Vicente Fatone:
un letrado cumplido
en América


Ricardo R. Laudato (*)



A Elémire Zolla

Los pueblos lo vieron, pero no lo entendieron
ni sobre ello reflexionaron, que la gracia y la misericordia
es para los elegidos, y la visitación para los santos.
Sabiduría IV 15


Universalismo y universalidad1

Hace muchos años hubo una agria disputa entre el florentino Giovanni Papini y el chileno Vicente Huidobro sobre los méritos de América como generadora de cultura. La piedra fue lanzada por Papini y era mordiente como todo requerimiento venido del Mediterráneo y, especialmente, de Florencia: ¿Qué ha dado América desde la llegada de Colón? Naturalmente, la pregunta era solo una mirada de Europa sobre sí misma; Huidobro, sin comprenderlo, respondió airadamente, no advirtiendo que su desplante conllevaba la inferioridad que todo americano de raíces europeas experimenta frente a la cultura madre. Por eso no fue aclaratorio. En rigor, hubiera sido más sensato calar en la observación papiniana y reformularla correctamente hallando una respuesta que con seguridad habría confundido al florentino. Dicha reformulación podría expresarse de la siguiente manera: ¿Ha dado la América europeizada una respuesta universal al misterio de la existencia? ¿En qué medida sus hombres sobresalientes han hecho de su respuesta un modo universal, como sí lo hicieron los hombres destacados del Oriente Lejano y Medio, de África, de Europa o de la América aborigen? Responder a este interrogante supone una toma de posición ajena a cualquier oportunismo en el pensar.

La pregunta sobre el destino de las Américas no es un interrogante nuevo para los nativos de cualquier rincón de dicho continente. Las Américas sienten hoy algo de lo que Alejandría y Roma debieron sentir frente a la Atenas peninsular: el omnipresente peso del centro. Como se sabe, toca a la historiografía dar con el sentido diferente de las respuestas que examina. En el caso de las Américas, sus respuestas, a pesar de la variedad, no pueden ocultar un movimiento circular, ése que logra homogeneizar su recepción de las distintas propuestas lanzadas por la cultura madre a fin de confirmar lo natural de ciertas conductas y de ciertos presuntos hallazgos. Dicho in nuce: la mentalidad de los americanos padece un severo conflicto que se traduce en una amplia gama de gestos inadvertidos. Como bien se señaló alguna vez, nótese que en las Américas la rosa de los vientos está desencaminada: indicando al este, se dice occidente; indicando al oeste, se dice oriente. Así como por herencia se confunden a diario los puntos cardinales para hablar del mapa universal en la América construida por los europeos; así también, por el acatamiento de algunas ideologías de la modernidad, hay una fuerte confusión en la labor creativa americana. Frases como en nuestro medio o presión ideológica son los síntomas lingüísticos por donde asoma una fantasmagoría originada por sobre el Atlántico; hay, si se sabe ver, un temor visceral en América toda, cuyo nombre social es universalismo2.

Como Borges bien intuyó, en las Américas, Europa es uno de las unidades fundantes de la imaginería americana, es una entidad que solo los descendientes de europeos pueden percibir desde el nuevo continente. Ahora bien, lo sepan estos o no, Europa es en realidad el límite que la libertad creadora adquiere en las Américas, es en alguna medida el fabuloso Eldorado que las enciclopedias se han encargado de poblar con listas de seres fantásticos. Nada de sorpresivo hay en esta afirmación; después de todo, no hay comunidad en el globo que no viva de una cierta geografía del prestigio3. Sea de ello lo que fuere y no importando ahora los modos propios de dicha invención, cabe preguntarse si ésta no ha minado la capacidad de la América europeizada para dar una respuesta universal que sustente una cultura no meramente folklórica. No está de más recordar que solo una tradición sapiencial (y toda sabiduría es respuesta universal) es el basamento del complejo edificio de una civilización.

En términos de individuo, puede postularse que una sabiduría es rigurosamente siempre el resultado de una renuncia al yo mismo en favor de la Libertad, de la Conciencia. Una tradición sapiencial es ese conocimiento que, por ser producto de una búsqueda sin elementos ajenos a la razón, termina por valer para todos los hombres más allá de sus circunstancias. Como es una renuncia en favor del yo eterno que modela a cada hombre, dicha tradición tiene su manifestación natural en una cierta lucha con el lenguaje: lucha entre significación y silencio. Dicho en solo una frase, una sabiduría responde básicamente a lo que Thomas Merton apuntó para el conocimiento siguiendo una conocida advertencia evangélica: aprende a morir a fin de vivir. Por esto, como se ha repetido tantas veces en sede sabia, el conocimiento, para ser libre, debe ser ab-soluto; vale decir, no debe de-pender de nada. Es desde esta independencia sin deserciones que no sorprende que la verdad sea considerada como inmutable y eterna pues, como bien se sabe, la Conciencia y la Libertad tampoco dependen de nada. Desde la incondicionada magnitud de toda sabiduría, tampoco puede asombrar que el lenguaje sea visto como divino pues saber hablar siempre depende de un despojarse de ciertos niveles de alma.

En cambio, puede definirse al universalismo como esa exposición de un indefinido número de puntos de vista cuyo centro depende de la autoridad otorgada a una enciclopedia. Psicológicamente hablando, es siempre un refugio en argumentos no locales, en argumentos fuera del alcance de la mano, en argumentos que extrañan al contrincante a fin de que la discusión se vea suspendida en favor del más astutamente informado: es la gran lección que el Voltaire pedagogo inculcó a la modernidad del oeste europeo. Es un gesto fácil de reconocer: en las sociedades herederas de los conflictos surgidos en la baja Edad Media europea, enciclopedia y polémica están estrechamente ligadas. En estos grupos humanos, toda discusión parece condenada al desacuerdo; quizá porque las confesadas ideologías de cada uno de ellos no sean más que un conjunto de disputas irresueltas y cristalizadas desde hace varios siglos en el punto más alto de su tensión, como lo señalara alguna vez aquel monstruo franco-inglés al que se denominó Chester-Belloc. A pesar de la contundente masa de hallazgos de las distintas corrientes antropológicas, de la fenomenología de las religiones y de ciertas ramas de la filosofía de la ciencia y del arte, en esos grupos humanos, la opinión (por más elaborada que ésta sea) y el aspecto denotativo del lenguaje parecen ser los únicos modos de conocimiento valorables. No puede sorprender, pues, que en este medio se haya desarrollado el universalismo: yuxtaposición de noticias enunciadas en un registro informativo, fascinada por el formalismo semántico de la tercera persona del verbo copulativo por antonomasia. No puede sorprender tampoco que en este mismo medio se postergue con datos la pregunta por el misterio (lo que Fatone llamó la meontología4 de la filosofía oriental) y la realización interior del mismo.

Ha habido muchos hombres universalistas en América (los hombres magistrales de Henríquez Ureña) debido tal vez al prestigio que ella toda consintió a las revoluciones modernas acaecidas en Francia o Inglaterra (en la América Latina especialmente debido al terco afán por estar en contra de una postulada inmovilidad española). Pero, siendo esto cierto, cabría también preguntarse si alguno de ellos ha transformado esa tendencia nativa en escalón para el alcance de una posible sabiduría. Hay, al menos, dos casos destacables5. En la América del Norte, la meditación de Thomas Merton debe ser considerada como un arduo camino de vuelta hacia la expresión de la sabiduría inaugurada por la Patrística. En la América del Sur, Vicente Fatone representa el nítido sendero de un solitario que concibió el universalismo al que aquí se ha hecho mención como un trampolín hacia una tradición sapiencial. Su callada labor, sustentada en la investigación de las tradiciones oriental y occidental, debe encararse como un aporte americano hacia lo que es válido para todos los hombres desde una perspectiva eterna.


Trayectoria de un desconocido


Fatone (1903-1962) fue tal vez el primer latinoamericano, nacido en Argentina, dedicado honradamente al encuentro de Oriente y Occidente: de allí la preferencia en su obra de los tópicos universales de lo religioso y la mística. Profesor de filosofía en 1926 por la Universidad de Buenos Aires, su interés por el hinduismo y el budismo lo llevó, en 1936, a ganar una beca de la Comisión Nacional de Cultura para realizar un viaje de estudios por la India y el Tibet durante un año. En Buenos Aires había sido discípulo de Alejandro Korn. En Calcuta estudió con Surendranath Dasgupta y, presumiblemente también, con Visvabandhu Bhattacharya y Satischandra C. Chatterjee. Claro que para esa fecha hacía ya diecisiete años que Fatone se interesaba por temas orientales y conocía, llevado por su honradez, una cuota de japonés coloquial y de sánscrito.

Si algo hay que destacar de su labor, ese algo es el quieto impulso de su inteligencia. Puede sorprender que el conocido principio taoísta del wu-wei, no hay nada que el no hacer no haga, fuera el oriente de su conducta, y puede asombrar también que, sabiendo conformar su actividad de acuerdo con esa intuición metafísica, nunca haya desdeñado la fuerza sentiente de un misticismo como el católico: un bustito de san Buenaventura presidía, solitario en toda su biblioteca, la labor diaria de estudioso. Quizá por esa amplitud, que no era más que ingenuidad, integridad, Fatone haya podido escribir tratados sobre filosofía oriental o el universo de la mística junto a catorce cuentos para niños. Tal vez por eso también pudo escribir tanto una lógica que aún hoy es texto de escuelas secundarias en México como el primer aviso radiofónico de laxantes en la Argentina. Tradujo, asimismo, cuatro volúmenes de la versión española del Estudio de la historia de Arnold Toynbee y El diablo de Giovanni Papini. Escribió sobre el existencialismo, la relación entre filosofía y poesía, sobre la esencia del teatro y la definición de la danza (tópico casi inexistente en filosofía, a no ser por ciertas páginas de Platón y Nietszche, de Coomaraswamy o Zolla, y, alargando los términos, por el Eupalinos de Valéry). Dio más de ochenta conferencias sobre los más variados temas (incluidas las pronunciadas en la India) y colaboró en periódicos y revistas de gran tirada en Buenos Aires con más de cuatrocientos artículos y cincuenta textos de ficción. Dirigió la versión castellana del Diccionario Enciclopédico Quillet y el semanario Qué. Contra el consejo de los sabihondos, publicó un libro de entretenimientos para niños. Según él mismo afirmó, Cómo divertir a chicos y grandes era, de entre sus escritos, al que más cariño le tenía. He aquí los términos exactos de su elección (cuando se le preguntó si sentía especial cariño a alguno de sus libros):

"Sí, a uno que no es filosófico por cierto. Un libro de entretenimientos: Cómo divertir a chicos y grandes. A muchos pudo extrañar que yo escribiese un libro de entretenimientos; pero cuento con el antecedente del filósofo Heráclito que alguna vez se entretuvo jugando a la payana con los niños. Y cuando algunos hombres importantes se detuvieron, escandalizados, al mirarlo jugar, Heráclito les contestó: "¿Qué miran...? (y agregó una palabra fuerte). No les parece preferible esto a que me ponga a administrar la república con ustedes?"6

De padres campanos llegados a Buenos Aires a fines del siglo pasado, siendo el séptimo hijo de hombres sin escolaridad, Fatone irradiaba la exquisitez de las maneras, la severidad virtuosa y la hondura sabia que le había transmitido un ambiente crudo en sus pasiones y abotargado de nostalgias. Hoy, luego de que la institución escolar ha arrasado con todas las enseñanzas tradicionales en favor de una forma mentis iluminista, resulta casi imposible valorar la importancia de una pequeña sabiduría en el alma de un joven que apenas iba dejando el ambiente del ochocientos. Lamentablemente, la investigación sobre la infancia y la juventud de Fatone fue iniciada muy tarde, cuando ni él ni otras personas podían ya dar testimonio sobre el particular. Con todo, puede intentarse la reconstrucción de ciertos trazos tenidos en poca consideración por el frisson posmoderno.

