [30] , así que lo significativo no radica en que se alimentaran con ellos sino en que se trata de un hecho forzado por el despojo experimentado; todo lo cual subraya su trascendencia vital no sólo como alimento sino como componente mítico [31] . Este carácter está contenido, también, en el nuevo nombre que recibe el pueblo: “Tzapotlán”, lugar de origen del dios Xipe Tótec [32] , uno de los dioses más importantes en la cultura mesoamericana, cuya presencia está asociada a la fecundidad [33] Este dios es uno de los cuatro hijos de Ometecuhtli y Omecíhuatl, pareja divina de la cual se hablará más adelante. “Tzapotlán” es, además, el nombre de uno de los pueblos conquistados por Quetzalcóatl poco tiempo antes de su muerte acontecida en Tlapallan [34] . Es, precisamente, el carácter mítico el que comienza a predominar en toda la narración. Escuchemos lo que cuenta Juan Tepano:

Pero tuvimos un rey y su nahual era cuervo. Se hacía cuervo cuando quería, con los poderes antiguos de Topiltzin y Ometecutli. Se hacía cuervo nuestro rey, y se iba volando sobre los sembrados ajenos, entre los cuervos de Sayula, de Autlán, de Amula y de Tamazula. Y veía que todos tenían el maíz que nos quitaron. Y como su nahual era cuervo, supo que los cuervos buscan y esconden las cosas. Y con los poderes antiguos de Topiltzin y Ometecutli, nos enseñó a todos para que nos volviéramos cuervos. Y un año limpiamos las tierras, que todas estaban llenas de chayotillo, de garañona y capitaneja. Limpiamos y labramos la tierra, como si tuviéramos maíz para sembrarla. Y cuando comenzaron las lluvias, ya para meterse el sol, nos hacíamos cuervos y nos íbamos volando para buscar el maíz que sembraban las gentes de Sayula, de Autlán, de Amula y de Tamazula [35] .

El principal rasgo de la cosmovisión mesoamericana que se recrea aquí es aquel que consiste en fusionar elementos míticos y acciones humanas, terrenales, que da como resultado una mayor contundencia al mito [36] . Esta conjunción, que está presente en todo el relato, se enfatiza con las referencias al nahual del rey y a los poderes antiguos de Topiltzin y Ometecutli.

Veamos primero el sentido que tiene el nahual. Para la cosmovisión mesoamericana el nahual [37] es una presencia primordial en la vida de cada ser humano: cada uno nace con la protección de un animal que será acompañante definitivo durante toda la existencia. Incluso los mismos dioses tienen el suyo que los protege [38] . Su naturaleza mítica se filtra en lo que Juan Tepano cuenta: gracias al nahual los tlayacanques logran recuperar el maíz. La presencia de la cosmovisión mesoamericana se revela también en la denominación del grupo indígena recreado en la novela: los tlayacanques, nombre de origen náhuatl que se deriva de tlayacana que significa “ir al frente” y del agentivo quetl cuyo significado es: “el que va al frente de algo, el dirigente, el guía, el principal” [39] .

Veamos ahora qué sucede con la referencia a los poderes antiguos de Topilzin y Ometecutli. A mi juicio, es muy probable que el personaje se esté refiriendo a Quetzalcóatl en tanto que este gobernante era llamado Ce Ácatl Topiltzin Quetzalcóatl [40] . Si se trata de él, entonces, el carácter mítico del relato se intensifica ya que, al mencionarlo junto a Ometecutli [41] , se produce una relación sumamente significativa que permite adentrarnos en la cosmovisión mesoamericana. Veamos a qué me refiero. En los mitos nahuas de la creación se dice que Quetzalcóatl fue hijo de Ome Tecutli y Ome Ciuatl [42] . Al aparecer juntos se recrea la relación ancestral formada por el padre (Ometecutli) y el hijo (Topiltzin), dando lugar a que se produzca una fusión de fuerzas fundadoras y una conjugación de las principales cualidades que cada uno simboliza: las de Ometecutli [43] , divinidad superior, principio supremo que lo engendró todo y las de Topiltzin (Quetzalcóatl), mezcla de las cualidades del sacerdote, el héroe y el gobernante [44] . El nahual y los poderes primigenios que dieron origen a los dioses creadores, condensados en la relación Ometecutli-Topiltzin, son los que permiten, por un lado, la actuación del rey que se transforma para ayudarlos (“Pero tuvimos un rey y su nahual era cuervo. Se hacía cuervo cuando quería, con los poderes antiguos de Topiltzin y Ometecutli. Se hacía cuervo nuestro rey, y se iba volando sobre los sembrados ajenos, entre los cuervos de Sayula, de Autlán, de Amula y de Tamazula”) y, por otro, que los antepasados de los tlayacanques se conviertan en cuervos y logren recuperar el maíz que los pueblos vecinos les habían robado (“Y cuando comenzaron las lluvias, ya para meterse el sol, nos hacíamos cuervos y nos íbamos volando para buscar el maíz que sembraban las gentes de Sayula, de Autlán, de Amula y de Tamazula”).

