Vitalismo y estética en Cervantes y la libertad

Isabel Lozano-Renieblas

Dartmouth College
Isabel.Lozano@dartmoth.edu


 

 

Resumen: Cervantes y la libertad de Luis Rosales se inserta en la contienda entre dos corrientes críticas que pugnaban por imponerse: el culturalismo y el esteticismo. Rosales se desmarcará de ambas corrientes, pero de manera especial del culturalismo que representa Castro, haciendo de éste el centro de su reflexión crítica. Este distanciamiento alcanza también al intento de renovación de la corriente esteticista que supuso la obra de De Lollis. Sin embargo, no va a suponer una alternativa interpretativa sino que, a la postre, caera en las mismas prácticas que la crítica de su tiempo. La lectura de Rosales se reclama continuadora de la estética vital de Unamuno y Ortega pero paradójicamente buscará en la obra de Cervantes lo mismo que Castro desde el culturalismo, pero por la puerta de la filosofía vital de Ortega: el pensamiento de Cervantes. Y si Castro veía en el naturalismo la clave del pensamiento cervantino, Rosales la ve en la libertad.
Palabras clave: Miguel de Cervantes, Luis Rosales, vitalismo, esteticismo.

Abstract: Cervantes y la libertad de Luis Rosales is inserted in the contest between two critical currents that struggled to impose: culturalism and aestheticism. Rosales will distance himself from both streams, but especially from culturalism that Castro represents, making it the center of critical reflection. This distance reaches also the current aesthetic that represented the work of De Lollis. However, his reading will not be an alternative one but, ultimately, it will fall into the same practices that criticism of his time. Reading by Rosales is a continuation of the vitalism of Unamuno and Ortega, but paradoxically it seeks in the work of Cervantes the same as Castro did, but by the door of the vital philosophy of Ortega, the thought of Cervantes. If for Castro the key of Cervantes´ thought was naturalism for Rosales is freedom.
Key Words: Miguel de Cervantes, Luis Rosales, vitalism, aestheticism.

 

Cuenta Luis Rosales la génesis de Cervantes y la libertad en la introducción de esta obra, por otra parte singular, que enlaza con la corriente esteticista de finales del siglo XIX. Cervantes y la libertad tuvo una larga gestación que comienza su andadura en 1947, cuando su autor se presentó a un premio convocado por el Consejo de la Diputación permanente de la Grandeza, con ocasión de la conmemoración del centeneraio del nacimiento de Cervantes, con un trabajo titulado: “La convivencia de las clases sociales en la obra cervantina”. Como explica su autor, esta versión primitiva no llegó a publicarse. La razón fue que, en seguida, se dio cuenta de la trascendental importancia del tema de la libertad en Cervantes y decidió rehacer el trabajo (Rosales 1960: I, 11). En 1957 se publicó la primera parte de la nueva versión con el título de “El proceso de apropiación de la libertad” en la Revista de estudios políticos (92, 67-151). En 1960 salía la primera edición de Cervantes y la libertad, prologada por don Ramón Menéndez Pidal. Y en 1972 apareció como libro independiente, la primera parte (“El proceso de apropiación de la libertad”) y la “Fundamentación segunda” (“La libertad y el proyecto vital en Ortega y Gasset”) de Cervantes y la libertad, con el título de Teoría de la libertad [1].

Dejando a un lado las vicisitudes de la gestación de Cervantes y la libertad, su filosofía, porque mucho de ello hay en el trabajo de Rosales, debe comprenderse en el ambiente que propició un singular avance en los estudios cervantinos a partir de la obra de Cesare de Lollis y de Américo Castro, y no sólo me refiero a los años veinte sino, también, a los que le siguieron.