En primer lugar, la visión del trabajo intelectual como saber operativo pudo llegarle a Fatone mediante lecturas diversas de gran actualidad por entonces (Croce, Russell, Manacorda, Blondel etc.), y sin duda la misma le fue reafirmada al profundizar los estudios orientales, muy especialmente los dedicados a Nagârjuna. A pesar de la razonabilidad de este argumento, es perfectamente posible postular que ninguna de esas lecturas hubiera podido calar tan hondo en Fatone de no haber sido por el hecho de que, en su primera juventud, había sido sumergido en el mundo de la literatura rusa (especialmente en los clásicos del anarquismo y el socialismo) y de la filosofía alemana postidealista por los trabajadores del Mercado del Abasto de Buenos Aires, donde sus padres tenían un puesto de verduras. Quizá convenga aclarar lo que se entiende por "saber operativo". Las palabras de Ciocchini son concisas: "Fatone creía que de nada sirve un conocimiento si éste no transforma la totalidad de nuestra persona; que, en realidad, no hay conocimiento si no hay proceso de transformación"7. Una carta de Fatone a Juan Adolfo Vázquez8, a su vez, provee la correspondiente ilustración; en ella definía su línea de trabajo como "nihilismo metódico"; es decir, como "despojamiento metódico", similar al camino del análisis de las proposiciones con vistas a la liberación total de los condicionamentos, característico de la escuela Mâdhyamaka. En un período que, desde el respecto creativo, incluyó modelos teoréticos que fueron desde el idealismo y el pragmatismo a la filosofía analítica, al existencialismo y al último disecamiento de sólidos modelos teológicos, la elección de Fatone supera por demás cualquier tipo de expectativas.

Lo afirmado en el parágrafo precedente solo intenta aclarar un aspecto de la personalidad aquí estudiada: su introducción al ejercicio de las artes liberales no dependió de fantasías de grandeza o de la inevitable desocupación de una familia acomodada. Muy por el contrario, una extraña combinación de la idea del ocio, tal como la concibió la antigüedad grecorromana, con la experiencia del trabajo embrutecedor y alienante, en la que le tocó crecer, fueron dos vectores sentientes en los que se fundó una decisión tomada en la temprana juventud de Fatone. Tanto es así que, en el mensaje de apertura de los primeros cursos de la Universidad Nacional del Sur, en la ciudad de Bahía Blanca, en 1956, desde su condición de Interventor, Fatone enumeraba en voz alta las responsabilidades de los estudiantes; entre ellas, ésta:

"Los estudiantes tienen el deber de ser absolutamente lúcidos en otro aspecto, más grave, del problema de la Universidad: el de las responsabilidades que asumen ante el país por el solo hecho de estudiar. Este año el país entregará más de veinte millones de pesos para que un millar de jóvenes puedan cursar, en Bahía Blanca, estudios universitarios. Ese dinero tiene un solo origen: el trabajo de otros ciudadanos. Esto significa que el episodio aparentemente sin trascendencia de un trabajo práctico o de un examen no aprobado, esteriliza el esfuerzo que durante meses cumple de sol a sol un campesino. De esto es preciso que los jóvenes estudiantes tengan conciencia clara: la Universidad no es posible sino por el sacrificio de quienes trabajan. No basta, pues, inscribirse en la universidad para ser estudiante universitario: la Universidad hay que merecerla todos los días.
Por eso disiento con quienes afirman que Bahía Blanca ya tenía su Universidad y que solo se necesitaba un decreto que la reconociese legalmente".9

En segundo término, el interés por la estética y todas las manifestaciones artísticas también le fue inculcado a Fatone por los habitantes de aquel barrio bajo de Buenos Aires. Aún muchos años después, Fatone, en conversación con una estudiante del Conservatorio Nacional de Arte Escénico y Declamación, adonde había sido convocado por el catalán Antonio Cunill Cabanellas para dictar varias cátedras, no podía ignorar la impronta de aquel viejo telonero italiano que le había enseñado tantas cosas sobre el gran teatro del mundo. Asimismo, cabe señalar el influjo de varios maestros de escuela primaria, entre ellos, José Astolfi, un conocido representante de la escuela normal argentina, quien hace casi veinte años, declaraba esto sobre el alumno Fatone: "Pido perdón por la vanidosa debilidad de recordar que fue mi alumno de sexto grado, y colocarme entre los primeros en adivinar, a través de la claridad celeste de sus ojos de doce años, la hondura infinita de una ulterior proyección mental"10. Lo cierto es que la primera aparición pública de Fatone, una lectura de sus poemas en el Ateneo Hispanoamericano de Buenos Aires, en 1919, señalaba las esperanzas que los otros depositaban en un joven poeta. Es evidente que el derrotero del hombre Fatone desistió del verso como canal de expresión a pesar de que había comprendido, como Hesíodo, como Dante o como Eliot, que el poema solo tiene valor cuando está cimentado en la acción, vale decir, cuando es un mándala. Es éste otro interrogante que debe ser respondido desde el presente sobre la formación de Fatone. A modo de ejemplificación, valga intentar solo un trazo posible de la respuesta total. Si se postula que el joven Fatone fue descubriendo gradualmente la necesidad de encontrar un camino para lograr el propósito de la poesía en acción, se comprenderá mejor la pertinencia de su elección posterior, aquella del nihilismo metódico, la que, a su vez, está estrechamente ligada al último término de este breve esquema.

En efecto, por último, queda destacar el interés conjunto por las matemáticas y la metafísica que Fatone ejercitó durante toda su vida. Una vez terminados sus estudios secundarios, el joven Fatone decide inscribirse en la Facultad de Ciencias Exactas para estudiar ingeniería, llevado exclusivamente por su interés en las matemáticas. Al comprobar la dirección absolutamente práctica de la carrera, decide inscribirse en la Facultad de Filosofía. Una vez iniciada la segunda, elegirá seguir la escondida senda de Alejandro Korn quien, en la cátedra, jamás hizo público su interés por la filosofía indostánica, el maestro Eckart o la vida trapense (lo cual es perfectamente notorio para quien esté familiarizado con la imagen oficial de Korn creada en la Argentina)11. Estas dos elecciones no solo demuestran cabalmente la independencia extrema del joven Fatone en cuanto al trabajo intelectual sino que también permiten entender la identificación entre lógica y mística que ocupará buena parte de su obra posterior y de la que no puede tratarse aquí con la profundidad que merece. Este breve cuadro de las elecciones juveniles de Fatone muestra suficientemente por qué su obra y su nombre no pueden ser abarcados por ningún "ismo" ni por ninguna ideología (ni siquiera por esa emotiva distinción entre apocalípticos e integrados). Lo cierto es que, además de ser instruido, Fatone fue un hombre educado como lo fueron aquellos hombres del Mercado de Abasto que lo llevaron a la filosofía y al teatro. Cierta rigidez, cierta compostura en las maneras, que se le achacan aún hoy como defectos, eran el indicio irrefutable de su reconocimiento del dónde, del cuándo, del cómo y del porqué de cada cosa que se hace; eran indicio de la justesse d'expression de la que habló en cierta oportunidad Elémire Zolla. Fatone supo, sin duda, cuál era el valor de los libros, qué significaba la contemplación; por eso rechazó ser llamado intelectual. Quizá, también por eso, no rechazó ser verdulero, vendedor de cigarrillos o de corbatas; ni rechazó ser inspector de autobuses, locutor de radio, cómico de la legua o actor de radioteatro. Con una biblioteca de cerca de 10.000 volúmenes, financiada con todo tipo de ocupaciones, nunca se mostró como un mero hombre de libros.

En rigor de verdad, Fatone no se inquietó por ser escritor, ni académico; tampoco se ocupó en ser orientalista, filósofo o escritor. Como estudioso, pudo haber tenido muchos títulos o bien pudo haber sido muchas figuras. Prefirió el silencio y entretener a los pequeños que le era dado conocer (quizá en secreta concordancia con aquel Chesterton leído en su juventud). Como pensador latinoamericano, pudo haber ideado una ideología para defender a los desamparados o bien una hermenéutica sobre la desmitologización de varios tipos de supersticiones (fue el primero en la Argentina, alrededor de 1960, en dictar un curso universitario sobre las teologías protestantes de la posguerra europea). Prefirió fortificar las emociones en vez de evacuarlas con pedantería. Como hombre interesado en el pensamiento oriental, pudo haber escrito volúmenes sobre el zen, el taoísmo o el budismo12 (sin la ayuda del aparato universitario con el que cuentan europeos y norteamericanos). Como los maestros zen de los apólogos, como los monjes taoístas que pueblan las textos de concisas leyendas, no se sustrajo a ganarse el pan con el trabajo que fuera a fin de no develar lo íntimo y esencial de una vocación. Buen ejemplo de lo que aquí se afirma es éste cierre de una carta con la que Fatone respondía a una anterior de Martínez Estrada:

"Reciba un abrazo, y permítame conservar la esperanza de que siempre, en cualquier momento, podremos volver a hablar de quienes modelaron su vida en hueco y no en relieve, y de quienes meditaron sobre el centro inmóvil de la rueda".13