Son, por tanto, estas fuerzas primigenias las que explican la existencia de los cuervos actuales, los que dan pie a la evocación del mito:

Volvíamos cada quien con su grano en el pico, a esconderlo en la tierra de Zapotlán. Pero como nos costaba mucho trabajo encontrar las semillas y todos teníamos ganas de comer maíz, nuestro Rey Cuervo dijo que los que se tragaran el grano por el camino, se quedarían ya de cuervos, volando y graznando entre los surcos, buscando para siempre el maíz enterrado. Y muchos de nosotros no se aguantaron las ganas y se tragaron el grano en vez de sembrarlo en nuestra tierra. Y ya no volvieron a ser hombres como nosotros [45]

El pasado y el presente se fusionan con la revelación que se hace del castigo aplicado a quienes no obedecieron la advertencia del rey. Los cuervos que vuelan y graznan alrededor de los tlayacanques, como buscando algo, son sus antepasados que por el desacato cometido ya no recuperaron su naturaleza humana. No obstante, adquirieron una importancia singular: su desobediencia sirve para ejemplificar, ante los escuchas de Juan Tepano, los alcances de un castigo promovido por un rey protegido por su nahual y por los poderes antiguos. Componentes esenciales de la cosmovisión mesoamericana que sustenta todo lo expresado por Juan Tepano, incluyendo ese matiz afectivo con el que, dirigiéndose nuevamente a Layo, agradece la presencia de los cuervos y justifica su transgresión: “— No les tires a los cuervos, Layo, con tu escopeta. Ellos trajeron otra vez el maíz a Zapotlán. Y los que cayeron en la tentación, no tienen la culpa. Querían comer otra cosa, y ya estaban hartos de zapotes, de chirimoyas, calabazas y mezquites. Por eso andan volando todavía por los campos” [46] .

De ese modo, el personaje, sin abandonar del todo el territorio del mito, pone de relieve la intervención humana en el despojo del maíz: fueron los pueblos vecinos los causantes del cambio sustancial en su dieta. Al hacer hincapié en la manera en la que logran sobrevivir a los abusos de sus semejantes va perfilando la importancia que los tlayacanques han tenido en la región: “— Cuando vieron que nosotros cosechamos maíz sin sembrarlo, porque no teníamos semilla, y ellos sembraban y no se les daba, las gentes de Sayula, de Autlán, de Amula y de Tamazula hicieron la paz con nosotros y nos dejaron ir por la sal a las lagunas de Zacoalco” [47] .

El carácter mítico que ha marcado todo el relato adquiere aquí un rasgo sumamente significativo. Cuando el personaje concluye que los pueblos enemigos se rindieron ante la evidente mediación de los dioses está orientando ese carácter hacia el problema de la tenencia de la tierra que, desde el punto de vista de algunos estudios críticos, es uno de los principales problemas contenidos en La feria. [48] . Hay una intencionalidad en todo lo que Juan Tepano ha venido contando: revelar ante los poderosos la trascendencia de la cosmovisión que guía sus acciones. El nahual y los poderes antiguos de Topiltzin y Ometecutli han protegido desde tiempos inmemoriales a los indígenas y el despojo de tierras que los poderosos han cometido contra ellos [49] es un agravio que debe castigarse con la misma intensidad de la que ya se dio noticia. ¿O es que acaso los dioses ya intervinieron y, por ello, el narrador vuelve a hablar para detallar lo que hace y dice Juan Tepano?:

