Niño y Poeta

La mitificación
de la infancia
en el Romanticismo

Dr. Joaquín Mª Aguirre Romero
aguirre@eucmax.sim.ucm.es
Dpto. Filología Española III
Facultad de Ciencias de la Información (UCM)



A la memoria de Mónica Nedelcu


1.- Utopías y Paraísos perdidos.

El Romanticismo supuso una nueva forma de entender el mundo y de relacionarse con la realidad. Este cambio llevó a una reformulación de los valores, en su sentido más amplio. Las cosas ya no se veían de la misma manera ni en los mismos lugares. Un nuevo orden mental se estaba gestando al amparo de ideas de muy distinta procedencia. Las convulsiones filosóficas, científicas, políticas, etc. que sacuden el final del siglo XVIII en Occidente traen una sensación de malestar, de incomodidad respecto al mundo en que se vive. Este sentimiento se manifiesta en el rechazo romántico de las jerarquías que habían sido aceptadas hasta el momento.

El perfil humano que surge con el romanticismo tiene unas características bien definidas: joven, rebelde, inconformista, sediento de justicia, sensible, deseoso de mostrarse tal como es -aún sin conocerse en demasía-, cambiante, soberbio, con conciencia de víctima social... En resumidas cuentas, un inadaptado, un individuo difícil de integrar dentro del orden social y, por otro lado, orgulloso de no estarlo. De hecho, es casi una necesidad romántica el deseo de estar fuera, de no estar integrado en un mundo que se desprecia, el de los filisteos, el de los burgueses que sólo entienden la vida como un intercambio comercial.

Las quejas románticas contra la sociedad, si bien adoptan múltiples formas, tienen un núcleo bien claro y pueden resumirse en una acusación continua: la sequedad de corazón, los hombres se han vuelto insensibles. Esta insensibilidad alcanza a todos los órdenes de la vida, puesto que afecta a la esencia de la naturaleza humana. Hay una insensibilidad general ante el arte, ante la injusticia, ante el dolor, ante la Naturaleza, ante el amor, etc. que los románticos denuncian sin decaer ante los obstáculos o la sordera social.

La inadaptación romántica a la sociedad conlleva la necesidad de fabricar un mundo alternativo, un mundo lo suficientemente lejano, lo suficientemente perdido como para que la realidad no pueda alcanzarlo con su juego destructor. Las utopías románticas surgen como una necesidad compensatoria que permita sentirse amparado ante la realidad del aquí y del ahora, ante la realidad negada. Así, la realidad se enfrenta al ideal, la sociedad a la utopía, el pasado o el futuro al presente.

Del ideal saca el romántico la energía de su lucha; de su modelo surge el poder de negar el presente. Su negación no es, por tanto, un nihilismo; es la afirmación de lo inexistente. El romántico necesita vivir como posibles sus ideales y esta posibilidad se puede basar en su existencia anterior o en la creencia en un poder regenerador. Así dará vida en sus sueños a mundos y épocas anteriores, ajustándolos a sus necesidades y deseos, o soñará utopías futuras en las que estén resueltas las contradicciones y carencias del presente. En cualquier caso, lo perdido o lo por hallar alientan sus esfuerzos y su lucha.

De esta recreación de pasados idealizados surge la conciencia de pérdida característica del romántico. En este aspecto, lo romántico supone la posición opuesta al optimismo ilustrado en el progreso. La conciencia de ese mundo perdido por el hombre genera un sentimiento de melancolía que tiñe de tristeza e imposibilita el disfrute del presente. En Heinrich von Kleist, como en otros muchos, encontramos ese sentimiento de pérdida y degradación en el discurrir de la historia:

Gente hay que se representa las épocas del progreso educativo de una nación en un orden harto peregrino. Se figuran que un pueblo yace primero abatido en barbarie y salvajismo; que después de algún tiempo, se siente la necesidad de un mejoramiento de las costumbres, y para ello tiene que ser formulada la ciencia de la virtud; que para que los profesores de la misma hallen acceso a ella, se piensa en hacerla encarnar en bellos ejemplos, y por ello se inventa la estética; que a partir de entonces se elaboran hermosas representaciones de acuerdo con los preceptos de la misma, y con ello originase el arte; y que por último el pueblo, por medio del arte, es elevado al más alto nivel de cultura humana. Entérese esa gente de que todo -al menos entre los griegos y los romanos- sucedió en orden inverso. Estos pueblos se estrenaron con la época heroica, que sin lugar a dudas es la más alta que puede alcanzarse; cuando ya no tenían héroes en ninguna virtud cívica ni humana, los inventaron como figuras artísticas; cuando ya no eran capaces de crear arte, inventaron las reglas para ello; cuando ya se hacían un lío con las reglas, abstrajeron la sabiduría universal misma; y cuando hubieron cumplido lo anterior, se corrompieron por completo.1

El signo del devenir no puede estar más claro. Los hombres creen haber progresado cuando lo único que la historia recoge es la degeneración de los pueblos. Los románticos echan en cara a la sociedad esa falsa apariencia de felicidad y seguridad. La apariencia de progreso oculta la corrupción. El dominio de la Razón no es la señal de la victoria sino el signo de la derrota, del alejamiento de la Vida y la Verdad auténticas.

Para negar el presente, Kleist idealiza el pasado heroico de la humanidad. Con un sentido distinto pero partiendo del mismo principio Giacomo Leopardi idealiza el pasado de su patria en el poema All'Italia:

O patria mia, vedo le mura e gli archi
E le colonne e i simulacri e l'erme
Torri degli avi nostri,
Ma la gloria non vedo,
Non vedo il lauro e il ferro ond'eran carchi
I nostri padri antichi. Or fatta inerme,
Nuda la fronte e nudo il petto mostri.
[...]
O venturose e care e benedette
L'antiche età, che a morte
Per la patria correan le genti a squadre2

Tiempos heroicos y edades de oro, armonías rotas y expulsiones de paraísos. El romántico se siente exiliado de un mundo y en un mundo, desgarrado entre lo perdido y lo corrupto. En Hölderlin será la Grecia clásica; en Leopardi esa antiche etá de su patria, abandonada por su habitantes actuales que en nada se asemejan a los de antaño.

En otros será la Naturaleza la patria de su exilio; la armonía perdida, le escisión del Todo será una de las principales causas del dolor romántico. Hubo una época en la que el Hombre era Naturaleza; era parte de ella, no estaba en ella. Integrado en el Todo, no era consciente de sí mismo, no había preguntas que atormentaran su existencia, no había dolor ni angustia, tan sólo el simple devenir de la vida: el eterno ciclo de creación y destrucción. Un mundo sin preguntas, un mundo de presencias; sin pasado y sin futuro y, por tanto, sin Historia. Este es el trasfondo del poema de Leopardi Canto nocturno de un pastore errante dell'Asia, en el que el Pastor interroga sin respuesta a la Luna como elemento representativo de esa Naturaleza indiferente:

Spesso quand'io ti miro
Star cosi muta in sul desierto piano,
Che, in suo giro lontano, al ciel confina;
Ovver con la mia greggia
Seguirmi viaggiando a mano a mano;
E quando miro in cielo arder le stelle;
Dico fra me pensando;
A que tante facelle?
Che fa l'aria infinita, e quel profondo
Infinito seren? che vuol dir questa
Solitudine immensa? ed io che sono?
Così meco ragiono: e della stanza
Smisurata e superba,
E dell'innumerabile famiglia;
Poi di tanto adropar, di tanti moti
D'ogni celeste, ogni terrena cosa,
Girando senza posa,
Per tornar sempre là donde son mosse3

El pastor asiático se pregunta por el sentido de esa "profunda serenidad infinita": la Naturaleza. Frente a lo eterno sin finalidad, el Hombre se pregunta por la suya; frente a las preguntas del Hombre, la respuesta de su sola Presencia. El pastor llega a envidiar la inconsciencia del rebaño y de los demás animales que les permite el reposo cuando a él sólo le está destinado el tedio (Me, s'io giaccio in riposo, il tedio assale4) y la desesperación. De ese "eterno girar" de los elementos de la Naturaleza, de esa constante regeneración, de la necesidad de la vida y la muerte, sólo es consciente el Hombre; sólo el Hombre es consciente de lo ilusorio, de lo superfluo de la individualidad frente al Todo.

El pastor, como muchos románticos, añora esa inconsciencia y el mundo en que ésta era posible, cuando el Hombre no era una disonancia en la Armonía, sino un elemento más. Se hace necesario el mitificar ese tiempo, esa Edad de Oro armónica; crear y creer en una unidad de la que el Hombre fuera "expulsado" -otro Paraíso-, justificar el exilio imaginando otra antigua patria a la que añorar.

En cualquiera de sus versiones, las añoranzas románticas se convierten en mitos cuya función es el rechazo del presente histórico-social y de la situación personal. El mito ofrece el amparo y la ilusión de "otra situación", abre lo posible frente a lo real. Vivir lo posible como real permite al romántico diferenciarse de su presente y hacer del rechazo su posición vital. Tobin Siebers ha estudiado cómo el rechazo lleva al romántico -o a partir del romanticismo- a asumir la condición de víctima:

[...] la estrategia de la autoexpulsión ejerció un efecto destructivo sobre el propio romántico. Una vez que los románticos empezaron a gustar de su situación de víctima, se refocilaron en su otredad y se contrastaron con todos los demás. Llegaron a creer que sus diferencias constituían pruebas de genio, superioridad y un futuro extraordinario. Todo lo no romántico fue relegado a la conformidad. Sólo los románticos eran "otros" y distintos; todo lo demás era simple apariencia de lo mismo,lo trivial y lo vulgar5.