La aproximación de Rosales a la obra de Cervantes se inserta en la contienda entre dos corrientes críticas que pugnaban por imponerse: el culturalismo y el historicismo. Rene Wellek, en la declaración sobre metodología de las disciplinas del Comité del MLA (1952), analizó, con la sagacidad que le caracteriza, las tendencias de la historia literaria durante la primera mitad del siglo XX. Retomando la conocida frase de Croce de que la obra es creación y no reflexión, monumento y no documento, señalaba dos tendencias. La primera, el culturalismo, concibe la historia literaria de manera amplia, como una rama de la historia de la cultura que estudia un periodo histórico dado. Parte del supuesto implícito de que las grandes obras literarias son documentos culturales representativos de su época. La segunda tendencia, de naturaleza estética, concibe la obra literaria como monumento, esto es, como obras de arte cuyas leyes difieren de las de la historia (Marckwardt et alii 1952) [2].

Rosales se desmarcará de ambas corrientes, pero de manera especial del culturalismo que representa Castro, haciendo de éste el centro de su reflexión crítica. En la introducción de Cervantes y la libertad, condena la corriente culturalista de los años cincuenta equiparándola al esoterismo del siglo anterior, al señalar que “El esoterismo crítico cervantino ha cambiado de rumbo --se ha hecho culturalista en nuestros días-- pero sigue incurriendo en los mismos dislates” (Rosales 1960: I, 4). Se refiere Rosales al cervantismo finisecular que se había caracterizado por una marcada tendencia al eclecticismo, en el que no siempre era fácil deslindar el alcance de cada corriente. La corriente historicista, con una presencia muy débil hasta principios del siglo XX, no conseguía despegar. Se hallaba anclada entre la crítica biográfica y una incipiente filología de alcance limitado (Navarrete, Hartzenbusch, Fernández Guerra, etc.). Por otro lado, la crítica esteticista, que había tenido gran peso hasta Ortega, presentaba un panorama contradictorio con fronteras poco nítidas entre historicismo y esteticismo. En este apartado cabrían figuras tan dispares como, Juan Valera, Menéndez Pelayo, Unamuno u Ortega. Una de las limitaciones a que se enfrentaba esta corriente, aunque con desigual calado en cada caso, era el inmanentismo ahistórico con que abordaba el análisis literario. En el prólogo de la segunda edición de la Vida de don Quijote y Sancho, Unamuno proponía secuestrar la obra de su época arrebatándosela a su propio autor para hacerla inmortal,

dejando a eruditos, críticos e historiadores la meritoria y utilísima tarea de investigar lo que el Quijote pudo significar en su tiempo y en el ámbito en que se produjo y lo que Cervantes quiso en él expresar y expresó, debe quedarnos a otros libre el tomar su obra inmortal como algo eterno, fuera de época y aun de país, y exponer lo que su lectura nos sugiere. (Vida de don Quijote y Sancho, 133)

Cabría añadir a este confuso panorama el esoterismo de Benjumea y lo que Anthony Close ha llamado la escuela panegírica, que comprendía la obra cervantina como si de una rama de la ciencia se tratara [3]. Contra aquellos que querían convertir a Cervantes en el hierofante de la humanidad y en “un sutilísimo psicólogo, un refinado político y hasta un médico consumado” clamaba, precisamente, Juan Valera en el discurso leído ante la Real Academia «Sobre El Quijote y sobre las diferentes maneras de comentarlo y juzgarlo» (Valera 1958: III, 1067). En él traza un panorama preciso de las tendencias críticas de la época, arremetiendo contra panegíricos, esotéricos, filólogos y hasta biógrafos, a la vez que reivindicaba el valor estético del Quijote [4] Frente a ellos, Castro vendría a poner orden en este caos ecléctico, revolucionando el panorama de la crítica cervantina y sancionando la supremacía del historicismo, al comprender la obra como un gran documento histórico y cultural que da cuenta de una época. Permite la transformación de la corriente historicista al dotarla de una vertiente interpretativa, de la que había carecido hasta ese momento, desde los hechos históricos mismos [5]. En el capítulo titulado “La naturaleza como principio divino e inmanente” de El pensamiento de Cervantes, embiste contra aquellos que “se contentan con explicar las llamadas bellas letras autónomamente, como mero juego de la sensibilidad y la fantasía aislada de las otras zonas de la cultura por la fermosa cobertura del estilo” (Castro 1972: 163).