Este año Juan Tepano, Primera Vara, anda contento como si a él y a los suyos ya les hubieran devuelto la tierra. Canta pedazos del Alabado y dice versos y dichos viejos. Da unos pasos de danza. A la hora de comer cuenta un cuento. Y al ver que un cuervo pasa graznando por encima de la lumbre apagada, dice riéndose con el filo de la mano sobre los ojos: — Mira Layo, allí va volando un cristiano [50] .

Es evidente que el narrador está refrendando la importancia que Juan Tepano tiene, por su carácter de dirigente, en el conflicto por la tierra y que al detallar lo que canta, lo que dice y lo que hace, lo erige como el heredero de una memoria ancestral [51] y como el responsable de transmitirla a las nuevas generaciones mediante la oralidad [52] . Pero lo que, desde mi punto de vista, resulta más relevante es la manera en la que puntualiza la burla con la que el personaje cierra el relato de los cuervos que revela la plena afinidad que tiene con Juan Tepano. No sólo destaca la risa con la que éste habla sino que repite sus palabras: “— Mira Layo, allí va volando un cristiano...”, y al hacerlo le imprime su propia entonación [53] que deja ver un matiz de complicidad: ambos se ríen del cristiano convertido en cuervo que busca el maíz sin encontrarlo. Matiz de complicidad forjado por quien ha venido recreando el mito, como si de un homenaje se tratara, con ese tono antisolemne, festivo y gozoso: Juan José Arreola, el escritor.

 

NOTAS

[1] Juan José Arreola, La feria, Joaquín Mortiz, México, 2002, que en adelante citaré como La feria y la página correspondiente. Una versión anterior sobre la presencia de la memoria antigua, apareció publicada bajo el título “La memoria antigua: una imagen artística en La feria de Juan José Arreola”, en Revista de literaturas populares, año VII, núm. 1, enero-junio de 2007, pp. 133-161.

[2] Enrique Florescano, Memoria indígena, Taurus, México, 2000, pp. 222-235, que en adelante citaré como Memoria indígena y la página correspondiente.

[3] Enrique Florescano, Memoria mexicana, Taurus, México, 2001, pp. 171-172, que en adelante citaré como Memoria y la página correspondiente.

[4] “El libro de los Coloquios de los Doce. Obra de máxima importancia cuyo título completo es: Colloquios y Doctrina Christiana con que los Doze Frayles de San Francisco enbiados por el Papa Adriano Sesto y por el Emperador Carlos Quinto convirtieron a los Indios de la Nueva Espanya, en Lengua Mexicana y Española. El valor de esta obra reside de hecho de presentarnos la última actuación pública de los sabios nahuas, en el año de 1524, defendiendo sus opiniones y creencias ante la impugnación de los doce primeros frailes. El manuscrito original mutilado (sólo 14 Capítulos de los 30 primitivos) fue descubierto en el Archivo secreto del Vaticano en 1924, por el Padre Pascual Saura [...]”, Miguel León-Portilla, La filosofía náhuatl, Ediciones UNAM, Novena edición, México, 2001, p. 14, que en adelante citaré como La filosofía náhuatl y la página correspondiente.

[5] Ibid, pp. 130-131.

[6] “Huehuehtlahtolli, o Pláticas de los Viejos. Se comprenden bajo este título varios documentos de distinta procedencia, pero cuyo contenido es en su totalidad de origen prehispánico. Son pláticas didácticas o exhortaciones dirigidas a inculcar ideas y principios morales, tanto a los niños del Calmécac o del Telpochcalli, como a los adultos, con ocasión del matrimonio, del nacimiento o la muerte de alguien, etc. [...]”, Ibid, p. 18.

[7] Miguel León-Portilla y Earl Shorris, Antigua y nueva palabra. Antología de la literatura mesoamericana, desde los tiempos precolombinos hasta el presente, Editorial Aguilar, México, 2004, pp. 283-293, que en adelante citaré como Antigua y nueva palabra y la página correspondiente.