Para Siebers, la esencia del sentir romántico no está sólo en el rechazo que el romántico hace del mundo, sino en la complementaria necesidad de ser rechazado. Esta necesidad va a marcar no sólo el movimiento romántico, sino que se va a hacer constitutiva de una gran parte del desarrollo de la cultura moderna. El mismo Siebers expande el alcance de su afirmación mediante una nota:

La autoenajenación del ego romántico pronto produjo la desintegración del ego en general. De ahí el pasaje del nervaliano: "Je suis l'autre", al rimbaudiano, "J'est un autre". El primer lamento tiene consecuencias funestas para el individuo... Para el romántico Nerval quien se marcó a sí mismo como otro, exiliándose y rogando a otros que le exiliaran. El segundo lamento tiene graves consecuencias para la cultura en general, pues describe al ego fragmentario y moderno, incapaz de sondear en su prójimo o en sí mismo. El primer lamento es el grito de la agonía romántica; el segundo, el grito de la enajenación moderna6.

Esa necesidad de rechazo -o de justificación de sí mismo en el rechazo- puede detectarse fácilmente en el sentir de gran cantidad de artistas y movimientos a partir del romanticismo. Nunca hasta entonces los artistas habían hecho de esta manera del rechazo estandarte. La superioridad del genio llevaría consigo la necesidad de la exclusión. No es ya la superioridad, sino la "otredad", el rechazo absoluto, la afirmación de una esencia distinta.

Como contrapartida, la sociedad fabrica el estereotipo del pseudoartista, aquel que entiende esta alteridad como simple apariencia externa, creyendo que ésta es garantía de su genio. Surge así la figura del artista estrafalario, aquel que se esfuerza en parecer diferente ante los demás, ya sea por su vestimenta (la copia del chaleco de Werther, por ejemplo), por sus maneras o por su forma de vida. El artista es visto como alguien que se esfuerza en marcar diferencias, alguien cuya única ocupación es ser diferente. Si el artista ve la sociedad como un grupo de mercaderes insensibles, la sociedad devuelve el ataque con la imagen de la bohemia, las tribus de gitanos-artistas, noctámbulos, licenciosos, muertos de hambre, bebedores, incapaces de producir cualquier cosa útil... El gran drama familiar en las novelas del realismo decimonónico es que las hijas se enamoren de artistas; es más de lo que los burgueses padres de familia pueden soportar; viendo a sus hijas en brazos de artista se las imaginan lanzadas por el camino de la degradación. Balzac traza un retrato de la bohemia en su obra Un principe de la bohemia (1840), en el que se refleja ese sentimiento de ironía hacia los que se consideran por encima del resto de la sociedad:

La bohemia, a la que habría que llamar la doctrina del bulevar de los Italianos, se compone de jóvenes, mayores de veinte años y menores de treinta; hombres de genio, en su estilo, poco conocidos todavía, pero que se darán a conocer y que serán entonces hombres muy distinguidos; aunque ya se les distingue en los días del carnaval, durante los cuales descargan su exceso de ingenio, comprimido el resto del año, en invenciones más o menos chistosa.
¡En qué época vivimos! ¿Qué poder absurdo permite que se pierdan de este modo fuerzas inmensas? En la bohemia hay diplomáticos capaces de derribar los proyectos de Rusia si se sintiesen apoyados por el poder de Francia. Hay escritores, funcionarios, militares, periodistas, artistas. En fin, todos los géneros de capacidad y de talento están allí representados.
Es un microcosmos. Si el emperador de Rusia comprase la bohemia por una veintena de millones, admitiendo que se prestase aquélla a dejar el asfalto de los bulevares, y la deportase a Odesa, dentro de un año Odesa sería París.
Allí se encuentra la flor inútil, que se marchita, de aquella admirable juventud francesa tan buscada por Napoleón y por Luis XIV, y que desde hace treinta años vive olvidada por la gerontocracia, bajo la cual todo se agosta en Francia; hermosa juventud de la que todavía ayer decía el profesor Tissot, hombre poco sospechoso:
"Esa juventud, verdaderamente digna del emperador, la empleaba éste en todo: en sus Consejos, en la administración general, en negociaciones erizadas de dificultades o llenas de peligro, en el gobierno de los paises conquistados, y ¡siempre respondía a sus esperanzas!. Los jóvenes eran para él los missi dominici de Carlomagno.
La palabra bohemia lo dice todo.
La bohemia no tiene nada y vive de lo que tiene.
La esperanza es su religión, la fe en sí misma su código y la caridad está reputada de ser un presupuesto.
Todos estos jóvenes son más grandes que su desgracia; están por debajo de la fortuna, pero por encima del destino.
Siempre a caballo sobre un , ingeniosos como folletines y alegres como gentes que deben, porque, oh, deben tanto como beben.
En fin, y a esto quería llegar, todos son enamorados; ¡pero qué enamorados!
Figúrese a Lovelace, a Enrique IV, al Regente, a Werther, a Saint-Preux, a René y al mariscal de Richelieu reunidos en un sólo hombre, ¡y tendrán una idea de su amor! ¡Y qué enamorados!
Eclécticos por naturaleza en amor, le sirven a la mujer su pasión deseable; su corazón se parece a una carta de restaurante; han puesto en práctica, sin saberlo y sin haberlo leído, tal vez, el libro Del Amor, de Stendhal; y tienen la sección del amor-gusto, la del amor-pasión, el amor-capricho, el amor-cristalizado y, sobre todo, el amor-pasajero7.

El retrato no puede ser más cruel, alcanzando a todos los tópicos que se atribuyen a esos jóvenes que ansían ser diferentes y que viven en esa libertad bajo la mirada recelosa del burgués. Jóvenes viviendo en el limbo del querer-ser, sin más poder que el de imaginar soluciones a problemas sobre los que nadie les ha preguntado; seguros de arreglar el mundo e incapaces de poner orden en su vida.

Ya no hay utopías; sólo un continuo entrar y salir, silenciosamente, por la puerta de atrás de la sociedad burguesa. Adaptación-claudicación; sentar la cabeza-ilusiones perdidas.


2.- La infancia perdida.

Cuando se hizo necesario fabricar refugios mentales a los que poder huir, los románticos buscaron el que tenían más cerca: la infancia. La infancia es el mundo perdido; el lugar que la imaginación puede recrear con la ayuda de la memoria. Como jóvenes que son, sienten cercano el sonido de las puertas de ese paraíso del que el tiempo les ha expulsado; todavía tienen frescos los recuerdos de un mundo sin responsabilidades ni obligaciones; un mundo en el que por su propia insignificancia, los adultos les ignoraban.

Sin embargo, si la mitificación romántica de la infancia se hubiese quedado ahí, no habría tenido demasiada importancia. Se habría quedado en un mero añorar. Pero los románticos constituyeron un auténtico sistema de ideas alrededor de la infancia en el que se vertieron múltiples y diferentes fuentes, logrando una síntesis original e influyente.

Las ideas que contribuyen a perfilar la visión romántica de la infancia tienen diversa procedencia: por un lado, tenemos las influencias evangélicas, la consideración del niño como ser puro, en quien el mal no ha anidado aún; por otro, las que se derivan de los planteamientos que asemejan la infancia del hombre con la infancia de la Humanidad, ya sea como paraísos, edades de oro, estados de naturaleza, etc.

En este sentido, es interesante la apreciación de Hans Robert Jauss sobre la evolución de la conciencia de pérdida de la inocencia desarrollada a partir de dos textos, las Confesiones agustinianas y roussonianas:

[...] sentido como una pérdida de la inocencia y expulsión de la serena felicidad del paraíso, se equipara tanto al caso de Adán, en la historia sagrada, coma a la pérdida del état de nature de la historia de la sociedad; al dudar entre la nostalgia de la inocencia perdida y la esperanza de volverla a encontrar, la condición innata del individuo cae bajo la ley trigradual del decurso de la filosofía de la historia de Rousseau. En ello puede verse, también, una variación de la teología histórica agustiniana: mientras, para San Agustín, el hombre es el único culpable de la pérdida de la felicidad paradisíaca, para Rousseau tanto la culpa de la expulsión del paraíso de la infancia como la pérdida del estado natural se deben a circunstancias externas, detrás de las cuales descubre Rousseau al verdadero culpable. La confesión histórica moderna demuestra la inocencia del hasta ahora pecador, y acusa a la sociedad que se siente capaz de emitir juicios sobre él. [...] La iluminación rousseauniana -tanto desde el punto de vista de la condición innata del hombre como de la historia de la humanidad- tiende, única y exclusivamente, a revisar la premisa agustiniana de que el hombre se encuentra en pecado desde el principio. El nuevo yo surgido de la "conversión" rousseauniana introduce,en la autobiografía, la demostración de la inocencia personal y, en los Discours, achacaba a toda la sociedad la responsabilidad de su historia8.

El sentimiento expresado por Jauss respecto al cambio de visión en la responsabilidad por la pérdida de la inocencia es capital para entender las ataques románticos contra la sociedad. Es a ella a la que hacen responsable de esa pérdida irreparable. El individuo se vuelve contra la sociedad a la que considera como causante del deterioro en que se encuentra.

Desnaturalización y alienación son dos conceptos que seguirán sonando insistentemente a lo largo de los dos últimos siglo como un reproche contra la sociedad. Lo auténtico se convierte en lo falso, y lo falso es lo social, lo mayoritario. La evolución de la vida se ve como un paso de la autenticidad a falsedad y son los mecanismos de socialización los que realizan esta tarea. Los filisteos acaban acogiendo entre sus filas a David. Crecer es dejar de ser uno mismo, poco a poco, para acabar siendo otro, uno de ellos.