Rosales rechazará esta premisa metodológica de Castro. Frente a uno de los logros de Castro, la comprensión de Cervantes en su medio, el Renacimiento, Rosales hace del autor del Quijote un contemporáneo, trazando un puente desde el Barroco hasta mediados de siglo pasado. La época de Cervantes es, para Rosales, una época de crisis. Su morada vital está vinculada a la nuestra: «la crisis de la libertad es el eje del mundo cervantino y es el drama de nuestro tiempo» (Rosales 1960: I, 2). Además reivindicará el inmanentismo de la obra. Así lo declara en su propuesta metodológica: «la fidelidad absoluta-tanto al texto como a la fábula-- y la jerarquización de sus distintos elementos» (Rosales 1960: I, 4 n. 8).

La oposición de Rosales alcanza también al intento de renovación de la corriente esteticista que supuso la obra de De Lollis. En el tercer ensayo de Cervantes reazionario, titulado «La teoría estética de Cervantes», De Lollis planteaba, de una manera radical, que Cervantes, en consonancia con los tratadistas italianos y los comentaristas de Aristóteles, miró hacia una literatura de clase cuyos presupuestos se cifran en el decoro y en la preocupación moral, esto es, comprendió la estética cervantina en clave aristotélica (Lollis 1924: 109). Esta interpretación haría fortuna a partir de los años cincuenta, sobre todo, en la crítica de las Novelas ejemplares y la del Persiles. Para Rosales la creación cervantina no podía encorsetarse en el estrecho marco del aristotelismo y, de ahí, que encuentre Cervantes reazionario sin sustancia y carente de todo interés.

Este distanciamiento de ambas corrientes no va a suponer una alternativa interpretativa sino que, a la postre, caerá en las mismas prácticas que la crítica de su tiempo. Desde el esteticismo, aunque habría que matizar esto último (pues, a propósito de un artículo sobre el libro de Ortega Papeles sobre Velázquez y Goya, Rosales hablará de combatir el esteticismo, “que ha sido en buena parte la herencia artística de nuestra generación”), la lectura de Rosales se reclama continuadora de la estética vital de Unamuno y Ortega (Rosales 1997: IV, 202). De hecho Rosales buscará en la obra de Cervantes lo mismo que Castro desde el culturalismo, pero por la puerta de la filosofía vital de Ortega: el pensamiento de Cervantes. Pero si Castro ve en el naturalismo la clave del pensamiento cervantino, Rosales lo ve en la libertad (Rosales 1960: I, 11).

Para Rosales, a diferencia del Renacimiento, el Barroco, que es donde nuestro autor sitúa a Cervantes, concibe la libertad como enajenación. El hombre encuentra la libertad lejos del entramado social que lo vio nacer, incluida la propia identidad del ser. En la “primera parte” y en la “fundamentación segunda” de Cervantes y la libertad, explica su idea de la libertad siguiendo las premisas de Ortega [6]. El hombre además de hacer su propia vida, de actuar, tiene que “hacerse a sí mismo, autofabricarse”. El hacer, el ser y la vida del hombre, como expresiones de futuro, tienen su fundamento en el proyecto vital, y es lo que constituye la libertad del hombre como tal (Rosales 1960: I, 212). Pero para llevar a cabo el proyecto vital, el hombre ha de evadirse de sí mismo, del entorno social que lo rodea o de la historia misma que lo forja. Solamente bajo estas condiciones puede encontrar su autenticidad y sólo la búsqueda de la libertad explica, para Rosales, que encontremos en perpetua huida tantos pastores errantes, aventureros nostálgicos o pícaros desarraigados en la obra de Cervantes.