[8] “El Popol Vuh es un testimonio privilegiado de la corriente de conocimientos que fluyó de la antigüedad clásica hacia las sociedades que se desarrollaron en el periodo posclásico; [es] un testimonio único sobre los intercambios políticos y culturales que se tejieron entre los herederos de la cultura teotihuacana del centro de México y los creadores de la cultura maya [...] El Popol Vuh es un compendio de diversas tradiciones, un recipiente de antiguos mitos cosmogónicos entrelazados con nuevas formas de legitimar el poder, una mezcla de episodios legendarios combinados con crónicas históricas, un catálogo de ritos y fiestas populares, un archivo del idioma k’iche que contiene el primer escrito de esa lengua en alfabeto latino, junto con otros tesoros de la expresión oral, y un haz de tradiciones imbuidas de un profundo sentimiento de identidad k’iche. Por ser un resultado de esas raíces diversas, el Popol Vuh se ha resistido a ser encerrado en los cajones que se suelen inventar para proclamar supuestas interpretaciones ‘únicas’ o ‘definitivas’. Antes de que se aceptara su contenido histórico fue definido como un relato legendario, un conjunto de mitos incoherentes, una fabricación indígena inspirada por el demonio, una maquinación europea rudamente trasladada al lenguaje nativo, o una imitación ingenua de algunos pasajes bíblicos (‘un fraude piadoso’, lo llamó Adolf Bandelier). Hace poco, al reconocerse su composición heterogénea, se cayó en la cuenta de que este libro complejo es también un almacén de los distintos lenguajes creados por los pueblos mesoamericanos para comunicarse”, Memoria indígena, pp. 72-73.

[9] “[...] El título del libro, Popol Vuh o Pop Wuj (existen varias ortografías), no fue puesto por los quichés, sino que fue tomado del cuerpo del trabajo y significa ‘Libro del Consejo’. El título fácilmente podría ser ‘Esto es quiché’, ‘El libro sagrado’, o ‘El libro de la comunidad’. El manuscrito en lengua quiché es conciso y a veces ambiguo. Puede haber tenido el propósito de ser una guía de los glifos en los cuales está basado [...] El Popol Vuh ofrece la mejor aproximación que tenemos a la civilización mesoamericana que ha durado por más de dos mil años y sobrevive hoy; es una recopilación de una manera de estar en el mundo, un libro acerca de dioses y seres humanos, una obra para las siguientes generaciones”, Antigua y nueva palabra, pp. 477-479.

[10] Popol Vuh, Las antiguas historias del Quiché, Traducidas del texto original., con una introducción y notas por Adrián Recinos, FCE, Cultura-Sep, Primera edición Lecturas Mexicanas No. 25, México, 1984, p. 178, que en adelante citaré como Popol Vuh y la página correspondiente.

[11] Sara Poot refiere la presencia de “[…] frases latinas -Horacio, Caesar, Appianus- [...] citas de literatura medieval, ecos cervantinos, versos de Quevedo, de Góngora [...] sentencias kafkianas, fragmentos modernistas [...] un párrafo de Moby Dick, algún verso de Claudel, de Darío, de Frédéric Mistral; la mirada poética de Pellicer; más allá un segmento del Hombre del búho, un pensamiento de Papini, evocaciones a François Villon, Pedro de Ronsard, Garci-Sánchez de Badajoz...”, Sara Poot, Un giro en espiral. El proyecto literario de Juan José Arreola, Universidad de Guadalajara, 1992, p. 46, que en adelante citaré como Un giro en espiral y la página correspondiente. Asimismo, José Luis Martínez y Christopher Domínguez Michael identifican la presencia de “Villon, Machaut, Badajoz, Góngora, Acuña, González Martínez”, José Luis Martínez y Christopher Domínguez Michael, La literatura mexicana del siglo XX, Consejo Nacional para la cultura y las artes, México, 1995, p. 206.