2.1.- Consciencia e inconsciencia.

La infancia es considerada como una etapa autónoma. En ella el hombre vive un mundo autosuficiente, mundo del que están excluidos todos los elementos que, asociados con la edad adulta, son causantes del dolor. El mundo infantil es ajeno a las complicaciones adultas; es simple en su inmediatez: El deseo se realiza en lo imaginario. En el mundo adulto, el deseo se ve refrenado por la realidad y las normas.

En lo lejano, en lo perdido, está siempre lo grato; lo presente es siempre insatisfactorio. En el poema de Friedrich Hölderlin An die Natur, se expresa ese sentimiento de distanciamiento de la epoca de la inconsciencia en la que el dolor estaba lejos:

Benditos seáis, sueños de la infancia,
me ocultabais la miseria de la vida.
Vosotros habéis engendrado los gérmenes del bien que hay en mi alma,
me dabais los bienes que ya nunca más conquistaré9.

El soñar de la infancia permite ocultar la miseria de la vida. El poeta mitifica la época en la que el vivir no era vivir en el dolor. Con la llegada de la edad adulta, el hombre se ha de enfrentar a sí mismo y a los demás; siendo niño se mueve en un entorno afectivo protector en el que él es el centro o, al menos, cree serlo. La edad adulta implica una situación continua de enfrentamiento, debido, sobre todo, a la consciencia de las carencias y las limitaciones sociales. Es la edad adulta la de la confrontación, la del descubrimiento del sentimiento antagónico. El yo se siente otro.

En el poema hölderliniano se identifica la infancia con el mundo de los sueños. La oposición realidad/sueño se hace manifiesta. El mundo infantil es concebido como un mundo de ensoñaciones en la que los deseos se cumplen frente a la insatisfacción producida al entrar en la edad adulta. Pero los sueños de la infancia perduran; su semilla no abandona el corazón de aquellos seres cuyo destino es ser/sentirse distintos.

Alejándose de la infancia el hombre labra su perdición. En su alma se marchita la inocencia, adentrándose en un mundo frío y oscuro; la alegría le abandona. Si hay una obra romántica en la que se añore de forma plena la infancia, criticándose la acción realizada por los adultos es Las desventuras del joven Werther. El héroe goethiano es representativo de esa resistencia psíquica al crecimiento, que es, en el fondo, la negativa a aceptar la realidad impuesta. Su acercamiento e identificación con el mundo infantil, sus reacciones pueriles -en el mejor y peor sentido de la palabra- son constantes a lo largo de la obra. En las cartas wertherianas resuena a menudo el mandato evangélico que nos propone la infancia como modelo:

Sí, querido Wilhelm, los niños es lo que más quiero en este mundo. Cuando los miro y veo en esa pequeñita cosa el germen de todas las virtudes, de toda la energía que habrán de necesitar algún día; cuando descubro en su terquedad la constancia futura y la firmeza de carácter, en su predisposición al buen humor y la ligereza para deslizarse sobre los peligros del mundo; todo ello tan natural y puro, ¡tan...!, siempre, siempre tengo que repetir las áureas palabras del Maestro de los hombres: <<Si no os hacéis semejantes a uno de éstos...>> Pues bien, amigo mío, a estos que son nuestros semejantes y deberíamos tomar como modelo los tratamos como a subordinados. ¡No les está permitido tener voluntad propia! -¿No la tenemos nosotros? ¿Y en qué estriba nuestro privilegio?- ¡En que somos mayores en edad y experiencia! -¡Dios Santo, desde tu cielo ves niños viejos y niños jóvenes, y nada más!; y en quiénes tienes más complacencia lo anunció ya hace tiempo tu hijo. Pero creen en él y no le escuchan -¡ésta es también la vieja historia!- y forman a sus hijos según su imagen y... ¡adieu, Wilhelm! ¡No quiero seguir divagando sobre este tema!10

Sin embargo, Werther lo seguirá haciendo a lo largo de la obra. En sus cartas se recoge esa insatisfacción constante producida por un mundo que no se pliega a sus deseos. Su espontaneidad, la preponderancia del sentimiento en él, es vista por los demás -y por él mismo- como un rasgo infantil. Sólo que la apreciación del mundo infantil es opuesta: para Werther es un estado que se debe conservar; para la sociedad un estado que se debe abandonar. Los hombres ignoran el mandato divino y se alejan del modelo ofrecido proponiéndose ellos mismos como modelo. Asemejándonos a los niños, estamos más cerca de Dios; abandonándolos como modelo nos acercamos a los hombres, a la sociedad, en definitiva, nos alejamos de Dios y de nosotros mismos. La experiencia, dentro del planteamiento wertheriano, no es formativa, es deformadora, ya que tiende a arruinar el estado más perfecto. Evolucionar es degenerar; pasar de un estado superior a otro inferior. Cuando Werther exclama en sus cartas: "¡Qué niño soy!", está proclamando la superioridad de su mundo -de su estado- respecto al del los demás. Está reivindicando el mundo del sentimiento y del deseo puros, de la felicidad en lo sencillo, de lo espontáneo frente a lo normativo, todo aquello que, dentro del plan social, es necesario destruir dentro del proceso socializador.

Hay en Werther una escena que perfila la actitud social hacia el mundo de la infancia y ante una de sus características más acusadas y queridas por los románticos: la imaginación. Lotte ha atribuido al agua el poder de eliminar el daño hecho por Werther, en su exceso de afecto, en la mejilla de una de las niñas y de eliminar el peligro de que pudiera salirle barba. Werther asiste fascinado al poder de sugestión de Lotte sobre los niños y de cómo es capaz de manejarse en su mundo infantil:

[...] no pude menos de contar lo acecido a un hombre en cuya comprensión confiaba, porque tiene inteligencia; pero, ¡cómo me equivoqué! Me dijo que Lotte había obrado muy mal; que a los niños no se les debía hacer creer en nada; ello da lugar a numerosos errores y supersticiones de las que se debe preservar a los niños cuanto antes. Entonces me acordé de que este hombre había tenido bautizo en su casa hacía ocho días, por tanto no le di importancia. Y en el fondo de mi corazón seguí siendo fiel a la verdad: debemos obrar con los niños como Dios lo hace con nosotros; cuanto más felices nos hace, es cuando nos deja vagar en alas de dulces ilusiones.
Lotte ha dado un agua reparadora a la niña, como Dios ha dado el agua del bautismo a los hombres. Ha actuado llevando el consuelo y alejando el dolor. El hombre, que ha admitido el bautismo liberando a su hijo de la culpa original, le niega a la niña la ilusión y a Lotte la capacidad de generarla. Hay que extirpar la capacidad de creer, de imaginar, de ilusionarse del corazón del niño, negarle el alivio. El hombre había bautizado a su hijo, pero en su corazón no había capacidad de creer. A los niños -afirma el hombre- no se les debía hacer creer en nada. La imaginación queda así proscrita frente a los hechos; queda proscrita la ilusión y la felicidad que produce11.

Los sueños de la infancia del poema de Hölderlin y las dulces ilusiones wertherianas tienen una función similar: proteger el futuro del hombre, defenderle de la realidad adulta. La crítica romántica se ceba sobre los sistemas educativos que tienden a anular el potencial imaginativo del niño e inculcarles unos valores burgueses. La imposición de reglas tiende a anular lo genuino, lo particular, en beneficio de lo social. La individualidad se ve sometida a lo colectivo; la personalidad se diluye moldeándose conforme al sentir general. No debe haber discordancias y lo romántico implica diferenciación. Sumergiéndose en lo colectivo, anulándose en lo particular, se encuentra la seguridad, seguridad que no es más que la aceptación por el resto de los hombres, un asegurarse de que, siendo similar a ellos, nadie nos señalará. Werther, como tantos otros románticos posteriores, en la realidad y en la ficción, entiende este mecanismo y lo rechaza:

[...] atenerme únicamente a la naturaleza. Sólo ella es enormemente rica y solamente ella forma a los grandes artistas. Mucho podrá decirse en pro de las reglas, casi tanto como puede decirse en alabanza de la sociedad burguesa. Quien se forma con arreglo a ellas nunca producirá algo malo o de mal gusto, lo mismo que el que se deja guiar por las leyes y los buenos modales nunca podrá ser un vecino inaguantable ni un singular malvado, pero, dígase lo que se diga, ¡también las reglas destruyen el verdadero sentimiento de la naturaleza y la auténtica expresión!12

Atenerse a la naturaleza o atenerse a las reglas; seguir los propios impulsos o seguir los dictados de los demás; ser diferente siendo uno mismo o ser diferente a uno mismo: identidad o alienación. Este es, en gran medida, el dilema romántico que se manifiesta en todas las esferas, las personales o las estéticas. Y es al principio, en la infancia, cuando se plantea: dejarles ser ellos o hacerles como nosotros. La imagen en que este ideal se plasma la contempla Werther casualmente y no logra saber cuál es el motivo de la extraña fascinación que sobre él ejerce:

[...] Todo el pueblo estaba en el campo; solamente un muchacho como de unos cuatro años sentado en el suelo, sostenía entre sus brazos, estrechado contra su pecho, a otro niño de medio año, sentado a su vez entre las piernas del mayor que le servía de poltrona, y a pesar de la vivacidad con que sus ojos negros miraban a todas partes, permanecía sentado tan tranquilo. Aquella estampa me hechizaba: me senté en un arado y dibujé con enorme deleite aquella escena fraternal13.