Sobre este quicio se asienta su comprensión de la libertad en la obra cervantina. Rosales es sumamente cuidadoso en distinguir entre personaje y autor. Por eso busca la libertad no en el plano discursivo (es esta otra diferencia que lo separa de Castro), sino en la manera de conducirse que tienen los personajes. Así distingue un primer bloque de personajes que concibe la libertad como evasión, con don Quijote como ejemplo paradigmático. Don Quijote representa la evasión de sí mismo al borrar su pasado para construirse una nueva identidad. Necesita autofabricarse, construir su propio mundo para que pueda obrarse no sólo la transformación de Alonso Quijano en don Quijote sino, lo que es más importante, para que pueda nacer. La libertad y no su naturaleza, como propone Castro, traza su trayectoria vital (Castro 1972: 338). Es decir, la conciencia de libertad, y no el inmanentismo naturalista, es lo que permite la autodeterminación de don Quijote (Rosales 1960: II, 562) [7]. La locura del personaje no deja de ser un pretexto para que Alonso Quijano se despoje de su ser y de las ataduras que lo ligan a la vida de la aldea para poder así realizar su proyecto vital. Poco importa que el proyecto vital de este eterno adolescente, así lo llama Rosales, sea, a fin de cuentas, un proyecto vital utópico, que consiste en evadirse de sí mismo (Rosales 1960: I, 180). El origen de su locura estriba en esta manera de comprender la libertad.

Si don Quijote representa la evasión de sí mismo, Vidriera representa la del prójimo. El licenciado Vidriera vive también en un mundo de evasión creado por la ilusión de libertad (Rosales 1960: I, 213). Huye de todo contacto social, sabedor de que la vida comunitaria nos vincula a la costumbre y, por tanto, constriñe la libertad. El licenciado no tiene relación vital con el prójimo: “No puede sentar plaza porque su independencia se lo prohibe; no puede enamorarse porque tiene la sangre distraída; no puede profesar como abogado porque es de Vidrio y se le trasparenta el pensamiento”. No es, concluye Rosales, un hombre apto para vivir porque le falta la tuidad, esto es, relación con el “tú” (Rosales 1960: I, 208).

Completa la tríada de esta primera aproximación al tema la libertad la evasión de la historia. Rosales la explica con el personaje de Marcela en el Quijote; con el de Soldino, Renato, Eusebia, y Rutilio, en el Persiles; y con el de Silerio, en la Galatea. La actitud vital de todos estos personajes comparte tres rasgos esenciales: el descubrimiento de la soledad, mediante el aislamiento y abandono de la vida social; la búsqueda de la edad dorada, a través del contacto con la naturaleza; y la reedificación de la existencia personal que trae consigo dicho recogimiento (Rosales 1960: I, 227). Soldino, el primer español que se duele de España, junto con Marcela representan el caso extremo de esta evasión de la historia (225). Estos y aquellos se han evadido del mundo y han renunciado al trato humano, unos de manera transitoria, otros, definitiva. Sin embargo, el refugio en la naturaleza no lleva aparejada una aceptación de la perfección natural. Los personajes se refugian en la naturaleza no tanto por una inclinación naturalista cuanto porque les permite aislarse del medio social y encontrar la anhelada soledad, entendida “como cifra de perfección”. Esta perfección remite al estoicismo cristiano de perfil senequista y no al naturalismo humanista de Castro (Rosales 1960: I, 250 y ss.).