Nunca como en este caso se revela la consustanciación requerida por un ideal como el de la poesía en acción. De hecho, si la obra fatoniana es brillante, su brillo no es otra cosa que un armónico más del limpio esplendor de su conducta. No importa a qué puestos de prestigio accediera, Fatone nunca renegó de su cuna. Trató con hombres famosos como Gandhi, Marcel, Papini, Nehru, o la bailarina ítalo-rusa Ia Ruskaia. Trató con profesores renombrados como Tucci, Jolivet, De La Vallé Poussin, Abbagnano o Lamotte: nunca hizo mención de ello. Participó también en la vida pública argentina, pero no quiso sumergirse en ella. Más de una vez rechazó el ofrecimiento para ser ministro de educación de su país, así como varias más rechazó decanatos o rectorados universitarios. Empero, organizó y dejó en funcionamiento la Universidad Nacional del Sur (Bahía Blanca, Argentina), fue delegado argentino en el IX congreso de la Unesco en Nueva Delhi y, sorpresivamente, fue designado embajador de su país ante el gobierno indio de Jawaharlal Nehru. Un muy viejo testimonio de Víctor Massuh clarifica qué tipo de saber es el que Fatone podía compartir con hombres de otras latitudes: "Sabemos que no siempre la diplomacia puede contar entre las funciones por las cuales es dable admirar a un hombre. En muchos casos, la tarea de un embajador no consiste en otra cosa que en una ociosidad ritual más o menos bien rentada; Fatone convirtió ese rito perezoso en un empeñoso trabajo cotidiano. Cuando lo visité en la India en enero de 1959, pude comprobar en qué alta medida nuestro país aparecía dignificado ante ojos extraños: lo he visto llegar al estrado de las universidades hindúes, he visto cómo se consultaba a un argentino en cuestiones eruditas de la filosofía Vedânta, y el interés con que eran escuchadas sus consideraciones."14

Siendo un hombre de simpatía por el anarquismo, sufrió prisión por su contundente y no violenta posición antiperonista, y fue solapadamente discriminado en los medios académicos de la Argentina porque era un hombre superior. No hay figura del mundo cultural argentino, entre 1925 y 1960, que haya desconocido la calidad exquisita de Fatone: pocos hacen mención de él15 y hasta el presente no se le ha hecho justicia.

Murió en Buenos Aires a los 59 años. En esa ocasión, Indira Gandhi hizo llegar sus condolencias a la viuda de quien, para las enciclopedias, era solo un profesor sudamericano. En esa ocasión, asimismo, un cortejo de más de doscientos jóvenes dio el último adiós a un hombre que impresionaba como cincelado de eternidad16. Como era de esperarse en un mundo que solo posee la jactancia de la instrucción, a treinta años de su muerte, nadie sabe quién fue Fatone. Mucho menos en las Américas.


Líneas convergentes en la labor de un estudioso

Hablando en términos enciclopédicos, Fatone debe ser ubicado entre las personalidades que, luego de la Primera Guerra Mundial, según señaló Leo Spitzer, rehabilitaron la consideración por lo sagrado contra los habituales reduccionismos sobre lo religioso de la ideología iluminista. Cabe destacar que, aunque rodeado de un ambiente entre pacato y esnobista, con sólo veintiseis años, desde una cátedra universitaria, Fatone tuvo el responsable coraje de afirmar la identificación de sujeto y objeto como única respuesta coherente al problema del conocimiento, tal como lo sostiene la teoría de la mística17. Y hay que subrayar, asimismo, que dicha afirmación, canalizada en obras como Misticismo épico (1928), Sacrificio y gracia y "Arquitectura y danza"(ambos de 1931), conmovió las seguridades renovadoras de hombres como Anton Giulio Bragaglia, Adriano Tilgher o Pietro Mignosi en Italia; sorprendió a algunos orientalistas de la escuela francesa (La Vallée Poussin le ofreció a Fatone incluir su Sacrificio y gracia en la Bibliographie Bouddhique de 1932), pasó inadvertida en América y le costó su primera cátedra en la Argentina.

Asimismo, cabría destacar otro rasgo significativo del trabajo de Fatone. El simple hecho de que, en sus escritos sobre estética, haya sostenido la caracterización tradicional del concepto de infinito, coloca a su labor en un lugar inusitado dentro del campo de la reflexión en Occidente. A modo de ejemplo, en un artículo de 1928, en La danza, expresión mística, Fatone insistía en la especial conjunción de infinito y silencio representada por toda catedral:

"En alguna parte he dicho que una catedral debe ser considerada como conjunción de infinito y de silencio. Infinito, que no es espacio ilimitado ni todo el espacio (recordemos la imagen einsteniana de la superficie esférica, limitada pero finita) sino superación del mismo espacio, a-espacio, así como la eternidad correlativa al infinito no es un tiempo ilimitado, todo el tiempo, sino a-tiempo. Infinito y eternidad: a-espacio y a-tiempo esenciales a lo divino".18

No está demás señalar que el ritmo interno y subyacente de este prosa concuerda con la de la obra de estudiosos como Marius Schneider o Ananda Coomaraswamy. De más está decirlo, dicha concordancia tampoco es casual; en 1929, a instancias de Alejandro Korn, un callado estudioso de la religiosidad en la Argentina postpositivista, Fatone se sumergió en la obra del maestro Eckart y, como resultado de ello, publicaría su ensayo sobre el místico alemán en 193319.

Entre los jóvenes vanguardistas argentinos de fines de la década del '20, Fatone, que pertenece a la generación del '25 y que formó parte del grupo que editaba la revista Inicial, no tenía cabida aunque ocupara un lugar20. Frente a los manifiestos y proclamas contra todo, Fatone propugnaba por una vuelta a la disciplina y la contracción. En "El misticismo italiano contemporáneo" (luego transformado en el prólogo de Misticismo épico), Fatone, con un estilo juvenilmente afectado, desaprobaba las extravagancias alentadas por sus contemporáneos; se inclinaba gustoso al esfuerzo del método escolástico para cimentar la cultura personal; y rechazaba, por ingenua, la entrega a los distintos ismos. Era la propuesta que un meditar sin dobleces le había impuesto. En otro orden de cosas, fue en ese mismo artículo donde lanzó el aventurado propósito de revisar todos los siglos del pasado para que el siglo XX pudiera llevar el nombre de Il rischiaramento. Por supuesto, el propósito no podía ser seguido por otros: siendo un producto de la renuncia a sí mismo, la claridad no puede armonizarse con la autogratificación de pertenecer a la intelligentsia. De todas maneras, hoy que la modernidad es vista como cosa del pasado, pueden notarse mejor las implicaturas filosóficas que llevaron al joven Fatone a tamaña propuesta; empero, carecería de sentido afirmar una supuesta condición de precursor en este caso: solo basta leer esos ensayos juveniles sin anteojeras para comprender que todo el derrotero posterior de Fatone sigue fielmente esta línea inicial. Quien, al leer Misticismo épico, lee todas las variables del texto comprenderá que lo que hizo que Fatone uniera temas tan dispares como la obra y personalidad de Papini con la religiosidad franciscana y la moral japonesa fue la seguridad de que el conocimiento no puede ser otra cosa que reconocimiento, según dijo Platón.

Como todo estudioso, Fatone fue principalmente un lector sutil. Como pocos escritores contemporáneos, supo deshacer las hebras de la textualidad y rehilar los trazos en una insospechada versión de impecable rigor de pensamiento. Muchos textos dicen mucho más luego de que se conoce la lectura fatoniana de ellos. Cuando leyó a Papini, éste mismo reconoció el sincero acierto con que el veinteañero argentino había leído su obra21. Lo mismo sucedió con Gabriel Marcel y éste también se lo reconoció por escrito22. Habló del nazismo de Heidegger como de un aspecto orgánico del pensamiento del alemán. Comprendió que Isadora Duncan tenía el don de la danza, con todo lo que ello significaba en el orden de lo religioso, pero que era una cándida teórica. Advirtió que el mundo de la ceguera era un mundo apto para el acceso a Dios y que ciertas obritas de Hellen Keller eran más provechosas para la espiritualidad que el fárrago de la tecniquería académica. Como inteligentemente se lo reconoció Regis Jolivet, encuadró a Sartre en un marco que nadie había imaginado para leer la obra del existencialista ateo; he aquí sus palabras:

"(…) Après avoir lu beaucoup de livres sur l’existentialisme sartrien (et en avoir écrit moi-même!), il me semble que c’est dans le vôtre que je trouve l’appréciation la plus équilibrée et la critique la plus compréhensive. Certains chapitres m’ont particulierement enchanté, comme ceux que vous consacrez à "la conscience entre les murs" et "le néant des existentialistes et le néant des mystiques". Il est difficile de dire mieux sur ces questions difficiles et de mieux marquer les différences que certain expressions communes risqueraient de faire confondre (…)"23

Trabajó en lógica simbólica reconociendo sobradamente los prejuicios positivistas que la sustentan, ahondó la lógica griega con la claridad semántica brindada por la reacción antiaristotélica y expuso la lógica india con rigor y sin prejuicios, pues, al fin de cuentas, por más indio que fuera el origen, no dejaba de ser lógica24. En este asunto, ¿por qué no ceder la palabra al especialista? Gregorio Klimovsky, una de las figuras más reconocidas de la epistemología argentina, cierta vez señaló algunos rasgos sorpresivos en los intereses de Fatone:

"Una personalidad tan rica y sólida como la de Fatone tenía, por añadidura, imprevistas facetas; como, por ejemplo, su pasión por las matemáticas, a las que conocía hasta sus manifestaciones más modernas y a las que, en sus llamados ratos de ocio, se dedicaba con fervor de niño. Pasión que se explicaba por su mental necesidad de rigor. Pero esto deparaba una nueva sorpresa: el filósofo de las religiones, el gran estudioso de las religiones de Oriente, el hombre preocupado por el pensamiento de taoístas y budistas e inmerso en los fundamentales interrogantes de la mística era al mismo tiempo un profundo conocedor de la matemática y la lógica".25

Lo cierto es que para Fatone, como bien puede comprobarse en varias de sus obras, había una consonancia fundamental entre la intuición que aclara los números (no las cifras) al matemático y las palabras al poeta; entre la visión que le descubre las inferencias al lógico y la contemplación al asceta. He aquí las propias palabras de Fatone:

"El reino de la experiencia íntima, de la intuición incomunicable, no se contrapone pues al reino general del pensamiento, del discurso comunicable. El éxtasis y el silogismo podían, debían, coincidir en su resultado, si la realidad es, como las escuelas indias sostienen empeñosamente, una y no múltiple".26

Tal vez ésta sea una de las razones que lo llevaron a trabajar sobre el lenguaje con una economía impensable para la vanidad de un escritor. Filosofía y poesía (1954), un libro que apenas ha conocido una infortunada segunda edición cuarenta años después de su publicación (cfr. nota 15), es uno de los ejemplos de prosa probablemente nunca escrita en toda la literatura en castellano27. Leyó a Dante como nunca pudo leerlo el dantismo oficial. Asimiló lo dicho por Guénon, valoró el impacto de la enseñanza tradicional (lo que aún le granjea la enemiga de los orientalistas), pero no se aferró a la estela dejada por el sabio franco-árabe, pues, al igual que éste, Fatone sabía que lo único digno de ser seguido es la verdad28. Sugirió que la sabiduría de Teresita de Lisieux no era ajena a la de Lao-Tsé. Leyó a Kafka con los patrones dados por Teresa de Jesús, y tuvo la honradez de notar la influencia oriental en varias manifestaciones de Occidente (aquí entraban entre otros Bertrand Russell, Simone Weil y León Tolstoi). En la Facultad de Filosofía, explicó las diferentes cosmovisiones de Sófocles y Eurípides a través de los distintos estilos rítmicos que el griego adopta en ambos autores. En el Conservatorio Nacional, en la escuela de actores y músicos, en vez, explicó la esencia del teatro y de la danza ayudado por la lectura de filósofos y teólogos. En Nueva Delhi, sentó las bases para un fluido contacto entre escritores latinoamericanos y asiáticos; en Buenos Aires, trabajó por los derechos del lector. En sus últimos años escribía una Teoría de la mística que, lamentablemente, nunca tomó forma definitiva. Empero, los borradores dejan constancia de una prosa angélica, para usar una calificación de otros tiempos.


