Teoría de los Colores: 3.La Imagen y su Sombra
Las huellas de la palabra, Huerga & Fierro Ed., Madrid 1999, pp. 135 ss
ROMÁN REYES - UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID


3.Movimiento

Hacer transparente, des-velar, el fundamento del conocer, el proceso de de-construcción de la experiencia nombrada, regresando al problema-origen. Y hacerlo recurrentemente para dejar en evidencia el fondo de la no-construcción, aquello que sirve de nexo entre la lejanía metafísica y la pérdida nihilista. Esto significa Klarheit para Wittgenstein: afirmar que esa razón que funda/crea significado es lo indecible, que el Hintergrund der Beduetung es lo Unaussprechbare. Porque nos sitía entre palabra y cosa fijando una diferencia de orden metafísico. Lo indecible es esa diferencia, el intersticio, la conectiva. La garantía de correspondencia constructivo-funcional.

Es imposible, por ello, cualquier correspondencia con el análisis ilustrado de la Aufklärung ¿o con su traducción, en versión generalizada, de la Erklärung?, ya que, en este caso, la autonomía del objeto queda a salvo, significa la cosa-otra(oculta) que jamás va a confundirse con la apariencia. En Wittgenstein la Erklärung es el término de un proceso, el resultado de la Klarheit, acentuando así su función de principio simple de construcción y de producción, punto de partida en el que un actor ha podido llegar al fondo del significado en tanto que soporte indecible. La razón constituyente, la Ratio typisch aufbauend, sirve de crítica a ese distanciamiento que toma la Klarheit, que se consigue en el pensamiento y re-presentación de un juego trágico, esa Trauerspiel a quien corresponde describir, problematizando, una especie de operación que re-(des)vela los objetos del conocimiento sensitivo, haciéndolos transparentes.

Lo que a Wittgenstein atrae de Goethe, más allá de la mirada newtoniana, es su sistemática preocupación por enfocar el problema del color desde la esencia o naturaleza del mismo, esencia/naturaleza que pertenece al concepto y nunca al conjunto de experiencias en torno a los colores. La Teoría de los Colores de Goethe, le proporciona así un útil punto de referencia, que supone el inicio de la crítica a la ingenuidad y optimismo del moderno e ilustrado pensamiento científico. Y es cierto que Goethe no pretendía diseñar ningún programa de investigación o construir algún modelo científico que explicara su teoría. Re-valora/descubre el fondo o plataforma de la experiencia, garantía de conocimiento espontáneo, que la naturaleza le ofrece. Esa totalidad o experiencia general espontánea frente a cualquier parcialidad que una experiencia singular restringe al seleccionar, acotar y sistematizar.

Las obervaciones de Wittgenstein con respecto al color podrían resumirse en que no entiende de otra forma su ocupación al respecto que no sea identificándose con su habitual oficio de filósofo: más allá de cualquier determinación temporal, en sus variantes de tiempo cuestionado o que cuestiona, o en la de tiempo metafísico, inconmensurable y que, por lo tanto, jamás podrá ser cuestionado. Atemporalidad lógica y posibilidad lógico-gramatical de la apariencia del fenómeno cromático. Porque la determinación del uso que hacemos de los términos es una cuestión puramente metodológica ?determinación o clasificación conceptual que obliga a adecuar la respuesta a la forma que demos a la pregunta?, Wittgenstein, en la etapa analítico-crítica de su última producción, no hace otra cosa que filosofía: antes de saber qué es lo que se puede decir y qué lo que realmente se dice, es preciso preguntarse cómo es posible hablar y cómo efectivamente lo hacemos en cada caso.

Este sería, pues, el proceso de un tratamiento analítico del color: que un acto reflexivo nos vaya progresivamente descubriendo lo an-crónico y esencial, las propiedades de un color en las que no habíamos reparado antes. De tal forma que el complejo y plural uso que del correspondiente término hacemos nos proporcione una idea de color, que nos pondría en condiciones de descubrir su significado, su carga conceptual. Los colores incitan a filosofar. Quizá esto explique la pasión de Goethe por la teoría de los colores. Los colores parecen proponernos un enigma, un enigma que nos estimula, que nos perturba (Wittgenstein). Objetivamos lo real a través de los colores que se sitúan entre la pesantez de la materia y la levidad de las formas. Así lo entendían ya los griegos, no sin despojarlos de ese enigma que todavía hoy, excitante, los colores son para nosotros. Y no se trata de un enigma cualquiera, que pueda emocionar a un atento observador en la intimidad de su laboratorio.