Una segunda cala en el tema de la libertad la efectúa Rosales centrándose en el mundo donde habitan, sobre todo, pastores, gitanos y aventureros, que constituyen otras tantas formas de comprender la libertad cortada a la medida de sus sueños. Para Rosales, la novela pastoril, como lo fuera para Menéndez Pelayo, es, en esencia, un género falso en el que todo está estilizado. El mundo pastoril sustituye las tensiones de la convivencia social por una relación que sublima la relación de pareja del mundo paradisiaco. Los pastores no viven en completo aislamiento. No renuncian al trato humano pero sí a las exigencias que impone el trato social. Este ideal de vida arcádica se funda, para Rosales, en dos principios: en la “des-socialización” del sentimiento amoroso y en la sustitución de las relaciones sociales por relaciones interpersonales (Rosales 1969: I, 292).

El alejamiento de lo social constituye, además de una renuncia, un refugio, en el que la reconciliación con la vida natural y el sueño de la felicidad originaria aportan una ilusión de libertad. Por eso el mundo pastoril representa, por encima de todo, la evasión de la realidad e, incluso, de la temporalidad (Rosales 1960: I, 295). Esta reivindicación de la búsqueda de la comunión con la naturaleza le obliga a Rosales a marcar distancias con la naturaleza panteísta de Castro. En primer lugar deja claro que la moral cervantina es la moral católica, en clara oposición a la moral natural y laica de Castro. Dicha moral no es determinista sino que encuentra su fundamento último en la libertad. Y, por último, termina defendiendo el dinamismo del mundo y de los personajes cervantinos frente a las “realidades inmutables” de Castro [8].

También los personajes de La gitanilla se aíslan, los mueve el desarraigo como huída: se alejan de toda convención social para encontrar su autenticidad como seres humanos. Para Rosales el mundo de los gitanos no está construido sobre las leyes del realismo sino sobre las del vitalismo. La caracterización de la cultura hispánica no se fundamenta sobre la oposición realismo vs. idealismo sino en la de vitalismo vs. racionalismo.

El tema del vitalismo ya lo había explorado nuestro autor en un artículo anterior, titulado “El vitalismo en la cultura española: Velázquez y Cervantes”, y sobre él volvería en posteriores ocasiones [9]. Por vitalismo, un rasgo característico de la estética barroca, entiende la consideración de la vida misma como materia artística, de ahí el peso que adquiere la verosimilitud en la propuesta de Rosales. Cervantes combinando los cuatro rasgos del mundo gitano de mayor rentabilidad artística (el contacto con la naturaleza, la independencia, el nomadismo y la espontaneidad vital) creará un ambiente verosímil para un personaje singular, representante ejemplar del individualismo cervantino. Preciosa se despoja de la vida “libre” de los gitanos para objetivar su propia libertad pero sobre todo aprende a dominar sus inclinaciones naturales o, lo que es lo mismo, es capaz de espiritualizar su naturaleza. En ella, como escribía Casalduero, “Cervantes transforma la libertad de la Naturaleza en una libertad de la voluntad” (Rosales 1960: I, 305).

Parecido perfil tiene la libertad aventurera que practica un heterogéneo y nutrido grupo de personajes. Se trata de los viajeros que rompen con la vida cotidiana y social para vivir su libertad, o lo que ellos entienden por libertad. Lo consiguen de diversas formas pero la más repetida es la que consiste en trasplantar al personaje de su medio a un mundo utópico o idealizado. Se detiene Rosales en el caso de Transila, por paradigmático. La libertad para Transila consiste en no cumplir el precepto social que la violenta: rechazar la costumbre del ius primae noctis que están dispuestos a practicar los parientes de su esposo. Si la aventura tiene un componente liberador, con mayor razón el viaje, considerado como un rito de purificación, de catarsis en aras del encuentro espiritual del personaje consigo mismo. Así se cumple, para Rosales, en el periplo de los viajeros del Persiles y de manera especial en el de Persiles y Sigismunda. En verdad la peregrinación de los héroes del Persiles constituye una prueba del noviciado de amor. Al fin y al cabo emprenden su viaje por razones amorosas, para huir de su hermano Magsimino, aconsejados por su madre. En cambio no está tan clara la idea de peregrinación, como pretende Rosales, que va cuajando a medida que avanza la novela, y que comienza siendo una excusa que se le ocurre a la madre de Persiles, hasta encarnar el ideal espiritual de los protagonistas. Esta religiosidad es consustancial a los dos personajes septentrionales, forma parte de su caracterización, siguiendo la tradición medieval de hacer de Tule, una isla de santos. Aquí el afán de Rosales por subrayar la moral católica y el libre albedrío, frente a la inclinación natural de Castro, le hace afirmar que Persiles y Sigismunda “para salvar su ortodoxia abandonan su patria y emprenden su memorable peregrinación” (Rosales 1960: I, 353).