Fatone y lo sagrado

Es necesario explicar con detalle qué hace de la obra fatoniana un camino a lo universal. Las palabras del profesor Raimundo Panikkar, en el prólogo al segundo volumen de una frustrada edición de obras completas de Fatone, ofrecen una caracterización suficiente:

"Usted, querido amigo, hace a mi modo de ver la única mística comparada posible, esto es, usted no compara misticismos sino que estudia, por participación, la intuición mística, que usted cree encontrar en una determinada concepción del mundo, y al expresarla y aclararla echa usted mano de formulaciones de otras tradiciones filosóficas o religiosas que le parecen servir para profundizar y esclarecer la cuestión. Dicho con otras palabras, (...): mística comparada no consiste en comparar misticismos ni en comparar fenómenos místicos, sino en servirse, como vehículos de expresión para formular su propia intuición mística, de todas aquellas doctrinas y nociones que puedan ayudar a esclarecer la inteligibilidad del problema personal que se trae entre manos. Empresa absurda y condenada al fracaso si consistiera en intentar explicar lo inexplicable por acumulación de inexplicables. Faena fascinante y llamada a contribuir poderosamente al entendimiento entre los hombres, participando en el fondo mismo de la vida humana, en la fuente misma de la existencia; tarea importante y urgente si consigue despertar un eco y una participación creadora en el lector haciendo vibrar en él palabras dormidas o poniendo en marcha potencialidades latentes."29

En rigor, y hay que señalarlo con determinación, la rehabilitación de lo sagrado en el discurso erudito realizada por Fatone no entra en ninguna de las divisiones propuestas por Mircea Eliade en un conocido artículo30. En una manera muy cercana a la de Rudolf Otto, Fatone se dedicó a la Religionswissenschaft de un modo inusitado. No es éste el lugar adecuado para pormenorizar las líneas directrices de una labor tal; sin embargo, no está demás aclarar que Fatone no quiso ser ni fenomenólogo31 ni historiador de las religiones así, como tampoco se interesó por ser ni filósofo existencialista32, ni profesor33. Por eso es pertinente la extensa cita de Panikkar, pues no sólo testimonia la existencia de un camino a lo universal en la inusitada labor creativa de un hombre latinoamericano, sino que también provee de una razón posible para el desconocimiento de su obra en el mundo de habla hispana.

La obra de Fatone, por su propósito intrínseco, es obra de claridad trabajosa. En rigor, su labor escrita cumple con las normas de toda construcción sabia: de exposición justa y clarísima, de lectura difícil por la hondura. Principalmente, es el lector profesional quien se siente confundido pues mira a la obra fatoniana como si ésta fuera labor ensayística. Zucchi, en el artículo precitado, no deja lugar a dudas:

"El camino del investigador en ciencias humanas y de esa "ciencia" llamada filoso-fía tan pronto se aproxima al corpus de los trabajos de Fatone, se topa con obstáculos difíciles de salvar. La investigación no sabe a qué atenerse, adónde dirigir sus pasos. La marcha pareciera deambular por un laberinto. De modo que se deben descartar los caminos tradicionales de investigación. Lo cierto es que Fatone no se consideraba un profesor. En rigor, nunca lo fue. A pesar de su gran vuelo pedagógico desdeñaba identificarse con nosotros los profesores. Y otro tanto pasa con sus escritos. No tienen el carácter de "trabajos" de investigación, ni de "aportes", ni de "contribuciones", ni siquiera de "artículos". Fatone está permanentemente en otra cosa. Y exige de nosotros una actitud especial hacia él. Debemos, pues, renunciar a enfocarlo como hacemos con los pensadores corrientes".34

Ante todo, pues, Fatone no escribe ensayos o, al menos, escribe un tipo de ensayo doctrinal que aún hay que definir. La solución parece pasar por una especie de prosa con una fuerte carga doctrinal, pero que no representa ninguna doctrina específica. Sin lugar a dudas, esto no es el ensayo literario al que nos tienen acostumbrados los escritores de habla hispana moderna y contemporánea; en primer lugar porque el ensayo es una especie literaria indispensable para la sensibilidad moderna por su carencia de un ordenamiento discursivo probado35 que permita juzgar acerca de la verdad de sus afirmaciones. Este rasgo suyo, derivado de la desinteligencia de lo espiritual que, de alguna manera, concluyó en la República de las Letras, hace que el ensayista se empantane en una cierta liricidad. Es decir; habiendo esclarecido su intuición sobre una cosa, el ensayista abunda en ella y en lo que para él esa cosa trae de rebote: ese plus adyacente a la intuición original es lo que hace literario el ensayo y lo que lo emparienta con la novela y el poema sentimental. Todo esto se afirma, claro está, haciendo abstracción tanto del ensayo especulativo como del doctrinal36.

La claridad trabajosa del corpus fatoniano, en cambio, no es compatible con la liricidad ensayística. Toda ella está equilibrada por un sostenido afán de pulimiento, tanto en la expresión como en el contenido, que permita la difusión de la belleza buena de la sabiduría. Conviene repetir: nada de ensayismo hay en Fatone; por cierto, hubo en él un artesano de infrecuente minuciosidad para con la expresión de sus escritos; empero, estos, en su natural instancia, no pertenecen ni a la literatura de arte ni a la filosófica. Se comprende así por qué los literatos no han prestado atención a su obra, pues lo que ella tiene de literario está más allá de las maneras literarias. Asimismo se comprende por qué los filósofos tampoco se han abocado a estudiarla, pues lo que hay de filosófico en la obra fatoniana está para superar las suposiciones fundantes de una mente solo filosófica. De hecho, Fatone nunca se propuso escribir ningún tipo de literatura, ni la artística ni la filosófica. Basta hacer coincidir el análisis sobre la filosofía como soberbia de José Gaos (y qué filósofo más filósofo que Gaos) con el juicio sobre la vanidad del artista de Ananda K. Coomaraswamy (y qué conocedor de arte más filósofo que Coomaraswamy) para saber lo que Fatone sabía: en qué punto las artes bellas y el pensamiento desinteresado son dos facetas de una sola cosa, son dos productos de un torpe vértigo de las potencias, de un impedimento para el actuar contemplativo de un ánimo sin fantasías. Pero, si la obra fatoniana resulta de difícil lectura, es más difícil todavía caracterizar su labor oral; pues hubo en Fatone un trabajo oral más ambicioso que el manifestado en sus escritos. Pocos son hoy los vestigios de un callado propósito que empero aflora aún en los testimonios de los que por entonces lo trataron. La sátira que, por ejemplo, Abel Posse hace de Fatone en La reina del Plata, más allá de la finalidad de la trama novelística, es una prueba contundente de que este último trabajaba en soledad con ideas jamás mencionadas en su obra. La soledad y generosidad que envolvían el accionar de Fatone aseguran la existencia de un propósito llevado a cabo en silencio, sin espectadores ni publicidad. Había en él, según testimonios concordantes, una mirada que se miraba a sí misma, como lo expresó Ciocchini; y lo que dichos testimonios dejan sospechar es que esa mirada era de aquellas que van a las profundidades del ser individuado para retornar siendo un secreto a voces: el de la presencia de esa cosa (el ça de Levinas, la res de Descartes, según Fatone mismo), de esa cosa que ha comprometido radicalmente un alma, de esa cosa que busca mantener a la conciencia en silencio y soledad.

Así como el Fatone escritor nunca cita a los autores que le son queridos, del mismo modo, el hombre Fatone nunca hablaba de lo que era el centro de su interés37. La sencillez de su diálogo se conformaba de acuerdo con dos pautas: no cargar al interlocutor con la pedante resaca de la instrucción y saber ponderar lo esencial en la verborragia de los otros. Fatone sabía muy bien lo que era conversar, sabía cómo Amor (el intelecto de amor de los trovadores provenzales, de Dante, de los poetas árabes) se devela en el lenguaje para encaminar la mente al diálogo sin palabras. Él mismo lo expresó al agradecer el doctorado honoris causa que le concedió la Universidad Nacional del Sur en 1962, poco antes de su muerte:

"Nada de lo que yo he hecho en la vida universitaria alcanza a justificar esta decisión de la Universidad Nacional del Sur. Mi saber y mis actos poco o nada significan en sí mismos. Lo único que sí puede importar es cómo quise saber y cómo quise actuar. Y en el examen de conciencia a que necesariamente tuve que someterme en estos últimos días, antes de concurrir a recibir este diploma, mi conclusión coincidió con el para mí hermosísimo verso del poeta español: "Perdona lo que soy, por lo que amo". Es el amor que puse en mis cosas lo que desvanece mis escrúpulos y me lleva a aceptar este honor que de otra manera hubiera sido una gratia gratis data".

Lo cierto es que Fatone imantaba conversando; su decir llevaba a la concentración mediante el solo calor envolvente del que se purifica a sí mismo mientras habla. Lo cierto es que, como el de todo ser, el paso de Fatone por el mundo sublunar respondía a un designio; y podría ser también cierto que la operatividad de su búsqueda interior esté latente aún. Es la propia singularidad de su trazo la que obliga a preguntarse qué clase de hombre espiritual fue Fatone38.