En esa imagen se revela el ideal wertheriano, su visión de una sociedad en la que la fraternidad fuera infantil: el niño mayor y el niño menor. Los adultos comportándose con los niños como hermanos mayores, no como algo distinto. La armonía que la imagen de los dos niños ofrece a Werther le hace añorar inconscientemente un mundo así: protector y feliz, y no deformador y tiránico. No hay que desnaturalizar al niño, hay que naturalizar al hombre.

La infancia es vista como el espacio de la libertad en cuanto que es el espacio de la autenticidad. Las actitudes infantiles de Werther son manifestaciones de su deseo de ser auténtico y serlo implica dejarse guiar por el sentimiento antes que por la razón. Siguiendo el modelo rousseauniano, el corazón es recto en sus decisiones frente a los cálculos e intereses de los razonamientos. Siguiendo al corazón, se sigue a la Naturaleza y, siguiendo a ésta, se es auténtico. Werther no dejará de atacar a los fríos de corazón.

Hay una sabiduría que procede de la naturaleza que se pierde -se hace perder- al salir de la infancia. El niño es sabio porque se deja guiar por sus instintos, esto es, por el elemento que nos vincula a la Naturaleza. En el Hiperión de Hölderlin podemos comprobar esa conciencia de pérdida de la sabiduría natural:

¡Ojalá no hubiera ido nunca a vuestras escuelas! La ciencia a la que perseguí a través de las sombras, de la que esperaba, con la insensatez de la juventud, la confirmación de mis alegrías más puras, es la que me ha estropeado todo.
En vuestras escuelas es donde me volví tan razonable, donde aprendí a diferenciarme de manera fundamental de lo que me rodea; ahora estoy aislado entre la hermosura del mundo, he sido así expulsado del jardín de la naturaleza, donde crecía y florecía, y me agosto al sol del mediodía14.

La razón expulsa del jardín de la naturaleza; la razón anula la sabiduría real sustituyéndola por una falsa sabiduría, apariencia de conocimiento que pronto demuestra sus carencias. La ciencia del hombre adulto no lleva ni a la verdad ni a la felicidad, con lo cual el resultado será siempre la insatisfacción y la infelicidad. La felicidad de la infancia es la de la inconsciencia armónica: el niño no sabe tal como la Naturaleza no sabe. En el no saber se encuentra la auténtica sabiduría, que no es conocimiento de las cosas sino de ser en el mundo. El mismo Hiperión exclama:

Cuando yo era un niño callado y no sabía nada de todo lo que nos rodea, ¿no era entonces más que ahora, tras todas las fatigas del corazón y todos sus esfuerzos y afanes?
Sí, el niño es un ser divino hasta que no se disfraza con los colores de camaleón del adulto.
Es totalmente lo que es, y por ello es tan hermoso.
La coerción de la ley y del destino no le andan manoseando; en el niño sólo hay libertad.
En él hay paz; aún no se ha destrozado consigo mismo. Hay en él riqueza; no conoce su corazón la mezquindad de la vida. Es inmortal, pues nada sabe de la muerte15.

Las características que definen la grandeza del niño -divinidad, identidad, libertad, paz, riqueza, inmortalidad- provienen de su inconsciencia. Es el saber de ellas lo que determina su carencia. Hasta que no conocemos la muerte no nos sentimos mortales; hasta que no tenemos que definir e imponer nuestra libertad no nos sentimos oprimidos. El niño es totalmente lo que es, dice Hiperión, y, no siendo nada más, lo es todo. La lucha hölderliniana es la de la recuperación del ser todo, pero esta recuperación pasa por ser nada, por el anonadamiento, por la anulación de lo individual, fruto de la diferenciación. Sólo en el desprendimiento, en el arrojar el lastre de lo acumulado por la experiencia y el tiempo, es posible recuperarse: recuperarse en el no ser, paradoja que sólo se resuelve en la muerte o la locura, salidas habituales en el mundo romántico.

Mantener la armonía de la infancia es el ideal romántico, armonía que es armonía con el mundo, con la Naturaleza. Si la razón, si el conocimiento, si la cultura expulsan de ese jardín, ¿cómo mantener esa inocencia? ¿cómo mantener esa sabiduría natural que el paso del tiempo y la sociedad destruyen? Manteniendo el rasgo que define la actitud del niño hacia el mundo: el asombro. Ver el mundo cada día como si fuera la primera vez. El poema de William Wordsworth My heart leaps up when I behold expresa ese sentimiento de asombro renovado ante la Naturaleza en sus manifestaciones más simples:

My heart leaps up when I behold
A rainbow in the sky:
So was it when my life began;
So is it now I am a man;
So be it when I shall grow old
Or let me die!
The Child is father of the Man;
And I could wish my days to be
Bound each to each by natural piety16.

Que el corazón se agite cada vez que contemple un arco-iris, nos propone Wordsworth; que lo maravilloso de la naturaleza no se convierta en un elemento gris y anodino. Manteniendo esa capacidad de asombro es como el hombre sigue siendo niño, como perdura en él la inocencia original. Existe también en el poeta inglés la crítica al mundo educativo o, más exactamente, a la función que la sociedad ha otorgado a la educación. Como el en caso de Goethe o el de Hölderlin, se contempla el sistema educativo como una agresión contra la infancia. El sistema educativo es el instrumento mediante el cual la sociedad desnaturaliza al hombre, le quita esa alegría natural, esa capacidad de asombro, que le es propia. Wordsworth ofrece en su poema una verdad que suena a paradoja por olvidada: El niño es padre del hombre. En este verso quedan encerradas muchas de las contradicciones sociales: Los adultos se erigen en autoridad y exigen respeto de los niños; deciden su destino y lo imponen. Pero el niño es el padre del adulto, es de él de donde procede: no son dos mundos distintos, son el mismo. Esta es la paradoja de Wordsworth: los adultos que fueron niños -que han olvidado que fueron niños- rigen los destinos de la infancia anulándola. Crecer es olvidar, olvidar tanto que nos hace volvernos contra lo que una vez fuimos. En su poema The Tables tourned (An evening Scene on the Same Subjet), el poeta expresa la diferente educación que se obtiene siguiendo cada una de las posibles sendas, el camino de la cultura o el de la Naturaleza, el que agosta o el que permanece siempre fresco:

Up! up! my Friend, and quit your books;
Or surely you'll grow double:
Up! up! my Friend, and clear your loks;
Why all this toil and trouble?

The sun, above the mounyatin's head,
A freshening lustre mellow
Through all the long green fields has spread,
his first sweet evening yellow.

Books! 'tis a dull and endless strife:
Come, hear the woodland linnet,
How sweet his music! an my life,
There's more wisdom in it.

And hark! how blithe the trostle sings!
He, too, is no mean preacher:
Come forth into the light of things,
Let Nature be your Tacher.

She has a world of ready wealth,
Our minds and hearts to bless -
Spontaneous wisdom breathed by health,
Truth breathed by cheerfulnes.

One impulse from a vernal wood
May teach you more of man, of moral evil and of good,
Than all the sages can.

Sweet is the lore which Nature brings;
Our meddling intellect
Mis-shapes the beauteous forms of things: -
We murder to dissect.

Enough of Science and of Art;
Close up those barren leaves;
Come forth, and bring with you a heart
That watches and receives17.

La naturaleza es la mejor maestra. La sabiduría que se obtiene con su simple contemplación es muy superior a la que los libros o los hombres pueden ofrecer. "Nuestro retorcido intelecto/ desfigura las bellas formas de las cosas:/ asesinamos para disecar". Probablemente, entre los románticos, se haya dicho más veces, pero pocas tan claramente: El intelecto mata la belleza y la vida. Ese "basta de ciencia y de arte" es el grito contra una época que estaba ya moribunda y cuyos frutos y reglas no satisfacían a las nuevas generaciones. Es el fin de una época satisfecha de sí misma y cuyo mito central -la razón soberana- se vería derruido por la llegada de un nuevo sentimiento respecto a la vida. La mirada sobre las cosas debe ser infantil, asombrada. Es preferible el misterio al conocimiento. Quien ve en el arcoiris sólo un fenómeno destinado a ser estudiado desde la óptica, ha perdido su capacidad original, su mirada infantil. Aquel que, al saber las causas físicas del fenómeno, deja de asombrarse de su belleza, ha dejado de sentir la poesía del universo. Hay que seguir mirando el cielo con asombro, como niños.

2.2.- Infancia del hombre, infancia de la Humanidad.

Lo que el poeta romántico expresa de la infancia es extensible a la historia de la Humanidad. Al igual que el hombre, individualmente, pasa por la infancia, también la especie lo ha hecho: ha habido una infancia de la Humanidad.

De la añoranza de su propio pasado, irrecuperable, se pasa a la añoranza de un pasado colectivo idealizado: la edad de oro, el estado de naturaleza, etc. Hemos podido apreciar cómo, en el movimento romántico, el mito del progreso es derribado. La creencia en una mejora progresiva a lo largo de la historia de la humanidad deja paso a un sentimiento de pérdida, de degeneración colectiva. Si el niño pierde en su paso a la edad adulta, el Hombre también ha perdido en su avanzar en el tiempo de la Historia. No existe más que una apariencia de progreso; lo auténticamente importante, lo esencial del hombre, se ha ido deteriorando sin remedio.