El concepto de libertad no se contiene en los límites de la conducta del personaje. Afecta a la concepción misma de la obra de arte. La libertad está en la base de la cosmovisión y del estilo cervantino, aspectos que Rosales desarrolla en el segundo volumen de Cervantes y la libertad. Para Rosales lo característico del pensamiento cervantino es el integralismo y el estilo indeterminado. Por integralismo entiende esa convivencia, fusión escribe Rosales, sin fisuras de elementos heterogéneos y aun contrarios que conforman la singular comprensión cervantina del mundo y que no es posible comprenderla sino en su totalidad. El estilo indeterminado es la libertad del escritor de manejar a su antojo su mundo de ficción, haciendo de la indeterminación una marca de estilo, sin dejar de ser por ello “preciso e inasible, misterioso e iluminado, simbólico y real”. El Quijote, diría Rosales en su discurso de aceptación del premio Cervantes, es una novela en libertad, una novela viviente (Rosales 1997: 623). Este mundo ficcional encarna la esencia de lo español en sintonía, una vez más, con Unamuno y Ortega: “Al preguntarnos por el sentido del Quijote ¡no lo olvidemos! nos preguntamos por el sentido mismo de nuestra vida” (Rosales 1960: I, 7). Encuentra Rosales estas raíces de lo español en el espíritu popular. En una de sus primeras publicaciones sobre Cervantes, escribía que la cultura hispánica es esencialmente vital y por lo tanto popular (Rosales 1949: 275); en uno de los últimos (Rosales 1997: 620), reiteraba esta idea y afirmaba que los escritores son los verdaderos artífices de ese espíritu popular. Curiosa afirmación desde el vitalismo que bien podría suscribir una lectura esteticista de Cervantes.

 

NOTAS

[1] Agradezco a María Carmen Díaz de Alda la siguiente nota aclaratoria sobre la gestación de Cervantes y la libertad. “En 1949 a Rosales le concedieron el premio Diputación de la Grandeza por La convivencia de las clases sociales en la obra de Cervantes, dotado con 50.000 pts., que no quiso cobrar porque quería ampliar el libro; ese fue el origen de Cervantes y la Libertad. Lo acabó diez años más tarde y, al parecer, le dieron 75.000 pts. En 1985 le pregunté si su concepto de la libertad es el que aparece en Cervantes y la libertad y me dijo textualmente: “Sí, ese libro ahora mismo lo quiero volver a publicar. Antes se llamaba Teoría de la Libertad. Ese es un nombre que lo inventó el editor. Ahora voy a llamarlo “Personalidad y Libertad”, que es lo que es, eso no es una teoría de la libertad; eso es una teoría del tránsito de apropiación de la libertad; cómo el hombre va apropiándose de la libertad y al mismo tiempo va siendo resultado de ella, causa y efecto, causa y resultante”. Para una relación completa de la obra de Luis Rosales, remito a María Carmen Díaz de Alda (1997, 227 y ss.)

[2] La elaboración de la sección dedicada a la historia literaria corrió a cargo de René Wellek y corresponde a las páginas 19-29.