La clasificación, en este caso, dependerá lógicamente de las variedades posibles de la vida espiritual. Las lenguas modernas europeas no abundan en distinciones semánticas de este tipo y el castellano, a pesar de ser una lengua teológica, según la acertada óptica del R. P. Ibáñez Langlois, no parece contar con un vocabulario libre de anfibologías. En todo caso, la división tradicional china entre hombre superior y hombre inferior; es decir, la conocida jerarquía confuciano-taoísta, puede ser útil para el propósito. Hasta el momento, no hay indicios para pensar que Fatone haya sido un místico o un hombre en relación con grupos iniciáticos de ningún tipo39. Empero, lo que se infiere de su actuación parecería incluirlo en el tercer grado de la precitada jerarquía; esto es, en el lugar del hombre con palabra de autoridad, en el puesto del letrado cumplido (posición inmediatamente inferior a la del Sabio u hombre perfecto la que, a su vez, es la inmediatamente inferior a la del Santo)40. Ya la sola posibilidad de que la figura trasuntada por la obra de Fatone permita pensar en una clasificación tal es indicio firme de que su labor está francamente alejada de las tendencias más reconocibles del pensamiento expresado sea en su forma latinoamericana, sea en la forma del oeste europeo. Es decisivamente un hecho el que lleva a pensar en Fatone como un hombre superior (en el sentido chino clásico): conocía una doctrina conducente a la Trascendencia, sabía que debe intentarse el escape a las insidias del yo empírico cuando se está comprometido con la realización del saber, y no su mera recitación o su utilización como valor de cambio. Este solo hecho, ejercitado tal como Fatone lo hizo, es lo que distingue su actividad de toda las actividades habituales entre los miembros de la intelligentsia de cualquier comunidad contemporánea que se precie de tenerlos, y es esto también lo que hace de él un letrado; es decir, un hombre que ve el ejercicio de las artes liberales como una serie de epifenómenos escalonados en el sendero hacia la conciencia, entendida ésta en el sentido metafísico natural en los textos antiguos y medievales. Por esta razón, esas mismas artes no resultan una adquisición mental, sino un camino de autopurificación, de autoaquietamiento a fin de que el Yo eterno, el Sí mismo, la imagen de cada criatura que Dios contiene en sí, aflore de acuerdo con su divino designio. Sería necesario describir en profundidad el modo en que Fatone pudo haber ejercido la intelectualidad y describir cómo ese camino pudo haber resultado una vía a la eternidad. No puede hacerse por ahora; hay todavía mucho que trabajar41. Pero valga este cierre como indicio de lo que aquí se pospone por mor de la brevedad. Conviene retomar algunas consideraciones hechas al principio.


Las Américas y la sabiduría

La cultura americana, la de las Américas ligadas a Europa, es universalista pero no resulta universal. Por las razones que se quiera, ella aún no ha dejado de ser un aspecto, un aspecto naturalmente diferente, de las propuestas lanzadas por la óptica construida en ciertos países europeos de la modernidad. Todas las respuestas americanas, aun las más americanistas, están moldeadas en el círculo mental que los países del oeste europeo vienen construyendo implacablemente desde el siglo XVIII (aun el posmodernismo). He ahí el porqué son incomprensibles los Old Amish o las culturas aborígenes en Norteamérica; he ahí el porqué son incomprensibles las culturas precolombinas en la América hispana.

Siendo esto cierto, no deja de tener su excepción. Una excepción que paradójicamente ha crecido en las antípodas geográficas. Como ya se ha señalado, ha habido una respuesta universal dada en Norteamérica: Thomas Merton fue su portavoz. Los hombres educados de otras culturas (no necesariamente los que fueron a la escuela) han podido compartir sin polémica su visión monacal de las cosas. Su encuentro con el Lejano Oriente ha dado buena prueba de ello42. Fue el actual Dalai Lama quien reconoció en Merton a uno de los suyos, y fue el mismo Merton quien expresó el entusiasmo despertado en él por la posibilidad de compartir la vida de ejercicios a la que los monjes budistas del Tibet lo invitaban.

Ha habido también una respuesta universal dada en la Argentina: Vicente Fatone fue su portavoz. Como no se hizo vocero de confesión alguna, su obra y su personalidad siguen siendo desconocidas; tal como van los tiempos, es señal de que iba por la senda correcta. De todos modos, dado el aspecto crudamente asocial de su dialogante independencia de letrado, Fatone es un figura que no puede ser olvidada si es que queda algo de divino entre los hombres. Basta mirar con honradez el modo cómo se trata de Dios en América toda para comprender la sobria verdad del modo íntegro de Fatone. Felizmente, se tendrá el hoy casi imposible privilegio de escuchar algo sobre Dios fuera de los cánones de la santurronería y las formas anquilosadas de adoración. Aplicándole la recordada admonición evangélica, los frutos de su labor son de por sí elocuentes con respecto a las metas de Fatone.

En primer lugar, no encerró a Dios en un sermón moralizante, ni abusó de la realidad del dolor para justificar el oportunismo en el pensar y, aún más, evitó el proselitismo que generan las fantasías de culpa sin haberse disimulado la realidad del pecado. Siendo hombre de este tiempo, no vio en el ateísmo ni una conquista ni una blasfemia; por el contrario, comprendió con hondura que, para el alma naturaliter christiana, Dios es una batalla a librar y no se disimuló que dicha alma no siempre juega limpio cuando pelea. Siendo hombre de espiritualidad, reconoció el anquilosamiento de las formas corrientes de adoración; empero, apreció con limpieza e inteligencia el valor de las formas devocionales. No hizo de nadie el maestro ni de ningún libro la doctrina: en caso de que haya tenido alguno de los dos, ése fue el mayor secreto entre él y su corazón. Nada de retórica hay en estas afirmaciones. En 1955, luego de la autodenominada "Revolución Libertadora" en la Argentina, el general Eugenio Aramburu y el almirante Isaac Rojas, ambos responsables del derrocamiento de aquel coronel que había inventado el peronismo, le propusieron a Fatone la cartera nacional de educación y, para convencerlo, lo mantuvieron en retiro durante unos cuantos días. No hubo manera de persuadir a Fatone para que aceptara: él no iba a asistir a misa los domingos para tener contenta al ala conservadora de la política de su país.

Para los tiempos que corren, el acierto de Fatone fue el ser un hombre discretamente alejado de cualquier patronazgo de Dios sin confundirse en lo tocante a la realidad del misterio que se encarna a diario en las actividades más cotidianas. Consecuentemente, su conversación nunca hacía referencia al tema religioso; en vez, sus palabras permitían que lo numinoso se hiciera perceptible por sí mismo, tanto en privado como desde la cátedra. Todo aquel que visitó su casa da testimonio, deliberadamente o no, de haber encontrado en su morador una profundidad humana incomparable; todo aquel que asistió a alguna de sus clases o conferencias (sin que importe el tema de que tratara) sintió un poder persuasivo inesperado. Un reconocido pensador de la izquierda argentina ha comparado dicha experiencia, con las clases de un arte contemplativo aprendido años después con un maestro chino. Otra vez, cuando fue rector normalizador de la Universidad Nacional del Sur, se invitó a Fatone a dar una conferencia a la Base Naval que era orgullo de la zona. Según testigos presenciales, Fatone habló durante casi dos horas sobre el anarquismo; los mismos testigos presenciales aun hoy insisten en que los concurrentes salieron del salón de conferencias casi convencidos de que el anarquismo era la mejor forma de gobierno. Tal vez se piense, y con cierta razón, que Fatone tenía un poder persuasivo un poco especial sobre los auditorios argentinos; los testimonios, en cambio, parecen indicar que ni el lugar ni la lengua influían sobre los resultados. Prueba de ello, es la historia que el mismo refirió, desde la India, por carta, a uno de sus sobrinos acerca del efecto producido por una inesperada conferencia:

"Sin vanidad, pues ya estoy, como decía Nietzsche, demasiado viejo para mis victorias: un profesor de Benarés me dijo --con sinceridad, por lo que después me siguió diciendo: ‘Es la mejor conferencia que hemos escuchado en Benarés por muchos años, y tenga la seguridad de que también por muchos años nos vamos a acordar de ella’".43

Antes de concluir, es preciso aclarar que la imagen de Fatone que se ha presentado hasta aquí es, lamentablemente, incompleta, y hay dos razones para ello. En primer lugar, porque dicha imagen es solo el resultado de una reconstrucción, no del trato directo con Fatone: por simples razones cronológicas, el autor de estas páginas no pudo conocer personalmente al protagonista de esta presentación en sociedad. En segundo término, porque éste no es más que el primer resultado de la precitada reconstrucción. En efecto, se han dejado fuera de ella vectores de la personalidad fatoniana que requerirían muchas páginas de explicaciones y comentarios. Solo piénsese que Fatone fue a estudiar a la India y al Tibet cinco años después de que Mircea Eliade hubiera vivido una experiencia similar en esos lugares. Solo pondérese el hecho de que la obra de Fatone intenta comunicar en el lenguaje menos llamativo posible los hallazgos de una búsqueda cuyo hilo conductor era el íntimo entramado de la mística y la lógica: máscara sólida y prieta que ocultaba lo vívido y dúctil de una experiencia. Piénsese, por último, en el ademán señoril de un hombre que pasaba por un buen burgués, por un señor de chaqueta y corbata rigurosos, en el variopinto mundo de personajes que se agolpa alrededor de la lectura de libros. De entre las figuras prominentes de esa época, pocos advirtieron la enorme flexibilidad de la mentada experiencia de un hombre que calaba hondo.

Por eso, debe quedar claro que, cualquiera sea el sabor que estas páginas dejen en el paladar del posible lector, la personalidad descripta en ellas no es más que una de las tantas máscaras que el mismo Fatone se entretenía en usar en su travesía por el escenario de la existencia. En realidad, Fatone vivía hondamente lo que muchos no alcanzan: Dios en Dios se derrama cuando el hombre se mueve por el mundo. Por eso pasó su vida poniendo en práctica lo que dice un verso inglés: "There is one thing needful -everything-/ The rest is vanity of vanities". Vicente Fatone fue un hombre que vivió en un país sudamericano, accesible como todos, quizás más accesible que otros muchos. Quién sabe por qué los que lo vieron en tres continentes prefirieron ignorarlo. Sea de ello lo que fuere, éstas son algunas razones que justificarían el conocimiento de su vida y obra. Tal vez el silencio que rodea a ambas no sea inmotivado, y hasta podría postularse que la causa de este estado de cosas puede provenir de dos fuentes diversas. La primera radica en el orden de los talentos ya que a Fatone puede aplicársele sin rodeos aquello que se dijo de Rabelais: jugaba con los hombres y con los númenes de modo tal que ni los hombres ni los dioses se ofendían por ello. La segunda surge del orbe de las decisiones personales. Si Fatone resulta poco notorio para el trabajo intelectual reconocido, es porque quizá, como lo aclaran ciertos libros de sabiduría, había encontrado la fórmula para hacerse invisible.