La negación del tiempo presente conlleva necesariamente a la idealización de un pasado. Se fabrican y recuperan mitos en los cuales el Hombre fue distinto a como lo es en la actualidad. En esos tiempos idealizados se reconstruyen todas las carencias del mundo actual. La edad de oro fue la infancia de la humanidad. Ovidio, en Metamorfosis, la describe así:

La edad de oro fue la creada en primer lugar, edad que sin autoridad y sin ley, por propia iniciativa, cultivaba la lealtad y el bien. No existían el castigo ni el temor, no se fijaban, grabadas en bronce, palabras amenazadoras, ni las muchedumbres suplicantes escrutaban temblando el rostro de los jueces, sino que sin autoridades vivían seguros. Ningún pino, cortado para visitar un mundo extranjero, había descendido aún de sus montañas a las límpidas aguas, y no conocían los mortales otras playas que las suyas. Todavía no estaban las ciudades ceñidas por fosos escarpados; no había trompetas rectas ni trompas curvas de bronce, ni cascos, ni espadas; sin necesidad de soldados los pueblos pasaban la vida tranquilos y en medio de suave calma. También la misma tierra, a quien nada se exigía, sin que la tocase el azadón ni la despedazase reja alguna, por sí misma lo daba todo; y los hombres, contentos con alimentos producidos sin que nadie los exigiera, cogían los frutos del madroño, las fresas de las montañas, las cerezas del cornejo, las moras que se apiñaban en los duros zarzales, y las bellotas que habían caído del copudo árbol del Júpiter18.

En esta época armónica, el hombre no tiene necesidad alguna que no pudiera ser satisfecha por la presencia inmediata de la naturaleza. La descripción de Ovidio implica que el hombre no había desarrollado ni el deseo de conocer ni el instinto destructor; en suma, era un hombre satisfecho. No necesitaba leyes porque el orden era natural; ni temía ni era temido. No tenía que forzar a la tierra porque se conformaba con lo que ésta le ofrecía generosamente. Incluso, el hombre no necesitaba protegerse conta las inclemencias del tiempo o las variaciones de las estaciones porque éstas no existían: la primavera era continua. Con el reinado de Júpiter, sustituyendo al de Saturno, comienzan las cosas a torcerse. La armonía y la paz se pierden y los hombres tienen que buscar refugio en las cuevas. Es la llegada de la edad de plata. A partir de aquí, todo comienza a degenerar y, tras la edad de bronce, se llega al máximo grado de depravación, la edad de hierro:

[...] La última es de duro hierro; de repente irrumpió toda clase de perversidades en una edad de más vil metal; huyeron la honradez, la verdad, la buena fe, y en su lugar vivieron los engaños, las maquinaciones, las asechanzas, la violencia y la criminal pasión de poseer. Desplegaban las velas a los vientos, sin que el navegante los conociese aún apenas, y los maderos que por largo tiempo se habían erguido en las altas montañas saltaron en las olas desconocidas, y el precavido agrimensor señaló con largas líneas las divisiones de una tierra que antes era común como los rayos del sol y como los aires. Y no sólo se exigían a la tierra opulenta cosechas y alimentos que ella debía dar, sino que se penetró en las entrañas de la tierra y se excavaron los tesoros, estímulo de la depravación, que ella había escondido llevándolos junto a las sombras de la Estige...19

El elemento principal de la edad de oro es la ausencia de separación entre el hombre y el mundo. Uno y otro se encuentran en perfecta armonía. El hombre vive de lo que la Naturaleza le ofrece; no busca nada más. La Naturaleza, como contrapartida, cuida del hombre protegiéndole, o mejor, no agrediéndole. Ese sencillo estar en el mundo implica la ausencia de preguntas, de deseos que no puedan ser satisfechos inmediatamente. La Naturaleza se comporta como una auténtica madre protectora de sus hijos los hombres. Cuando la armonía se rompe, el hombre se vuelve contra la Naturaleza, a la que trata de explotar, y ésta se revuelve contra el hombre.

Las características que Ovidio atribuye a la edad más vil, la de hierro, encajan perfectamente con las que los románticos atribuyen a la suya: una edad envilecida por el comercio, en donde la nobleza ya no tiene cabida; la astucia y el engaño sustituyendo al valor y la verdad. La edad de hierro es la época de los filisteos, un época sin héroes, cotidiana, sin altas miras. Los hombres no buscan el realizar grandes gestas, sino enriquecerse. En la Naturaleza, el hombre ya no ve más que las materias susceptibles de convertirse en dinero.

En el cuento del romántico alemán Ludwig Tieck, El Runenberg, encontramos una representación de este cambio de actitud del hombre hacia la Naturaleza, en el que se repiten las argumentaciones ovidianas:

- Un destino fatal -dijo el padre- te separó de nosotros. Habías nacido para llevar una vida tranquila, y tu ánimo se inclinaba a la tranquilidad y a las plantas, cuando tu impaciencia te condujo hacia las piedras de las montañas salvajes, hacia los peñascos y los precipicios cortantes, con sus figuras toscas que te han destrozado el alma y han sembrado en ti un hambre devastador de poseer el oro. Tenías que haberte precavido siempre de las montañas, y con esta intención te crié, pero ha sido en vano. Tu humildad, tu paz, tu espíritu infantil, han sido vencidos por la obstinación, la ferocidad y la soberbia.
- No -repuso el hijo-; ahora recuerdo muy bien que fue una hierba la primera que causó mi desgracia. Desde entonces comprendo los suspiros y las quejas que exhala la naturaleza, si se escucha con atención: en las plantas, en las hierbas, en las flores y en los árboles alienta dolorosamente la gran herida; son los restos del cuerpo difunto de un mundo que existió y que se ofrece a nuestros ojos en su descomposición20.

El joven ha desoído a su padre y se ha dedicado a la caza y a la pesca, a la minería. Su padre le había enseñado a tomar lo que la Naturaleza le ofreciera y él prefirió arrebatárselo por la fuerza: la caza, la pesca y la minería son formas de agresión contra la naturaleza. La hierba a la que se refiere el joven y que, según él, labró su desgracia no fue más que una simple brizna que, distraidamente y sin motivo alguno, arrancó de la tierra. Su castigo fue el poder oir los quejidos de la Naturaleza en su dolor. El joven, al igual que el viejo marinero del poema de Samuel T. Coleridge al matar al albatros, es castigado por haber agredido a la Naturaleza de forma injustificada.

En acciones como éstas, el arrancar una brizna o matar a un albatros, aparentemente sin importancia, es cuando la Naturaleza se rebela contra el hombre. Esa crueldad disfrazada de indiferencia es la que le hace reaccionar, maldecir y castigar a los infractores. En su edad adulta, la Humanidad se ha vuelto cruel. Lejos quedan los viejos tiempos de la armonía entre el hombre y el mundo; lejos quedan también las acciones protectoras sobre el hombre. Adulto, el hombre contempla el mundo como un rival. En la edad de hierro el hombre sólo ve enemigos. Como dice el padre del cuento de Tieck, el espíritu infantil ha sido vencido por la obstinación, la ferocidad y la soberbia.

Al igual que el mito de la edad de oro hace de nuevo presencia en el espíritu de los románticos hay otro factor de gran importancia, de carácter igualmente mítico, si bien de muy distinta procedencia. Es el concepto de Estado de Naturaleza rousseauniano. Rousseau, en distintos campos, tuvo gran influencia sobre el movimiento romántico. Muchas de sus ideas sobre el lenguaje, la naturaleza, etc. fueron recogidas y reinterpretadas por diferentes románticos. Rousseau no idealizó el estado de naturaleza; entendió que era una etapa de la historia de los hombres que contenía tanto elementos positivos como negativos. Su descripción de los primeros hombres contrasta fuertemente con la descripción ovidiana:

[...] No habiendo visto nunca más que lo que estaba en torno a ellos, eso mismo no lo conocían; no se conocían a sí mismos. Tenían la idea de un padre, de un hijo, de un hermano, y no de un hombre. Su cabaña contenía todos sus semejantes: un extraño, una bestia, un monstruo, eran para ellos la misma cosa:; fuera de ellos y de su familia, el universo entero no era nada para ellos.
De ahí las contradicciones aparentes que se ven entre los padres de las naciones: tanto de natural y tanto de inhumanidad, de costumbres tan feroces y de corazones tan tiernos, tanto amor por su familia y tanta aversión por su especie. Todos sus sentimientos, concentrados en sus próximos, tenían más energía. Enemigos del resto del mundo, que no veían y que ignoraban, no odiaban lo que no podían conocer.
Estos tiempos de barbarie eran el siglo de oro; no porque los hombres estuvieran unidos, sino porque estaban separados. Se dice que cada cual se estimaba el amo de todo; quizá; pero nadie conocía ni deseaba lo que estaba al alcance de su mano; sus necesidades, lejos de acercarlo a sus semejantes, lo alejaban de ellos. Lo hombres, si se quiere, se atacaban cuando se encontraban, pero se encontraban raras veces. Por doquier reinaba el estado de guerra, y toda la tierra estaba en paz21.

En la concepción rousseauniana, el hombre en el estado de naturaleza carece tanto de elementos para hacer el bien como para la maldad. De hecho, el bien y el mal estaban lejos de sus preocupaciones. Podemos juzgar sus acciones como malas o buenas, pero sólo desde nuestra perspectiva. Su violencia, al igual que su ternura, es completamente natural; es puro sentimiento.