¿Cómo imaginar un mundo sin color, si sabemos que la materia es incolora y que el color es sólo su apariencia?. ¿Qué papel se reserva el lenguaje cuando filtra/clasifica las intuiciones de la percepción romática?. ¿Cómo aislar esas formas elementales de intensidad, brillo y tono que asignamos al color?. La determinación social del conocimiento hace que las cosas estén ahí, ordenadas para nosotros. Formas de vida y uso específico de los términos hacen que no exista otro orden que el que imponen nuestros juegos conceptuales. Esos conceptos traducen el campo restringido de nuestro interés. Ese cuerpo conceptual es diferente según los casos, como diferentes son cada una de múltiples organizaciones socio-culturales históricas. Los conceptos que estructuran nuestro pensamiento forman parte de nuestra peculiar vida, a la que representa. De ahí que ya, de antemano ¿resultado de aprendizajes o procesos de socialización?, sabemos en qué circunstancias podemos atribuir a un objeto un determinado color.

Todo juego de lenguaje en el que aparece el nombre de un color, la lógica de su juego, es la lógica del color. El significado es consecuencia de un uso. Definimos los objetos y estados de cosas por el uso que de ellos hacemos. Por eso, el sentido de una proposición no es otro que su propio uso. Aprendemos el uso correcto de una palabra y el significado de los nombres que atribuímos a cada color, simplemente jugando. El color es una oportuna disculpa para filosofar. Lo fue, en efecto, para Wittgenstein, cuando afirmara: La única pregunta relevante en este negocio del filosofar es ésta: "¿Qué juego juegas?" y la única respuesta exigida: "Este juego se juega".

Definir un concepto es tan complejo como la descripción de la totalidad de los juegos que lo genera. Nombrar un color, por tanto, supone haber descrito antes esa amplia gama de matices entorno, que garanticen un registro fiable del mismo: juegos de luces, reflejos y transparencia, juegos de tonos, brillos e intensidades ... La esencia del color no está en la naturaleza, sino en conceptos lógico-gramaticales. En el concepto mismo de color. Y en esto el pensamiento cientítico contemporáneo se distancia de Newton. La naturaleza del color no se infiere de experiencia alguna. Tampoco, por ello, se ha fijado tipo alguno de consenso respecto a qué sea lo que debamos entender por un determinado color. Si podemos referirnos, con una fiabilidad míniamente palusible, a los colores habituales en/de nuestro entorno habitual, es porque apelamos a la costumbre de un uso relativamente homogéneo: el criterio determinante es, pues, un juego. Jamás algo que apuntale teoría alguna.

La indeterminación del concepto color nos sumerge en la ambigüedad del concepto homogeneidad cromática. No tenemos un modelo conceptual unívoco de igualdad de color: hay muchos modelos, semejantes y diferentes al mismo tiempo. Por ello, no pueden ser lógicamente homogéneos, hasta tal punto que, a este nivel, las diferencias entre ellos son relativamente semejantes. Son, a la vez, colores distintos, pero adscritos a una familia o conjunto cromático determinado.

El color no es una propiedad del objeto, sino el resultado de (un juego de)relaciones con otros colores en el medio de su reconocimiento. Si bien se señalan al rojo, verde, amarillo y azul como los colores primarios, no está claro que, de antemano, sean tan simples: porque no puede concebirse un color en estado puro. O, al menos, de existir, no tenemos acceso al mismo. Podemos, sin embargo, clasificar los colores en función de la naturaleza o estructura de los objetos a los que acompaña: blanca puede ser la nieve (sustancia), como también una pared (superficie). Es el resultado de una peculiar percepción (subjetiva) como de la descripción de un espacio-otro (objetivo). Asimismo podemos referir el color blanco a un tipo de iluminación o de transparencia, sin dejar de ser logos (palabra). No mostramos el concepto azul cuando señalamos un determinado objeto y decimos que ese objeto es azul. Mostramos tan sólo un objeto azul. Para identificar, definir o determinar un color habrá, pues, que mostrarlo, indicarlo o señalarlo, habrá que recurrir a definiciones denotativas/mostrativas del tipo: el color de este objeto es azul.

Una característica esencial del juego con los colores, mucho más importante que en otros, es lo que se puede hacer o no hacer con ellos. El nombrar colores, el comparar colores, el crear colores, la relación entre color y luz e iluminación, la relación del color con el ojo, de los sonidos con el oído, e innumerables otros. ¿Se mostrará aquí lo "específico" del color. Sólo tentativa (Isidoro Reguera). Son tantos los juegos de color que imposibilitan su clasificación o registro. Y, por tanto, el uso exhaustivo de la totalidad de esos juegos. Porque lo que importa es poder describir todo aquello que puede hacerse y que efectivamente se hace con los colores, ni siquiera es posible su registro lógico-gramatical, que es el único lenguaje que (pre)ocupa a la filosofía. Lo que nos queda, en consecuencia, es diseñar fronteras conceptuales a partir de las restricciones o cortes a los que, desde el lenguaje, cualquier praxis obliga. Si es que, en verdad, apostamos por un pensamiento filosófico de/sobre lo real-concreto, histórico, es decir, una filosofía del análisis que se clausura en la crítica: Rojo es algo específico; pero eso no lo vemos cuando miramos algo rojo. Sino (que vemos) los "fenómenos" que "delimitamos" por el juego lingüístico con la palabra "rojo" (Ludwig Wittgenstein).