[3] Anthony Close (88-89) cita, entre otros, Cervantes marino de Cesáreo Fernández; Pericia geográfica de Miguel de Cervantes demonstrada con la historia de don Quijote de la Mancha de Fermín Caballero; Bellezas de medicina práctica descubiertas en el Quijote de Antonio Hernández Morejón; o Primores del Don Quijote en el concepto médico-psicológico de Emilio Pi y Molist. Hay traducción española reciente con importantes modificaciones, sobre todo, del primer y séptimo capítulo con el título La concepción romántica del “Quijote”. Trad. de Gonzalo G. Djembé. Barcelona, Crítica, 2005. Mención aparte merece Nicolás Díaz de Benjumea, protagonista de una conocida polémica con Juan Valera (1961, 276-287) sobre la interpretación del Quijote, a raíz de las opiniones de aquel vertidas en La estafeta de Urganda; ó, Aviso de Cid Asam-Ouza. Benenjeli sobre el desencanto del Quijote (Londres, Impr. de J. Wertheimer, 1861) y contestadas por Juan Valera en “Sobre la estafeta de Urganda…”. También Francisco María Tubino terció en la polémica con El Quijote y la Estafeta de Urganda. Ensayo crítico. (Sevilla-La Andalucía, 1862). Un resumen de esta polémica puede encontrarse en Rivas Hernández (1998: 227-240) y en Martínez Torrón (2003: 115-124).

[4] Sobre la crítica cervantina en el siglo XIX, véase Close (1978: caps. 3 y 4), Dominick Finello (1987), Leonardo Romero Tobar, (1989 y 2005); José Montero Reguera 1997 y 2005, cap. 3) y Ascensión Rivas Hernández 1998, cap. III).

[5] No quiero decir con esto que Castro nada le deba a la crítica anterior. Al contrario, como ha estudiado Anthony Close, los “supuestos primarios” de Castro arrancan de la crítica orteguiana y noventayochista. De hecho, Close ve en El pensamiento de Cervantes un maridaje entre “scholarship and the attitudes of the generation of ’98 to Don Quixote”. “Ideas sobre Pío Baroja” y las “Meditaciones del Quijote” de Ortega constituyen, según Close, dos puntos de referencia para entender el pensamiento de Castro. Su concepción del estilo le debe mucho a la que formulara Ortega en su ensayo “Ideas sobre Pío Baroja”, donde lo define como una serie de actos selectivos que el autor ejecuta. Esta idea ha gozado de gran predicamento en la hermenéutica cervantina desde que Leo Spitzer le diera carta de naturaleza en su conocido artículo “Perspectivismo lingüístico en El Quijote”. Lingüística e historia literaria. Madrid, Gredos, 1955, 161-225.

[6] Ambas partes fueron publicadas previamente con el título “El proceso de apropiación de la libertad”, como tirada aparte de la Revista de Estudios Políticos (1957), y más tarde como Teoría de la libertad (1972).

[7] En efecto, escribe Luis Rosales a propósito del libre albedrío vs. determinismo natural: “Desde este punto de vista, la libertad hace posible la existencia de una conducta del hombre que no esté condicionada por la casualidad de la naturaleza. Así lo confirma Friedrich Schurr en su artículo varias veces citado: “De esta situación interior se infiere que Cervantes afirma el principio del libre albedrío en el sentido de la responsabilidad moral y libre decisión del hombre, a pesar de sus predisposiciones naturales de carácter” (1960: II, 562).

[8] Para la polémica con Castro, remito a los dos primeros capítulos de la “Fundamentación segunda. Libertad y naturaleza”, de Cervantes y la libertad.

[9] El tema del vitalismo ya está presente en La convivencia de las clases sociales en la obra de Cervantes. Un año después de haber ganado el premio de la Diputación de la Grandeza de España, Rosales publicó una parte del trabajo, “El vitalismo en la cultura española. Velázquez y Cervantes”, en Cuadernos Hispanoamericanos, 8, 1949, 261-275. Este artículo saldría modificado, sin la última parte en la que habla de Cervantes, en ABC (12 de marzo de 1961, 3) con el título “El vitalismo en Velázquez” y así aparece en la edición de sus Obras completas, (1997: III, 507).