Las relaciones que Rousseau dibuja en la infancia de la Humanidad entre el hombre y el mundo están lejos de las armonías idílicas de Ovidio. El hombre ha de ir sometiendo poco a poco a una naturaleza que le es hostil: El salvaje es cazador, el bárbaro es pastor, el hombre civilizado es agricultor22. De hecho, es la hostilidad de la naturaleza uno de los elementos que forzaron la unión de los hombres en sociedades. Es la aparición de la agricultura la que marca el gran cambio, tanto para bien como para mal:

[...] introduce la propiedad, el gobierno, las leyes y, gradualmente, la miseria y los crímenes, inseparables para nuestra especie de la ciencia, del bien y del mal. Por eso los griegos no sólo miraban a Triptolemo como el inventor de un arte útil, sino también como un fundador y un sabio del que tenían su primera disciplina y sus primeras leyes. Por el contrario, Moisés parece hacer un juicio de reprobación sobre la agricultura dándole un malvado por inventor y haciendo que Dios rechace sus ofrendas; se diría que el primer labrador anunciaba en su carácter los malos efectos de su arte. El autor del Génesis había visto más lejos que Herodoto23.

Caín, el primer agricultor y el primer criminal. El cazador mata, pero no posee lo que mata. Va a la búsqueda de lo que no tiene. El agricultor necesita poseer la tierra que cultiva; define un territorio y necesita defenderlo. Las leyes eliminan la violencia como elemento de superación de las disputas. El hombre sale de su violenta infancia convertido en propietario y legislador. Posee tierras que producen riqueza y leyes para protegerlas. La posesión trae la posibilidad del robo y las leyes la de la injusticia. A partir de aquí, Rousseau comienza las críticas al denominado estado social; nos encontramos de nuevo en la edad de hierro. El paso de la historia no ha hecho sino pervertir el corazón de los hombres. Las instituciones, cuya primera finalidad era el acabar con la violencia natural, se han convertido en opresoras y no han servido para hacerles más libres ni más justos, sino más esclavos y criminales.

La idea romántica de la infancia -personal y colectiva- se construye con una mezcla de elementos tomados de los viejos mitos, de las ideas rousseaunianas y la palabra del Evangelio. Los argumentos que se esgrimen para cada caso son similares: las instituciones, que nacieron para garantizar la libertad de los hombres rescatándolos del salvajismo, se han convertido en opresoras. Tanto las instituciones políticas como las educativas son anuladoras del ser humano; no buscan convertir a los hombres en lo que les estaría destinado naturalmente, sino que tratan de convertirlos en instrumentos de sus propios intereses. Los hombres salieron del estado de naturaleza y se unieron con la esperanza de mejorar. Los niños son sacados de la infancia, de su inocencia natural, por medio de unas instituciones deformadoras que tienden a anularlos individualmente para acostumbrarlos a vivir en medio de una sociedad injusta. La pureza e inocencia infantil se ven pervertidas por los mecanismos sociales.

La oposición infancia-edad madura es total. El romántico se ve a sí mismo en el bando de la infancia, en el de los débiles, junto a los perdedores. El paso del tiempo determina el resultado: los niños pasan al otro bando, son absorbidos por la sociedad adulta. Porque la sociedad siempre es adulta, siempre es el mundo de ellos. El extrañamiento romántico obedece, como vimos, a esa conciencia de la diferencia, a ese no compartir los fines de la sociedad de los otros. Su tragedia es sentirse siempre de otro lugar estén donde estén; sólo que ese lugar añorado ha quedado perdido en el tiempo, cerrado, sin posibilidad de retorno.

2.3.- Niño y Poeta.

No son sólamente las características de la inocencia o las de la naturalidad las que atraen al romántico hacia la figura de la infancia. Hay una correspondencia entre el potencial creativo del niño y el del poeta. Si es la imaginación la facultad que rige el mundo de la infancia, el poeta es, a su vez, un niño. La imaginación en la facultad creadora que niño y poeta comparten. Y los dos la utilizan por el mismo motivo: la insatisfacción ante la realidad.

El niño es capaz de fabricar sus propios mundos. Ajusta sus fantasías a su placer; su mirada transforma los objetos, cambia de espacio y tiempo. El adulto, sometido a la realidad, sólo puede vivir en ella de forma alienada.

La realidad es eminentemente social. Esta conformada por reglas de conducta y límites en cualquier dirección en la que se mueva. El mundo adulto es un mundo de fronteras interiores y exteriores. En ese mundo, el esfuerzo se exige para la producción. Lo no-productivo queda devaluado y empequeñecido. El arte es reducido a ornamento para disfrute de los que no lo sienten o, lo que es peor, a objeto de cambio, a algo con precio.

Al igual que el niño no entiende sino gradualmente el mundo de los mayores, el romántico, dotado ya de consciencia, lo entiende y, por eso mismo, lo rechaza y desprecia.

De la misma forma que el niño fabrica sus fantasías para superar la realidad, el romántico envuelve sus deseos insatisfechos en todo aquello que le permita resolver las contradicciones. En el terreno amoroso, a la imposibilidad de amar se opone la creencia-deseo en la reunificación de esas almas tras la muerte. Así sucede en el Werther goethiano. El joven se suicida cuando tiene la certeza de que Carlota le ama. Su suicidio no es por ser rechazado, sino porque en la tierra todo se opone a su amor. Por eso su suicidio es tranquilo, un suicidio de superioridad, de desprecio hacia la sociedad. Para vosotros es el tiempo, la historia, para mí -parece querer decir Werther- la eternidad. El pistoletazo no es un cierre, sino la apertura de la antesala en donde esperará a su amada. Abajo quedan la sociedad y sus normas, los convencionalismos absurdos que impiden que dos almas destinadas la una a la otra desde el principio de los tiempos puedan disfrutar su amor.

Este mecanismo, plenamente infantil, niega la realidad en beneficio de la fantasía. Acomoda lo existente al deseo transformándolo. Esta negación de lo real se convierte en motor de la acción, en guía de la vida romántica y produce esa constante sensación de oposición. Una parte de la rebeldía romántica nace de una conciencia de superioridad cuyo origen está en la creencia en la perduración de la inocencia infantil. De la pureza de la inocencia se extrae esa fuerza que parece irradiar la infancia.

En una de la obras clave del romanticismo alemán, el Enrique de Ofterdingen, de Novalis, se aborda la cuestión de la superioridad de la infancia y el problema -ligado a ésta- de la educación:

- Yo mismo no sé -contestó Enrque- lo que es educación, como no sea la vida y el modo de pensar de mis padres o las enseñanzas que he recibido de mi maestro, el capellán de palacio. Mi padre, con su mentalidad fría e inflexible, que le hace ver las situaciones de la vida como un trozo de metal o como un producto del trabajo del hombre, sin embargo, sin saberlo ni proponérselo, me parece poseer un silencioso respeto y una religiosa veneración ante todos los acontecimientos incomprensibles, y que están por encima de lo humano, y por esto, creo, observa la floración de un niño con un humilde olvido de sí mismo, y lo que sin duda, en lo referente a mi educación, hizo que mi padre se comportara con tal discreción y religioso respeto fue el sentimiento de la superioridad que tiene un niño en lo tocante a las cosas supremas; fue la convicción firme de que este ser inocente, que está a punto de emprender un camino tan dudoso, se encuentra ya bajo una tutela cercana, fue también la certeza de que en sus primeros pasos el niño lleva la impronta de un mundo todavía no enmascarado por las aguas de éste, y, finalmente, la simpatía que nuestros propios recuerdos nos hacen tener por aquella fabulosa época de nuestra vida, en la que el mundo nos parecía más claro y luminoso, más amable y más extraño, y en el que el espíritu de la profecía nos acompañaba de un modo casi visible24.

Tres son los motivos señalados por Enrique para el respeto de la infancia por parte de los adultos: primero, la superioridad del niño en lo fundamental (las "cosas supremas"); segundo, la superioridad, por la inocencia, de su mundo respecto al de los mayores; y tercero, el recuerdo o añoranza de aquel mundo (superior) por parte de los adultos. El padre de Enrique se nos describe como un prototipo de hombre de su época, sin embargo ha sabido ver la superioridad de su hijo y ha tratado de mantenerse al margen en su educación para no desvirtuar su naturaleza. Cuando Enrique describe a su padre nos muestra el retrato de un hombre perdido, incapaz de encontrar en la vida la alegría y las respuestas que su hijo parece tener sin esfuerzo:

[...] muchas veces, con gran dolor por mi parte, he observado en él un humor taciturno y sombrío. Trabaja sin cesar, pero por hábito, no porque encuentre en el trabajo una íntima alegría; en él parece haber un vacío que no son capaces de llenar ni la paz y el sosiego de la vida, ni las comodidades que le proporcionan sus ganancias, ni la alegría de verse respetado y querido por sus conciudadanos, ni tampoco la satisfacción de ver que se le pide consejo en todos los asuntos de la ciudad. La gente que le conocen le tienen por un hombre muy feliz; sin embargo, ignoran hasta que punto está cansado de la vida, y el mundo le parece vacío, y de qué modo anhela abandonarlo; no saben que trabaja con tanto ahinco no para ganar dinero, sino para ahuyentar estos pensamientos25.

La superioridad del hijo sobre el padre es total. El padre está vencido por un mundo vacío, sin alegrías, sin anhelos. Incapaz de disfrutar del mundo que ha creado a su alrededor, el adulto no hace sino dejar pasar la vida. La felicidad no es más que una apariencia que encubre una íntima derrota. El adulto vive en un mundo construido por él a su imagen y semejanza y que no es más que el reflejo de su insatisfacción. Se oculta en él para encubrir su desesperanza. Actúa para no pensar; se mueve, produce, fabrica, para no sentir la tenaza de su angustia. En el niño, por el contrario, el mundo en el escenario del continuo descubrimiento, de la continua alegría y de la fascinación por lo nuevo. Recordemos los versos, antes citados, de William Wordsworth respecto al arcoiris: hay que seguir asombrándose ante su belleza.