Ricardo R. Laudato. Boulder, 8/7/98

Notas:

  1. El presente escrito tiene dos finalidades. La primera es dar a conocer algo de la personalidad y la obra de Vicente Fatone al lector no especialista; de allí la libertad tomada en lo tocante a ciertas afirmaciones; de ahí también la manera un tanto punzante de algunas formulaciones a lo largo de todo el texto. En segundo lugar, se busca despertar, en otros lectores, un interés no meramente informativo sobre un autor cuya obra presenta perspectivas infrecuentes acerca de cuestiones aún actuales por irresueltas. Las palabras que Héctor Ciocchini (cfr. Nota 15) escribió en 1967 acerca de la obra fatoniana puede que estén en camino de verificarse: "Su obra no será naturalmente, por ahora, la más admirada pero no vacilo en decir que con el tiempo surgirá como una de las más originales que en el plano de las ideas ha producido nuestro país. Parece haber recogido y observado, eso dicho en primera instancia y en términos generales, todo lo que los otros pensadores filósofos de nuestro país desdeñaron o no supieron leer con atención, más preocupados ante el juicio de los muchos".
    Por otra parte, en cierta medida, una presentación de esta índole es algo forzosa: muerto Fatone hace más de tres décadas y con su obra prácticamente agotada desde hace muchos años (salvo por la traducción inglesa de El budismo nihilista [The Philosophy of Nagârjuna. --New Delhi: Motilal Banarsidass, dos ediciones: 1981/1991--] y por una lamentable 2º edición de Filosofía y poesía, a la que se hace referencia también en la nota 15), decíamos, pues, en estas circunstancias tan particulares, no le será fácil al lector interesado acceder a la información de primera mano para poder formar su propio juicio sobre los aspectos que este trabajo pone en juego.
    En cuanto a las notas adjuntadas al cuerpo del trabajo, solo miran a ilustrar el entretejido de los vectores históricos a los que el escrito alude sin profundizar. En lo tocante a los fragmentos de cartas del profesor Fatone o las enviadas a él, todas las copias le fueron facilitadas al autor por la viuda de Fatone, la Sra. Ana María Guntsche, quien falleció, creemos, en 1993 o 1994. Se han incluido además testimonios orales recogidos por el autor durante varios años de entrevistas sobre la vida y obra de Fatone.

  2. Conviene no confundir universalismo con erudición; es decir, con el trabajo que realizan ciertos individuos en la recolección, preparación, traducción y, en cierta medida, divulgación de los "materiales" que hacen al trabajo intelectual. La razón para no confundir ambas cosas radica en que el universalismo requiere de una cuota de esteticismo y dandismo no comportado por el trabajo erudito; de ahí la falta de promoción y consideración de este último en Latinoamérica. Valga un primer ejemplo. La traducción directa al castellano de la Fenomenología del espíritu de Hegel, cuidada y anotada por el profesor Alfredo Llanos (Buenos Aires: Editorial Rescate, 1991, 509 págs.), no solo apenas recibió alguna escuálida recensión en los diarios porteños, sino que, es de suponer, sigue siendo desconocida en todo el mundo de habla hispana dado que, si la memoria es fiel, la mayor parte de la edición fue a dar a la basura después de la repentina muerte del editor. En resumidas cuentas, el esfuerzo de un traductor especializado puede ser ignorado sin más ya que éste no se ocupaba de quedar bien con camarillas. Un segundo ejemplo, en cambio, puede ser la elección de los traductores para los títulos de las respectivas versiones castellanas de dos libros de Elémire Zolla. Se trata de la Storia del fantasticare y L'eclisse dell'intellettuale que fueron vertidas al castellano como Historia de la imaginación viciosa y Antropología negativa. Los vectores emotivos de la opción léxico-estilística del traductor (un reconocido profesor argentino) quedan absolutamente claros frente al análisis demoledor de ambas obras.
    Ahora bien, las relaciones entre esteticismo, dandismo e intelligentsia resultan un aspecto poco considerado en el estudio de la literatura en castellano del siglo pasado. De no ser así, la producción literaria del siglo XVIII peninsular no tendría tan mala reputación. De hecho, basta situarse en la España de fines del ochocientos para notar que las diferencias entre enfoques en la lectura actual de autores como Varela, Alarcón, Pardo Bazán y Clarín no siempre tienen en cuenta esta variable del análisis. Circunscribiendo más aún el tema, no es difícil demostrar que el "conservadurismo" de Alarcón, que tantos espasmos produce entre los críticos, tuvo su origen, entre otras cosas, en un empeñoso estar en contra del dandismo. Esto viene a cuento porque es este parámetro el que da sentido rechazo de todo de "lo español" tan característico de las regiones de habla hispana del continente (lo que en las regiones anglo y lusitanoparlantes ha dado en casi una situación de división total). A nadie medianamente informado sobre la historia de los países americanos se le escapa que una consideración tal incluye hasta las guerras de la independencia (masonería incluida). No es éste el lugar apropiado para discutir este aserto pero, en caso de estupor, conviene notar que aquí no se hace sino seguir una línea de análisis como la de Urs von Balthasar en su análisis de las relaciones entre J. G. Hamann y el idealismo alemán (The Glory of the Lord. A Theological Aesthetics. Trad. ingl. San Francisco: Ignatius, III (1986) 239-278.

  3. Ante todo, piénsese en las razones para los nombres de los países de América y se obtendrá un primer plano del catastro subconsciente de ciertas tendencias europeas en el nuevo continente (incluyendo la América angloparlante, la de ascendencia lusitano-africana, la francesa y la holandesa). En segundo lugar, y reduciéndose ahora al orbe latinoamericano, la mencionada geografía explica la fama europea (superación de la frontera lingüística) de las figuras intelectuales de dicho orbe, con influencia en los primeros sesenta años de este siglo. Ese conflicto (y su encuentro con los diversos conflictos de las naciones europeas) explica (aunque no agota) la revolución lírica de Darío; la reputación de Octavio Paz como conocedor del mito; el éxito de Borges como escritor de ficción; el respeto que hizo de Alfonso Reyes un embajador itinerante entre los países de la hispanidad, y la falta de respeto que forzó a Pedro Henríquez Ureña a ser un maestro mendicante por los países de América Latina; el enorme logro de una revista como Sur y los pasatiempos intelectuales de su mentora, Victoria Ocampo; la respetuosa acogida mexicana de Ángel Rosenblueth como fisiólogo, y la inconcebible omisión de su enorme contribución a la cibernética en todo el continente americano; el estado depresivo de Héctor A. Murena en su primera visita a Florencia y su suicidio (¿forzoso o forzado?); los vaivenes literario-ideológicos de Vargas Llosa, Leopoldo Lugones o Pablo Neruda; las relecturas de la obra de Sor Juana Inés de la Cruz, la (aún por descubrir) labor del José Babini que miraba a fomentar una cultura que no excluyera la ciencia; la muerte de Martí (como bien lo vio Alfonso Reyes), todas las formas de criollismo (realismo mágico incluido), indigenismo, literatura feminista, sensualismo (excepto quizás los casos donde la influencia del África es muy notoria: testigos inmejorables: Vinícius de Moraes y el Federico García Lorca que visitó Cuba); la hinchazón retórica de las brillantes intuiciones de la obra de Ezequiel Martínez Estrada; el tema de la existencia de una filosofía, una literatura y una lingüística latinoamericanas; los exilios queridos o forzados…y la lista se hace interminable. Por último, fuerza es reconocer que los tiempos han cambiado y que muchas de las figuras latinoamericanas destacables de la presente hora (pero que aún no son figuras universales) han cambiado de actitud y parecen insistir en el hecho de haber hallado un modo de expresión propio del lugar con el que se identifican. Lamentablemente esta nueva actitud plantea toda una nueva serie de interrogantes que no encuentran espacio entre estas líneas.

  4. "El extremismo de la filosofía oriental". Obras completas. Buenos Aires: Sudamericana, I (1972) 352.

  5. Esta afirmación requiere de ciertos ajustes. Ante todo, debe tenerse en cuenta que aquí se habla de hombres formados en la cultura burguesa moderna que, como señaló Eliade, buscan la salida del tiempo diario, del tiempo que corrompe y envejece, en la lectura (aunque nada impide incluir en este grupo a los artistas de todo tipo). Ahora bien, dentro de este inmenso grupo, solo se tiene en cuenta a aquellos que han buscado una respuesta universal sin salirse de los marcos propios de su educación, sin intentar volverse participantes de otra cultura (los casos que tratan de combinar las "cosas rescatables" de cada cultura no se tienen en cuenta por fantasiosos). Es por eso porque aquí no pueden considerarse situaciones como la de Carlos Castaneda, quien, es de suponer, se sumergió en el nuevo mundo que los shamanes le descubrieron; ni casos como el de John Gneisenau Neihardt, quien fue meramente el compilador de una sabiduría tradicional india sin participación personal alguna en la misma. En cambio, sería lícito analizar la inclusión en esta propuesta de los hombres que, estudio mediante, ahondaron de algún modo la doctrina de la que participaban: sea ésta la cultura humanística profundizada al modo de Andrés Bello; sea el catolicismo de Fray Mamerto Esquiú; sea el estudio de las doctrinas orientales en Héctor A. Murena, Daniel J. Vogelman; sea el de las americanas aborígenes en Juan Adolfo Vázquez, entre los latinoamericanos; y sea el caso de las filosofías hindúes o el catolicismo en R. W. Emerson, T. S. Eliot o Ezra Pound, entre los norteamericanos. Con todo, tal vez se esté pensando más aún en aquel librito de T. Merton sobre la civilización del Monte Albán, como paradigma.
    En segundo lugar, debería tenerse en cuenta el influjo de la masonería (o, si se quiere, de las sociedades secretas en general) en los medios americanos; naturalmente, con todos los reparos puestos por una mirada penetrante y conocedora como la de René Guénon o la de los especialistas en el tema (las sugerencias iniciales para lecturas específicas pueden hallarse en la entrevista a Elémire Zolla realizada por Domenico Crocco: "In Principio era l' Esoterismo". Il bosco sacro. Percorsi iniziatici nell' imaginario artistico e letterario. E. Zolla e Marina Maymone Sniscalchi curatori. Foggia: Bastogi Editrice Italiana, 1992, 14-19). El tema es inevitable si se tiene en cuenta que estas investigaciones muestran con nitidez el origen "secreto" de las ideologías. De ahí también que la inclusión de la masonería en la conformación del mapa de las Américas no sea un hecho ni casual ni aislado y que su desconocimiento por parte de las varias historiografías que cruzan el continente de norte a sur no sea más que otro caso de miopía epistemológica. De todas formas, para quien anda por las Américas, le bastará con leer la obra de los prohombres de la América hispana o recorrer las ciudades de los Estados Unidos para comprobar la indiscutible presencia de lo masónico. En algún lugar, Federico González Frías señaló la equivalencia, en un cierto sentido, de la función de los templos masónicos norteamericanos con los templos católicos de la hispanidad americana. Sea de ello lo que fuere, hoy por hoy, la consideración de esta variable histórica, como se acaba de señalar, está siendo seriamente considerada por el mismo trabajo intelectual realizado en distintos puntos de Europa. Piénsese cuán interesante resulta el caso de un Simón Bolívar, cuya personalidad generó visiones tan distintas como las de Miguel de Unamuno y Karl Marx; o la de aquel José de San Martín arjunizado que alguna vez presentó Ricardo Rojas al público lector argentino.
    En último lugar, podría completarse el panorama con la inclusión de los casos de estudiosos desconocidos. La idea del ignoto, hombres que perciben y persiguen la verdad, mediante una sostenida labor intelectual, sin hacerse evidentes al público estudiante (tal como los definió Papini), no puede descartarse entre el público estudioso americano; especialmente, si se piensa que este grupo de hombres es ajeno a cualquier ideología.