[12] Por memoria antigua o memoria indígena se entiende a la “[…] creación colectiva [cuya] función era recoger y ordenar los conocimientos indispensables para asegurar la sobrevivencia del grupo. Se trata de una memoria deliberadamente instruida para acumular la experiencia humana y transmitirla con precisión a las generaciones posteriores. Para cumplir ese cometido la memoria de los pueblos de Mesoamérica envolvió su mensaje en la sencillez del lenguaje oral, en la belleza del lenguaje corporal, en las luces de la escenografía y el sonido de la música, hasta componer con todo ello un canto y una escritura que invariablemente transmitían el mismo mensaje. El núcleo de este mensaje era la historia del propio pueblo, los valores que lo constituyeron como nación y explicaban sus relaciones con los dioses, el cosmos, la naturaleza y los pueblos vecinos. El mito, los anales históricos, los cantos y la arquitectura de los centros ceremoniales fueron los transmisores de esos valores […]”, Memoria indígena, p. 15. Ver también Memoria, p. 12.

[13] “[...] los imaginarios sociales son referencias específicas en el vasto sistema simbólico que produce toda colectividad y a través de la cual se percibe, se divide y elabora sus finalidades. De este modo, a través de estos imaginarios sociales, una colectividad designa su identidad elaborando una representación de sí misma; marca la distribución de los papeles y las posiciones sociales, expresa e impone ciertas creencias comunes, fijando especialmente modelos formadores [...] una de las funciones de los imaginarios sociales consiste en la organización y el dominio del tiempo colectivo sobre el plano simbólico. Intervienen activamente en la memoria colectiva para la cual [...] a menudo los acontecimientos cuentan menos que las representaciones imaginarias a las que ellos mismos dan origen y encuadran [...] Los imaginarios sociales y los símbolos sobre los cuales se apoyan los primeros forman parte de los complejos y compuestos sistemas, a saber, en especial los mitos, las utopías y las ideologías”, B. Baczko, Los imaginarios sociales. Memorias y esperanzas colectivas, Buenos Aires, Argentina, Nueva Visión, 1991, pp. 28-30.

[14] “Y viendo que Layo apunta a un cuervo con su escopeta, le llama la atención. Los cuervos van volando por los sembrados al ras de los surcos. Graznan. Se paran y picotean la tierra como buscando algo”, La feria, p. 63.

[15] Ibidem.

[16] Por cosmovisión me refiero “al complejo mundo de las creencias indígenas mesoamericanas [...] la visión estructurada en la cual los antiguos mesoamericanos combinaban de manera coherente sus nociones sobre el medioambiente en que vivían, y sobre el cosmos en que situaban la vida del hombre”, Johanna Broda y Félix Báez-Jorge, coord., Cosmovisión, ritual e identidad en los pueblos indígenas de México, México, Conaculta / FCE, 2001, pp. 165-166, que en adelante citaré como Cosmovisión y la página correspondiente.

[17] La feria, p. 63.

[18] Ibidem.

[19] El ritual, afirma Johanna Broda, “implica una activa participación social. Aunque el ritual, sin duda, refleja la cosmovisión y las creencias, su particularidad reside en el hecho [...] de constituirse a medias entre [...] la afirmación verbal de nociones y creencias y la acción [...] el ritual atrae a sus participantes por el involucramiento directo en la actuación comunitaria [...]”, Cosmovisión, p. 166.

[20] Popol Vuh, pp. 174-175.

[21] Memoria, p. 46.

[22] Memoria indígena, p. 40.

[23] “Tlayolan, derivado de Tlayol (Tlayolli “maíz desgranado” y lan “lugar”. Definición aportada por el Ling. José Álvaro Hernández Martínez, en comunicación personal.

[24] Memoria indígena, pp. 306-307.

[25] La feria, pp. 63-64.

[26] Fray Bernardino de Sahagún, Historia General de las cosas de Nueva España, Conaculta, Cien de México, México, 2000, p. 210, que en adelante citaré como Historia General de las cosas y la página correspondiente.

[27] Guillermo Bonfil Batalla, México profundo. Una civilización negada, CNCA-Grijalbo, México, 1990, p. 35.

[28] Cosmovisión, p. 215.

[29] Enrique Florescano, “Quetzalcóatl, metáforas e imágenes”, Suplemento quincenal, La Jornada, núm.1, marzo 4 de 2003, pp. 3-4, que en adelante citaré como “Quetzalcóatl, metáforas...” y la página correspondiente.