El ideal educativo romántico se centraría en tratar de superar la fractura agostadora que la educación produce en el niño. Una educación cuyo objetivo sea preparar al niño para el mundo adulto no tiene sentido cuando se niega la validez de ese mundo. Eso sólo sería desnaturalizarlo. Mientras esos sean los objetivos, la educación fracasará y, en su fracaso, destruirá la posibilidad y las aspiraciones de felicidad de los hombres. Hay que buscar, por tanto, nuevos modelos educativos.

El siglo XVIII fue particularmente prolijo en debates educativos, especialmente porque la enseñanza se estaba empezando a extender a las diversas capas de la sociedad. La propuestas de Rousseau, de J. B. Basedow, de J. H. Pestalozzi, de Ph. E. von Ellenberg, etc. eran alimento para las polémicas. Sintetizando, y de forma muy esquemática, las dos grandes tendencias existentes defienden posturas antagónicas: por un lado están aquellas que son partidarias de extender la educación para lograr una mayor igualdad social y, por otro, los que entienden que la educación puede "dañar", por su falta de adecuación, a determinadas capas de la sociedad, en resumidas cuentas, que el estudio generalizado no es la panacea.

En Condorcet, en su Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano (1794), encontramos una defensa a ultranza de los valores de la educación como elemento nivelador de la sociedad y como forma de superación de los prejuicios de todo tipo. Su programa educativo general perfila ya tipo característico de hombre:

La igualdad de instrucción cuyo logro puede esperarse, pero que debe ser suficiente, es la que excluye toda dependencia, forzada o voluntaria. Mostraremos, en el estada actual de los conocimientos humanos, los medios fáciles de llegar a este fin, aun para aquellos que no pueden dedicar al estudio más que un pequeño número de sus primeros años, y, durante el resto de su vida, unas pocas horas de ocio. Haremos ver que, mediante una afortunada elección, tanto de los conocmientos en sí mismos como de los métodos de enseñarlos, se puede instruir a la masa entera de un pueblo acerca de todo lo que cada hombre tiene necesidad de saber para la economía doméstica, para la administración de sus asuntos, para el libre desarrollo de su industria y de sus facultades; para conocer sus derechos, para defenderlos y ejercerlos; para instruirse acerca de sus deberes, para poder cumplirlos bien; para juzgar sus actos y los ajenos, según sus propias luces, y no ser extraño a ninguno de los sentimientos elevados o delicados que honran a la naturaleza humana; para no depender ciegamente de aquellos a quienes el hombre está obligado a confiar el cuidado de sus asuntos o el ejercicio de sus derechos, para estar en condiciones de elegirlos y de vigilarlos, para no ser ya la víctima de esos errores populares que atormentan la vida con supersticiosos terrores y quiméricas esperanzas; para defenderse contra los prejuicios sólo con las fuerzas de la razón, para librarse de los señuelos del charlatanismo, que tendería trampas a su fortuna, a su salud, a la libertad de sus opiniones y de su conciencia, so pretexto de enriquecerle, de curarle y de salvarle26.

Lo que en definitiva quiere Condorcet es un buen ciudadano, un hombre social. El padre del niño que le negaba la ilusión curadora del agua ofrecida por Lotte, en el ejemplo citado de Werther, es quizá alguien con un ideal educativo semejante al de Condorcet: una educación basada en la razón y en la realidad.

Frente a esta extendida tendencia ilustrada, tenemos otras que buscan defenderse de ese ideal. En Alemania, Justus Möser, defiende los valores de la enseñanza de la vida frente a los conocimientos artificiales de las escuelas:

Según mi experiencia, siempre han actuado con más fuerza aquellos que sienten la Naturaleza tal y como se les presenta y se han detenido lo menos posible a deletrear. Los niños en su primero y segundo año hacen asombrosos progresos porque sólo se les enseña por medio de impresiones totales, no se les explica nada: simplemente tienen los sentidos abiertos; todo lo que pueden registar, lo registran, y a los tres o cuatro años poseen ya tal cantidad de conocimientos que les guían en su actuar, que a uno le cuesta detenerlos en su decidido caminar con reglas copiadas. Los hombres que fueron educados de esta forma, ya sea en el mar o en la tierra, que sólo se han formado con aquello que les ha sucedido en el mundo, me parecen infinitamente más poderosos y grandes que todos los que se han quedado detenidos en el colegio, si sólo fueron alimentados con una cantidad suficiente de acontecimientos acaecidos; de modo que me atrevo a afirmar con toda seriedad que los padres que tienen la oportunidad de que sus hijos se eduquen por el mundo o por las impresiones que les producen las cosas correspondientes a su futura vocación, deberían enviar a sus hijos al colegio lo menos posible27.

Lo que ataca Möser es la educación indiscriminada y, sobre todo, el poder desnaturalizador de ésta. Hay valores que la educación, tal como es entendida en la época, puede echar a perder. En su escrito Por tanto, no hay que prohibir el estudio, Möser es muy claro en la exposición de esta idea: "... el medio para subsanar este abuso [el de estudiar] no es una prohibición, cuyo cumpliminento conduciría a las mayores injusticias. En general, esta prohibición alcanzaría primero a la gente de humilde condición, y me atrevería a decir que de esta posición social salen los hombres más resistentes activos y trabajadores. De los llamados hijos de buena familia ahora no vienen más que afeminados o hipocóndricos que cuando llega el momento de la acción se encuentran en general en tratamiento médico; Vuestra Alteza puede creer con seguridad que en el mundo se logra muchísimo más con firmeza, actividad y trabajo que con el llamado talento"28. En Möser está más la idea de utilidad para el Estado que la de debilitamiento de las instituciones dominantes del Antiguo Régimen que encontramos en Condorcet. Los valores que Möser entiende que son necesarios para el buen funcionamiento de la sociedad -firmeza, actividad y trabajo- son valores naturales independientes de la educación. En tanto que en la escuela se recibe una educación libresca, apartada de la vida como experiencia, se pueden pervertir esos valores y no responder con eficacia ante las demandas del Estado. "Hipocondria" y "afeminamiento" son los resultados de esa educación. Möser se refiere, en el mismo escrito, a la consideración por parte de muchos padres de la escuela como un "establo necesario" en donde, sin saber qué hacer con los hijos, éstos son enviados.

Tanto Möser como Condorcet tienen una idea de sociedad y entienden la educación como instrumento de formación para entrar en ésta. Educar es actuar sobre el niño para que pueda desenvolverse en la sociedad adulta. En ambos casos, como en muchos otros, la sociedad es el punto de referencia. Todo el proceso concluye con la incorporación del niño al mundo adulto. Pero, ¿qué sucede cuando es precisamente en ese mundo adulto en el que no se cree, como ocurre con los románticos?

En una carta de Friedrich Hölderlin a J. G. Ebel, fechada el 2 de septiembre de 1795, el poeta, que hubo de desempeñar tareas de instructor de un hijo de buena familia, reflexiona sobre los temas educativos:

Rousseau tiene razón: la primera y la más importante educación consiste en convertir a un niño en apto para ser alumno.
Es preciso que induzca al alumno a salir del estado de naturaleza, del estado de inocente pero limitado instinto, para conducirle a la vida de la cultura, es preciso que despierte en él los deseos superiores del ser humano para entonces, y sólamente entonces, dotarle de los medios que le permitirán satisfacer este deseo superior. Una vez despierto éste, puedo y debo exigirle que conserve esto vivo en él mismo para siempre y que tienda siempre a satisfacerlo. Pues donde Rousseau se equivoca es cuando pretende esperar tranquilamente a que el ser humano se despierte en el niño, contentándose hasta entonces con una educación casi enteramente negativa, tendente a eliminar las malas impresiones y sin pensar en las buenas. Rousseau ha señalado claramente la injusticia de quienes quieren arrojar al niño de su paraíso, de su feliz estado de animalidad: no con la espada llameante, mas sí con el látigo. Pero, si le comprendo bien, cae en el extremo opuesto. El método de Rousseau sería más correcto si el niño estuviera rodeado de un mundo diferente del mundo actual. Soy yo quien debe crear este mundo mejor a su alrededor, sin imponérselo, sin ninguna pretensión, como si estuviera escrito en la naturaleza: debo presentarle los objetos rodeados de grandeza y de belleza para suscitar en él un anhelo superior, una aspiración a algo mejor, es decir, a su razón, por así decirlo29.

La reflexión hölderliniana expresa el centro del problema. Ya no es suficiente el método rousseauniano de mantener al niño lejos de las influencias de la sociedad, sino que es necesaria la modificación del entorno. Ya no se trata de hacer buenos ciudadanos, sino de hombres capaces de superar lo existente, de desear algo mejor. La educación ya no tiene como objetivo la integración, sino, por el contrario, la contestación. No se trata de acomodarse a lo existente, dándolo por bueno, sino de sentirse incómodo ante una realidad que es percibida como insatisfactoria, limitada y limitadora.