  6. Ortiz, Claudio. "Vicente Fatone, como otros intelectuales, estuvo preso… por intelectual". El hogar: Buenos Aires 2401 (1955) 8.

  7. Art. cit. en la nota 13, pág. 2.

  8. Mandada desde Buenos Aires el 26 de octubre de 1962 a pedido de Juan Adolfo Vázquez, quien por entonces estaba preparando su Antología filosófica argentina del siglo XX.

  9. El discurso completo se incluye en el volumen Documentos para la historia de la Universidad Nacional del Sur. Bahía Blanca: Universidad Nacional del Sur, 1982, pág. 241-242.

  10. Astolfi, José Carlos. "Homenaje a la escuela centenaria". Historia de la Escuela Normal de Profesores 'Mariano Acosta'. Buenos Aires: Asociación de Ex Alumnos de la Escuela Normal de Profesores 'Mariano Acosta', 1974, 67.

  11. De hecho, en algunas de las notas preparadas por Fatone para una conferencia sobre la influencia de Oriente en el Occidente contemporáneo, se indicaba que Korn había pertenecido a un grupo budista radicado en la ciudad de La Plata, capital de la Provincia de Buenos Aires. Si se considera que Korn murió en 1936, se podrá ponderar lo insólito de la noticia.

  12. Alrededor de 1932, el director de la editorial francesa Bossard pidió a Fatone un libro sobre las Úpanishad, para ser publicado en París, proyecto que evidentemente nunca se llevó a cabo.

  13. Carta fechada el 27 de junio de 1956 y escrita en Bahía Blanca.

  14. Massuh, Víctor. "Vicente Fatone, el hombre y el filósofo". Sur 286 (1964) 64.

  15. Si se exceptúa aquella pública toma de posición de Miguel Ángel Virasoro en ocasión del otorgamiento del Premio Nacional de Filosofía correspondiente al año 1956: "(...) demostré acabadamente que el capitán Romero no era un filósofo creador, sino un mero repetidor y divulgador de ideas ajenas, sin la profundidad y pleno dominio de la problemática filosófica contemporánea de Carlos Astrada ni la brillantez y genialidad de Fatone". La carta abierta de Virasoro fue publicada con el título "Una carta que lo dice todo" en la revista Propósitos (Bs. As.), el 12 de marzo de 1957. También puede consultársela en el trabajo de Luis Farré: Cincuenta años de filosofía en la Argentina. Bs. As.: Peuser, 1958, 171, nota 3. No cabe duda de que algún lector querrá ver justificados los juicios sobre lo extraordinario del caso fatoniano. Para comenzar a informarse sobre su vida y obras, se indican a continuación algunos trabajos que dicho lector sabrá sopesar:

    1. Ciocchini, Héctor E. "Un humanismo viviente en la espiritualidad de Vicente Fatone", Cuadernos del Sur, Bahía Blanca (Argentina) 6-7 (1967) 127-142;
    2. De Olaso, Ezequiel. "Una mystica perennis", Journal of Inter American Studies IX 4 (1967) 576-590;
    3. García Bazán, Francisco. "Vicente Fatone: El pensador y el orientalista a través de las obras de su madurez", Cuadernos de Filosofía (Buenos Aires) XV 22-23 (1975) 271-292;
    4. Iannone, A. Pablo. "Fatone", Biographical Dictionary of Twentieth-Century Philosophers. Ed. Stuart Brown, Diané Collinson, Robert Wilkinson. New York, Routledge: 1996: 227;
    5. Laudato, Ricardo. "Reconstrucción de Vicente Fatone", Papeles de la India (Nueva Delhi) XXI 2-3 (1992) 5-39;
    6. Massuh, Víctor. "Vicente Fatone, el hombre y el filósofo", Sur (Buenos Aires) 286 (1964) 64;
    7. Olivieri, Francisco José. "Vicente Fatone", Cuadernos de filosofía (Buenos Aires) XV 22-23 (1975) 293-299;
    8. Olivieri, Francisco José. "Bibliografía de Vicente Fatone", Cuadernos del Sur, Bahía Blanca (Argentina), 14 (1981) 13-32 [Aunque no es completa, es la única bibliografía publicada hasta el presente. En el mismo nº 14, que es un volumen homenaje a la memoria de Fatone, Olivieri publica otro trabajito titulado "Cronología de Vicente Fatone" (pág. 5-11) que es muy aprovechable, pero que plantea cierto problema imposible de tratar por el momento];
    9. Vázquez, Juan Adolfo. "Vicente Fatone", Antología filosófica argentina del sigloXX. Buenos Aires: Sudamericana, 1965, 308-309; 10.
    10. Zucchi, Hernán. "Mística y religión en Vicente Fatone". Cuadernos del Sur, Bahía Blanca (Argentina) 14 (1981) 33-41 [Si bien núcleo del artículo trata de lo anunciado en el título, Zucchi hace interesantes observaciones sobre el corpus fatoniano]

    Por otra parte, se sugiere realizar una confrontación entre los artículos sobre Fatone publicados en el Diccionario de filosofía de Ferrater Mora (si no nos equivocamos, los encargados de las entradas sobre filósofos argentinos conocieron personalmente a Fatone) y la necrológica firmada por Xavier Fábregas en la Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo-Americana de Espasa-Calpe (suplemento 1961-62, pág. 189). El resultado es realmente curioso: los primeros embalsamaron a Fatone según los parámetros habituales del discurso universitario consagrado. Fábregas, por su parte, había leído y justipreciado el trabajo fatoniano como intérprete del pensamiento oriental aunque, extrañamente, parecía no tener conocimiento de los últimos trabajos de Fatone.
    Cabe agregar otro dato curioso con respecto a la conspiración de silencio inocentemente ejercida contra la personalidad y la obra de Fatone en la Argentina (de la cual el mismo Fatone hizo mención alguna vez). En 1994, se publicó en Buenos Aires una segunda edición de Filosofía y poesía, después de casi cuarenta años de ostracismo editorial para una obra impecable. Lamentablemente, la edición es un despropósito: el texto en sí presenta tantos cortes inexplicables (¿justificables por el término "selección" de la portada?) con respecto de la edición de 1954 que su lectura es totalmente desaconsejable.

  16. Según el testimonio de Alicia Dujovne Ortiz: "(Fatone) Fue un profesor capaz -literalmente y sin exageraciones- de cambiar el rumbo de la existencia de sus alumnos gracias a una manera suya de influir sin invasiones, con una relación de persona a persona poco habitual entre los profesores argentinos de más de una década atrás". ["Vicente Fatone y la región de la que no se vuelve", Clarín, Buenos Aires 12/12/74]. Según el testimonio de Malena Lasala (discurso inédito, pronunciado en acto de homenaje a Fatone realizado en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires en 1982 y gentilmente facilitado por la autora): "Las anécdotas son muchas. Sólo quiero agregar un recuerdo que me asaltó sin quererlo mientras escribía estas páginas. Hacía mucho tiempo que yo había dejado de ver a Nía, la esposa de Fatone. La encuentro casualmente y, al saludarla, me pongo a llorar de un modo incontenible. Habían pasado más de diez años de la muerte de Fatone. Ese instante imprevisible y casi impudoroso, a pesar mío, fue una intensa emoción que no se iría sin dejar rastros: la de saber que el corazón humano esconde sus tesoros pero no conoce el olvido".

  17. "La idea del tiempo en la teoría del conocimiento". Boletín de la Universidad Nacional del Litoral III 3, 1-8 (1929) 503-510.

  18. "La danza, expresión mística". Mundo musical (Buenos Aires) 3 (1928) 5.

  19. "Meister Eckart". Cursos y conferencias III 6 (1933) 641-655; reproducido más tarde en Temas de mística y religión. Bahía Blanca (Argentina): Universidad Nacional del Sur, 1963, 37-50.

  20. Para un panorama sucinto y completo de lo que fueron los intereses filosóficos del ambiente juvenil porteño, y con especial hincapié en la discusión sobre el criticismo en las páginas de la revista Inicial, puede consultarse con provecho la obra de Jorge Dotti, La letra gótica. Recepción de Kant en la Argentina, desde el Romanticismo hasta el treinta. Buenos Aires: Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, 1992.

  21. Vale la pena citar las líneas con las que Papini cerraba su carta de reconocimiento por el artículo sobre su persona y su obra escrito por Fatone (Pieve San Stefano, 12/11/1928): "S' io verrò mai a Buenos Aires (e la cosa non è impossibile), lei sarà il primo uomo ch' io cercherò". Es de notar que Papini fue incapaz de notar las posibilidades latentes en el libro de Fatone, lo que llevó al florentino a ignorar una de las respuestas más originales dadas desde Sudamérica.

  22. Éstas fueron las palabras de Marcel (Paris, 24/9/1951): "Veuillez croire, cher Monsieur, à l' assurance de mes sentiments très devoués et reconnaissants pour la façon magistrale don't vous avez exposé ma pensée".

  23. Carta personal a Fatone, enviada con membrete de la Université Catholique de Lyon y fechada el 10 de octubre de 1952.