[30] Historia General de las cosas, pp. 1294-1339.

[31] Mediante la incorporación de una voz anónima, que participa en un cuestionamiento hacia la presencia de los tlayacanques, se advierte la importancia que los indígenas han otorgado al maíz: “- A mí no me vengan con cosas, los indios han sido siempre enemigos del progreso de este pueblo. ¿Sabe usted lo que le escribieron al rey de España en 1633, cuando se dispuso aquí la construcción de un ingenio azucarero? ‘Somos pobres indios menores. Por amor de Dios hacemos suplicación del decreto; no queremos que haya cañaverales en nuestra tierra...’ Y nos quedamos reducidos al puro cultivo del maíz, por culpa de estos llorones”, La feria, p. 142.

[32] Historia General de las cosas, p. 99.

[33] Ibid, p. 1345.

[34] Antigua y nueva palabra, pp. 94-95.

[35] La feria, pp. 63-64.

[36] Memoria, pp. 66-253.

[37] Historia General de las cosas, p. 1296. “Nagual (Del azt. nahualli, bruja) Com. Entre los indígenas de origen azteca de la América, brujo, hechicero que cambia de forma por encantamiento”, Francisco J. Santamaría, Diccionario de Mejicanismos, Porrúa, cuarta edición, Méjico, 1983, que en adelante citaré como Diccionario de Mejicanismos.

[38] Miguel León-Portilla, Los antiguos mexicanos a través de sus crónicas y cantares, Literaturas Mexicanas 3, FCE/SEP, México, 1983, p. 17.

[39] Definición aportada por el Ling. José Álvaro Hernández Martínez, en comunicación personal. Por su parte, Báez-Jorge y Gómez Martínez definen Tlayecanketl como “el que va por delante”, Cosmovisión, p. 416. Ambas definiciones coinciden con la de Francisco J. Santamaría: “Tlayacanque (Del azt. te-yacantiuh, guiar.) m. Individuo que sirve de guía en un camino. Antiguamente se llamaba así a los indios que conducían por los caminos a los sacerdotes que salían a administrar los sacramentos”, Diccionario de Mejicanismos.

[40] La filosofía náhuatl, pp. 301-307. Ver también Antigua y nueva palabra, pp. 236-238.

[41] Ibid, p. 304. Ver también Historia General de las cosas, pp. 953-1301.

[42] La filosofía náhuatl, p. 386. Ver también Antigua y nueva palabra, p. 849.

[43] Paul Westheim, Arte antiguo de México, Era, México, 1997, pp. 21-28.

[44] Memoria, p. 158.

[45] La feria, pp. 63-64.

[46] La feria, p. 64.

[47] La feria, p. 63.

[48] Ver Un giro en espiral.

[49] Despojo del cual habla Juan Tepano desde el inicio de la novela: “Antes la tierra era de nosotros los naturales. Ahora es de las gentes de razón. La cosa viene de lejos. Desde que los de la Santa Inquisición se llevaron de aquí a don Francisco de Sayavedra, porque puso su iglesia aparte en la Cofradía del Rosario y dijo que no les quitaran la tierra a los tlayacanques. Unos dicen que lo quemaron. Otros que nomás lo vistieron de judas y le dieron azotes. Sea por Dios. Lo cierto es que la tierra ya no es de nosotros y allá cada y cuando nos acordamos. Sacamos los papeles antiguos y seguimos dale y dale: ‘Señor Oidor, Señor Gobernador del Estado, Señor Obispo, Señor Capitán General, Señor Virrey de la Nueva España, Señor Presidente de la República... Soy Juan Tepano, el más viejo de los tlayacanques, para servir a ustedes: nos lo quitaron todo...’”, La feria, pp. 7-8.

[50] Ibid, p. 65.

[51] Memoria, p. 66.

[52] Ibid, pp. 142-143-332-333.

[53] Al proceso por el cual se le imprime al discurso ajeno nuestra propia entonación discursivo-emocional se le llama reacentuación. Ver M. Bajtín, Estética de la creación verbal, Trad. Tatiana Bubnova, Siglo XXI, México, 1995, p. 278.

 

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© Norma Esther García Meza 2011

Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

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