En una carta posterior, de 1799, a su hermano, Hölderlin vuelve a insistir en la cuestión, pero esta vez viendo ya el riesgo que una educación así tiene para los individuos, la insatisfacción y el sufrimiento:

[...] Comprobarás que, hoy por hoy, los seres cuya personalidad es más humana, esas almas que la naturaleza parece haber formado más claramente para servir a la humanidad, son en todas partes las más desgraciadas, y también que son más raras que en otros tiempos y en otros lugares. Los bárbaros que nos rodean destruyen nuestras mejores aptitudes antes de que hayan llegado a formarse y sólo evitaremos zozobrar en la oscuridad si adquirimos al menos conciencia sólida y profunda de este destino. Debemos buscar la perfección, identificarnos con ella tanto como podamos, justificarnos y alimentarnos con su vivencia para adquirir de nuevo fuerza y, así, revelar lo que es grosero, falso, anormal no sólo en lo que comporta sufrimiento sino en sí mismo, en lo que constituye su carácter y su específica imperfección. Por otra parte, no es demasiado difícil vivir alegremente con los hombres cuando no nos molestan y perjudican directamente. Lo molesto no es que ellos sean como son, sino que ellos piensen que lo que son es la única manera de ser, no admitiendo ninguna otra manera de ser30.

Nos encontramos ya con un antagonismo plenamente romántico, con una frontera entre la sociedad y el individuo superior, entre la mediocridad y el ser sensible. El drama profundo se produce cuando en la conciencia, en esta caso de Hölderlin, no se puede entender el rechazo, ya que el objetivo de ese ser diferente no es otro que el servicio a la humanidad, el deseo de su mejora. Esa especial sensibilidad, esos individuos son los destinados a hacer avanzar a la humanidad, son los portadores de la auténtica verdad del progreso. La Historia progresa gracias a los héroes, aquellos hombres elegidos en manos de los cuales se ponen los pueblos cuando comprenden que ellos saben realmente el camino. Pero, hoy, estos hombres no son escuchados. Los pueblos permanecen felices en su sordera ignorando las voces de estos nuevos profetas románticos. Se explica la envidia con que el Hiperión de Hölderlin menciona a Mahoma, el mercader al que su pueblo siguió como una piña poniéndole su destino en sus manos.

Esa referencia a la sociedad como los "bárbaros" que destruyen las "mejores aptitudes" antes de que puedan formarse, indica con claridad el rechazo de la sociedad hacia los héroes. Los que logran salir de la infancia con su conciencia sin pervertir, con el anhelo de perfección intacto, han de saber que su destino es la soledad, el sufrimiento y el rechazo.

La tensión individuo-sociedad no se resuelve más que de mala manera; la cuerda se rompe siempre por el lado más débil y éste suele ser el del individuo. Crecer manteniendo las virtudes infantiles -o atribuidas al niño- la inocencia, la alegría, el asombro y la admiración ante la naturaleza, la entrega apasionada, la imaginación fecunda, la independencia, el continuo preguntarse, etc. pueden llevar a la desesperación o, como es el caso de muchos románticos, a la locura o la muerte. Adquieren aquí una profunda y desoladora resonancia las palabras de Friedrich Hölderlin, reveladoras de ese sentimiento profundo, de esa distancia casi imposible de salvar entre ese yo consciente y los otros:

Ah, hermano, dime, querido hermano, ¿soy entonces el único de mi especie, el eterno, el eterno lunático?31


Notas:

  1. Heinrich von KLEIST: Consideraciones sobre el curso del mundo, en Sobre el teatro de marionetas y otros ensayos de arte y filosofía; trad. de Jorge Riechmann, Madrid, Hiperión, 1988 págs. 49-50

  2. Giacomo LEOPARDI: A Italia, en Antonio COLINAS: Leopardi; trad. de A. Colinas , Madrid, Júcar col. Los Poetas, 1975 págs. 119-123

    Oh patria, veo los muros y los arcos/ y las columnas, los simulacros y las yermas torres/ de nuestros antepasados,/ pero no veo la gloria,/ no veo el hierro ni el laurel con el que se ceñían/ nuestros antepasados. Indefensa/ ahora muestras desnudos tu pecho y tu sangre. [...]/ Oh venturosa y amada y bendita/ edad antigua cuando para morir/ corrían las multitudes por la patria.

  3. LEOPARDI, en COLINAS, A. op. cit. págs. 171-173

    A veces, cuando te miro/ tan silenciosa, encima del desierto llano/ que allá en el horizonte lejano cierra el cielo,/ o bien con mi rebaño/ seguirme poco a poco, o cuando veo/ arder allá en el cielo las estrellas,/ pensativo me digo:/ "¿Para qué tantas estrellas?/ ¿Qué hace el aire infinito y la profunda / serenidad sin fin? ¿Qué significa esta/ inmensa soledad? ¿Y yo qué soy?"/ Conmigo así razono y de este espacio/ soberbio, ilimitado,/ adivinar no sé la utilidad, el fruto/ de esa familia innumerable/ después de tanto afán, del movimiento/ de cada cosa terrena y celeste/ girando sin reposo,/ para volver allá donde nacieran.

  4. Op. cit. pág.174

  5. Tobin SIEBERS: Lo fantástico romántico; México, Fondo de Cultura Económica, 1989 págs. 33-34

  6. Op. cit. pág. 34

  7. BALZAC, Honorato de: Un príncipe de la bohemia, en La Comedia Humana vol. III ; Madrid, EDAF, 1972 pág. 772

  8. JAUSS, Hans Robert: Experiencia estética y hermenéutica literaria; Madrid, Taurus, 1986 págs.230-231

  9. trad. José Mª Valverde. Citado en RODRÍGUEZ GARCÍA, J.L.: Friedrich Hölderlin: El exiliado en la tierra (vol. I); Zaragoza, Prensas Universitarias de Zaragoza, Univ. Zaragoza 1987 pág.302

  10. GOETHE, Johann Wolfgang v.: Las desventuras del joven Werther; Madrid, Cátedra, 1983 pág. 80. Trad. de Manuel José González.

  11. Id. pág. 87

  12. Id.. pág. 64

  13. Id. pág. 64

  14. HÖLDERLIN, Friedrich: Hiperión; Madrid, Hiperión,1980 4ª ed. pág. 26. Traducción de Jesús Munárriz.

  15. Id. pág. 27

  16. WORDSWORTH, William: My heart leaps up when I behold, en REUL, Paul de: William Wordsworth; Barcelona, Júcar, 1982 págs. 122-123.

    Mi corazón salta cuando contemplo/ un arco iris en el cielo:/ así fue cuando empezó mi vida;/ así ahora que soy hombre;/ así sea cuando me haga viejo, / ¡o me muera!/ El niño es padre del hombre;/ y desearía que mis días estuviesen/ unidos uno a otro con piedad natural. trad. de Santiago González Corugedo.

  17. Ib. págs. 102-105.

    ¡Arriba!, ¡arriba!, amigo mío, y deja tus libros;/ seguro que crecerás el doble:/ ¡arriba!, ¡arriba!, amigo mío, y aclara tu mirada,/ ¿por qué todo este afán y estos problemas?
    El sol, sobre la cabeza de la montaña,/ un lustre refrescante y maduro,/ a través de todos los campos largos y verdes ha extendido/ su primer dulce rayo amarillo de la tarde.
    ¡Libros! Es una lucha aburrida y sin fin:/ ven, escucha al verderón del bosque:/ ¡cuán dulce su música!, por mi vida/ que hay más sabiduría en él.
    ¡Y escucha! ¡Cuán alegre canta el tordo!/ Tampoco él es un mal predicador:/ ven hacia la luz de las cosas,/ deja a la Naturaleza ser tu profesor.
    Tiene un mundo de presta riqueza,/ nuestras almas y corazones para bendecir,/ sabiduría espontánea respirada con salud,/ verdad respirada con alegría.
    Un impulso de un bosque vernal/ quizá te enseñe más del hombre,/ del mal y el bien, de la moral,/ que cuanto todos los sabios pueden.
    Dulce es el sabor que trae la Naturaleza;/ nuestro retorcido intelecto/ desfigura las bellas formas de las cosas:/ asesinamos para disecar.
    Basta de Ciencia y Arte;/ cierra esas hojas yermas;/ ven, y tráete un corazón/ que vigile y reciba.

  18. Ovidio: Metamorfosis; Barcelona, Bruguera, 1983 págs. 7-8. Trad. de Antonio Ruiz de Elvira.

  19. Id. pág. 9

  20. TIECK, Ludwig: El Runenberg, en Cuentos del romanticismo alemán; Navarra, Salvat- Alianza, 1972 págs. 60-61. Trad. de Carmen Bravo-Villasante.

  21. ROUSSEAU, Jean-Jacques: Ensayo sobre el origen de las lenguas; Madrid, Akal,1980 pág. 61. Edición de Mauro Armiño.

  22. Id. pág. 67

  23. Id

  24. NOVALIS: Enrique de Ofterdingen; Madrid, Editora Nacional,1975 págs. 263-64. Traducción y edición de Eustaquio Barjau.

  25. Id. pág. 262

  26. CONDORCET: Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano; Madrid, Editora Nacional, 1980 págs. 232-33. Edición de A. Torres del Moral. Trad. de Marcial Suárez.

  27. MÖSER, Justus: Sobre la educación del pueblo, en Escritos escogidos; Madrid, Editora Nacional, 1984 pág. 174. Edición y traducción de M L. Esteve Montenegro.

  28. MÖSER, J. : Por tanto, no hay que prohibir el estudio; id. pág. 172

  29. HÖLDERLIN, Friedrich: Cartas; Madrid, Tecnos, 1990 págs. 55-56. Edición de José Luis Rodríguez García.

  30. HÖLDERLIN, F.: carta del 4 de junio de 1799, id. pág. 87

  31. HÖLDERLIN, F.: carta a Immanuel Nast, de octubre de 1887, id. pág. 5


© Joaquín Mª Aguirre 1998


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