  24. Dejando a un lado la lógica india, hay en esta amplitud de Fatone quizás la huella de un precursor de los estudios de la lógica en Argentina; se está haciendo referencia, claro está, a Alfredo Franceschi (1886-1937), quien parece haber presentado, tanto desde la cátedra como desde su obra, una aproximación a las lógicas que no hacía de la tecniquería un presupuesto filosófico. En 1921, cuando Fatone comenzaba sus estudios en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, Franceschi era profesor interino de Lógica. Dato curioso, además, tanto Fatone como Franceschi iniciaron la universidad estudiando ingeniería y, al tercer año de carrera, la abandonaron para iniciar, de cero, estudios en filosofía. Sobre Franceschi, pueden verse sus Escritos filosóficos, prólogo de Armando Asti Vera, La Plata (Argentina), Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, 1968.

  25. Reseña del acto recordatorio en el primer aniversario del fallecimiento de Fatone, organizado por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, cfr. La Nación (Buenos Aires) 20/12/63.

  26. "El extremismo de la filosofía oriental". Obras completas. Buenos Aires: Sudamericana, I (1972) 356.

  27. Es interesante destacar que, en 1939, María Zambrano había publicado un libro de título idéntico y que, algunos años más tarde, en 1955, ambos autores publicarían sendos libros con título casi similar: ella, El hombre y lo divino; él, su El hombre y Dios. Dada la coincidencia de intereses de ambos autores por la filosofía y lo sagrado, podrían esperarse coincidencias o influjos mutuos. Nada más alejado de la realidad. El libro de la escritora española es una reflexión que tiene reconocidos antecedentes en la literatura filósofica de este siglo. Por el contrario, el texto de Fatone no tiene ningún antecedente asignable en la literatura contemporánea de Occidente, como, de alguna manera, se infiere de lo afirmado por Zucchi (cfr. nota. 10 y la segunda cita de la página 18 ). Aún más, todavía está por hacerse un análisis que permita asignar a la ensayística doctrinal de Fatone algún espécimen de los genera dicendi conocidos. Por supuesto, buena parte de la obra fatoniana presenta notorias afinidades con la obra ensayística de Héctor A. Murena, José Ángel Valente, Rosario Assunto y con los últimos trabajos de Grazia Marchianò y Elémire Zolla, por citar algunos nombres. Empero, el propósito poético de Fatone da como resultado una textura discursiva que exige del lector una peculiar concentración de sentimiento e inteligencia hasta para su comprensión más superficial. Para un primer tratamiento de este aspecto particular de la obra fatoniana, puede consultarse el trabajo de Ricardo Laudato: "Reconstrucción de Vicente Fatone", Papeles de la India, Nueva Delhi XXI 2-3 (1992) 5-39.

  28. En La Nación de Buenos Aires del 19/11/31, puede hallarse una reseña anónima de Sacrificio y gracia de Fatone, escrita por un guenoniano precipitado (digno precedente de lo que se avecinaría después en este campo). Dejando aparte los múltiples comentarios que dicha recensión podría sugerir, vale ponderar algunos de los tantos desaciertos de Fatone: "Finalmente, (Fatone) trata en forma harto sumaria e imperfecta la doctrina ortodoxa de la India y concede una importancia exagereda a la herejía budista cuya comprensión es más fácil a su formación occidental y a su concepción (que no es adecuada a la verdadera mística cristiana) de la experiencia religiosa". Como se recordará, gracias a los magistrales trabajos de Ananda Coomaraswamy, Guénon reconoció, con toda honradez, su error de apreciación acerca del carácter herético del budismo.

  29. Panikkar, Raimundo. "Monólogo con Vicente Fatone". Fatone, Vicente. Obras completas. Buenos Aires: Sudamericana, II (1972) 10-11. Para una perspectiva "cognitiva" del mismo asunto, consúltese la introducción a The Eliade Guide to World Religions (San Francisco: Harper, 1991) escrita por Ioan P. Couliano con el título de "Religion as a System" (págs. 1-7).

  30. Se hace referencia a "History of Religions in Retrospect", incluido en el volumen The Quest. History and Meaning in Religion. Chicago: The University of Chicago Press, 1967, 12-36.

  31. Lo que demuestra la total desorientación del verboso análisis de García Bazán en el artículo citado en la nota 15.

  32. En la misma carta citada en la nota 8, Fatone también incluía este comentario: "El existencialismo, en realidad, no me interesó sino por la concomitancia que tiene con la mística y con los problemas teológicos". Esta afirmación echa por tierra el eje estructural que inerva la mayoría de las entradas sobre Fatone en los diccionaros de filosofía.

  33. En carta a Héctor Ciocchini, escrita desde Nueva Delhi y fechada el 19 de junio de 1958, Fatone hablaba así de su cargo de embajador: "A otro amigo le he escrito explicándole que no pienso "cotidianizarme" aquí, en estas funciones, en que acaso sea eficaz, pero en las que no tengo "depositado mi corazón". Tampoco lo tuve nunca depositado en la cátedra, y eso es lo que todos ignoran –y lo que todos se resistirían a admitir, si lo supiesen-. Solo me interesó el contacto humano, de persona a persona, y la cátedra no fue sino un recurso –no el único, ni el mejor- para lograrlo.

  34. Cfr. art. cit en la nota 15, pág. 33 del artículo.

  35. La elección del adjetivo no puede sorprender. El género de las disputas y el uso de la lógica en la presentación de argumentos es conocido en todas las civilizaciones que combinan la tradición literaria (no solo obras de ficción) con la práctica jurídica. Que un vector de orientación tal se haya perdido en la Modernidad europea, no significa que su valor haya cesado o disminuido en la conformación de dichos textos y, por ende, en su interpretación actual.

  36. No pueden discutirse aquí los rasgos propios de cada uno de los rótulos provisorios usados aquí para definir los posibles tipos de ensayos. De todas maneras, conviene aclarar las fuentes. El primero es una sugerencia de Jaime Rest: "Jorge Luis Borges y el ensayo especulativo", en El cuarto en el recoveco, Bs. As., C.E.A.L., 1993; el segundo fue acuñado en cierta ocasión por Julio Balderrama, uno de los ignoti mencionado en la nota 5. Cabe aclarar que, en el momento de redactar este trabajo, el autor desconocía la existencia de la labor de José Luis Gómez-Martínez en el campo de la ensayística en castellano, y desconocía también su libro, Teoría del ensayo (con dos ediciones, una en Salamanca (1981) y otra en México (1992). De ahí que lo afirmado aquí sobre la labor del ensayista requiera de aclaraciones que se dejan para mejor oportunidad.

  37. De Olaso en su artículo de 1967 (cfr. trabajo nº 2 de los listados en la nota 10) brinda una serie de claves no siempre evidentes para el lector, las que explican lo peculiar de la actividad académica de Fatone.

  38. Esta pregunta, sorprendentemente, fue hecha en varias oportunidades dentro del marco de presentaciones académicas (cosa relativamente inexplicable). Las respuestas fueron, por diversas razones, de lo más disparatadas.

  39. Es conveniente establecer breve y provisoriamente el valor de ciertos términos para evitar malentendidos. Siguiendo en esto a juicios autorizados, llamaremos aquí iniciado al individuo que ha recibido el influjo espiritual de un maestro autorizado, perteneciente a una tradición iniciática, a fin de lograr el acceso a la Trascendencia. En cambio, por místico entendemos no apartarnos del uso que de dicho término hacen las enseñanzas de la teología mística católica.

  40. Para una rápida y esencial visión de la jerarquía confuciano-taoísta, véase la "Introducción" de Juan Valmard a la versión castellana del libro de J. C. Cooper. El taoísmo. La vía de lo místico. Buenos Aires: Lidium, 1985.

  41. De todas maneras, pueden ofrecerse lecturas introductorias, acordes con la naturaleza simple de esta presentación, a fin de dar una idea sobre qué senderos debe transitar una investigación tal. Estas lecturas se sugieren a modo de piezas sueltas de una imagen subyacente, cuya reconstrucción se deja librada al lector interesado. Asimismo, se brinda una serie de categorías clasificatorias para las lecturas, que pueden ser de cierta utilidad. Para una teoría psicológica de base metafísica, cfr. Coomaraswamy, Ananda K.: "On the Indian and Traditional Psychology, or Rather Pneumatology". Selected Papers. Ed. Roger Lipsey. Princeton: Princeton University Press, 2 (1987) 333-378. Para un sucinto y elemental marco de las ciencias hierológicas en el presente siglo, cfr. Asti Vera, Armando: "Ciencia e historia de las religiones", Megafón (Bs. As.) III 5 (1977) 61-74. Para el establecimiento de una nueva categoría espiritual, con base en antropologías no modernas, cfr. Zolla, Elémire: "Lo sciamano e il metafisico", Uscite dal mondo. 3º ed., Milano: Adelphi, 1992, pp. 87-91. A su vez, para ilustración de lo sostenido en estos estudios, conviene tener en cuenta los siguientes títulos. Desde el apólogo, Daisetz T. Suzuki: Zen and Japanese Culture. New York: MJF Books, diferentes ediciones desde 1959, especialmente el apéndice titulado "Chuang-Tzu". Desde un diálogo artístico, Rosario Assunto: La bellezza come assoluto, L'assoluto come bellezza. Tre conversazioni a due o piú voci. Palermo: Edizioni Novecento, 1993. Desde un insólito diálogo histórico, Murena, H. A.; Vogelmann, D.J.: El secreto claro, Bs. As., Fraterna, 1978.

  42. Cfr. The Asian Journal of Thomas Merton. Second Printing. New York: New Directions, 1975. Sobre el mismo asunto, una visión más reciente y tratada con minuciosidad, puede hallarse en la obra de Raimundo Panikkar: Blessed Simplicity. The Monk as Universal Archetype. New York: Seabury Press, 1982.

  43. La carta le fue enviada al Dr. Julio Imondi, sobrino de Fatone, durante el segundo viaje de éste a la India (1956). Es difícil saber cuál fue el tema de la conferencia en cuestión; lo importante para el caso es que a Fatone se le avisó a las 11.45 hrs. que se esperaba que hablara quince minutos después; es decir al mediodía. Ante lo sorpresivo del caso, Fatone pidió cinco minutos para prepararse e improvisó durante cuarenta minutos en inglés. El dato no resulta tan sorprendente cuando se sabe que Fatone tenía fama de dictar conferencias "listas para imprimir", como se decía entre sus conocidos.


(*) Ricardo R. Laudato, ensayista, nació y creció en Buenos Aires; estudió letras e historia del arte en Argentina y obtuvo una maestría en lingüística hispánica por la University of Colorado at Boulder, en los Estados Unidos.

© Ricardo R. Laudato 1998


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