 

Obras citadas

Castro, Américo (1972): El pensamiento de Cervantes. Nueva edición ampliada y con notas del autor y de Julio Rodríguez-Puértolas. Noguer, Barcelona-Madrid.

Close, Anthony (1978): The Romantic Approach to «Don Quixote». A Critical History of the Romantic Tradition in ‘Quixote’ Criticism. Cambridge University Press, Cambridge-London-New York-Melbourne.

Díaz de Alda, María Carmen (1997): Luis Rosales: poesía y verdad. Prologo de Manuel Alvar. Eunsa: Ediciones de la Universidad de Navarra, Pamplona.

Finello, Dominick: “Notes on Nineteenth-Century Quijote Scholarship”, Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America, 7.1, 1987, 59-69.

Lollis, Cesare de (1924): Cervantes reazionario. Fratelli Treves, Roma.

Marckwardt, Albert H., Lawton P. G. Pecham, René Wellek y James Thorpe: “The Aims, Methods, and Materials of Research in the Modern Languages and Literatures”, Publications of the Modern Language Association of America, October 1952, LVII, 3-37.

Martínez Torrón, Diego (2003): “La polémica cervantina de Díaz Benjumea”. Sobre Cervantes. Diego Martínez Torrón ed. Centro de Estudios Cervantinos, Alcalá de Henares, 115-124.

Montero Reguera, José (1997): “La crítica sobre Cervantes en el siglo XIX”. Cervantes y el mundo cervantino en la imaginación romántica. Catálogo de la exposición celebrada en Alcalá de Henares en Octubre- Diciembre de 1997 (Carlos Reyero ed.), Comunidad de Madrid-Ayuntamiento de Alcalá de Henares, Madrid, 29-42.

—— (2005):“El Quijote” durante cuatro siglos. Universidad de Valladolid, Valladolid, cap. 3.

Rivas Hernández, Ascensión (1998): Lecturas del Quijote (siglos XVII-XIX). Salamanca, Colegio de España, 227-240.

Romero Tobar, Leonardo: “El Cervantes del XIX”, Anthropos 98-99, 1989, 116-119,

—— (2005): “Siglo XIX: El Quijote. De románticos y realistas”. “El Quijote”. Biografía de un libro. 1605-2005. Madrid, Biblioteca Nacional, 119-136.

Rosales, Luis (1960): Cervantes y la libertad. Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid. 2 vols.

—— ( 1996): Obras completas. Ed. de Blas Matamoro. Editorial Trotta, Madrid, vol. 2.

—— ( 1997): “Cervantes: cinco ensayos y un discurso”. Obras completas. Ed. de Félix Grande, Antonio Hernández y Guadalupe Grande. Editorial Trotta, Madrid, vol. 3, 539-624.

—— (1997): “Ante una estética vital. Consideraciones sobre el último libro de Ortega”. Obras completas. Ed. de Adolfo Sotelo Vázquez. Editorial Trotta, Madrid, IV, 198-215.

—— : “El vitalismo en la cultura española: Velázquez y Cervantes”, Cuadernos hispanoamericanos 8, 1949, 261-275.

Unamuno, Miguel de (1988): Vida de don Quijote y Sancho. Ed. de Alberto Navarro. Cátedra, Madrid.

Valera Juan (1961): Obras completas. Aguilar, Madrid, II, 276-287.

—— (1958): “Sobre El Quijote y sobre las diferentes maneras de comentarlo y juzgarlo”, Obras completas, Aguilar, Madrid, III.

Zumthor, Paul (1994): La medida del mundo. Trad. de A. Martorell. Cátedra, Madrid.

 

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Monográfico Luis Rosales
Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

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