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Aquellos lectores que han intentado interpretar la filosofía de Wittgenstein y, especialmente, la del Tractatus, se han encontrado con dificultades diversas, que sólo podrían resolverse si se repara en que tanto la lógica como la ética están en relación con lo que puede ser mostrado y no dicho. De ahí que podamos, paralelamente, reparar en la ambigüedad de lo místico: ya que, por una parte, lo místico se refiere a lo que hay en común entre el mundo y su espejo, su representación, el lenguaje; y, por otra, el místico insiste en la facultad que el lenguaje tiene para transmitir significación a la vida, destacando su poder poético. El lenguaje, pues, describe la experiencia al tiempo que carga de significación los registros o huellas de esa experiencia. Pero, en tanto que la función primera es formalmente posible, ya que las proposiciones que representan los hechos y estados son modelos con una reconocible estructura lógica, la otra función es nada más que poesía. Y así como colores y sonidos, desde sus correspondientes y comunes formas, pueden transmitir un sentimiento particular, así también el lenguaje puede tanto representar, mediante proposiciones, cosas y estados de cosas, como transmitir emociones a través de la poesía. Por eso, en la esfera de los valores y en la de la significación no admitimos proposiciones, porque no hay hechos: sólo paradoja y poesía. Es artista solamente --como apunta Karl Kraus-- aquel que puede hacer de la solución un enigma.

Lo que el Tractatus persigue es resolver el problema de la naturaleza y de los límites de la descripción con una visión particular del mundo: frente a quienes se proponen nombrarlo es preciso proteger la esfera de ese mundo que solamente puede ser mostrada. Que, a partir de la propia naturaleza de las proposiciones, la poesía no admita una estructura proposicional es lo que la filosofía de esta obra intenta mostrar. La esfera en la que se expresa el sentido de la vida, es, desde esta visión-del-mundo, la poesía. Y tal envolvente espacio no puede traducirse en términos o juegos de proposiciones de hecho.

No es la razón sino la voluntad la que introduce los valores en el mundo: Llamo "voluntad" ante todo al portador de lo bueno y lo malo. El mundo --a totalidad de los hechos--  está en relación con la voluntad, según el punto de vista de Wittgenstein, de una manera muy semejante a como el schopenhaueriano mundo como representación está en relación con el mundo como voluntad. Como lo estuviera el fenómeno con respecto al noúmeno kantiano.

El conocimiento científico nos promete un confortable corpus de saber-hacer sobre/con los hechos. Nos proporciona herramientas, nos regala un lenguaje específico. Pero tales acontecimientos carecen de importancia cuando nos planteamos los problemas que más directamente nos afectan. En la vida lo importante es sentir correctamente, tener la capacidad para (saber)responder ante el sufrimiento de los demás.

La teoría modélica de la proposición se convirtió en la base sobre la que Wittgenstein podría proporcionar un fundamento seguro al lenguaje de la ciencia. Con ella es posible trazar una radical distinción entre lo que el lenguaje dice y lo que muestra, es decir, aquello que está más arriba. De acuerdo con esta lectura el Tractatus se convierte en la expresión de un cierto tipo de misticismo del lenguaje. Y, en efecto, en esta fragmentaria obra se atribuye al arte una importancia nuclear para la vida del hombre y de sus formas organizadas de existencia, sobre la base de que la significación de la vida sólo puede ser expresada por el arte: sólo el arte puede reflejar la verdad moral y, en consecuencia, sólo el artista puede enseñar las cosas que más importan en la vida.

La ética, para un hombre buenono es un sistema de proposiciones, sino un modelo de vida. La vondad de un hombre tal no puede tener su origen en la racionalidad: es un estado que se fundamenta/justifica por su participación en el mundo de la fantasía. Wittgenstein descubrió el fundamento de la moralidad en los sentimientos rectos, mucho antes que en razones válidas. Y en esto coincide con Schopenhauer, distanciándose de Kant. La significación, el sentido de la vida se encuentra más allá de la esfera de lo que puede ser dicho. Es antes un enigma que un problema, sin respuesta imaginable, de imposible re-solución: la teoría de los modelos wittgensteiniana suponía, en consecuencia y tal como pensara Kierkegaard, que cualquier significación que atribuyamos a nuestra vida no es cuestión que soporte crítica alguna que se apuntale en categorías racionales.

A un cristiano su fe le obliga a cambiar de vida, invertir radicalmente su personal proyecto, su microespacio cultural. Su fe es escándalo frente a aquella certeza que promete la Weisheit, forma de conocimiento que, como afirma Wittgenstein, no puede ser entusiasta, no sabe qué significa Leidenschaft, pasión, tal como interpretaba Kierkegaard la fe. Sin embargo, en Wittgenstein esta forma kierkegaardiana de metanoia es absolutamente in-pronunciable. In-decible es, a su vez, la falsedad de la que la fe acusa a la Weisheit, al igual que, a la inversa, cualquier juicio que sobre la fe ésta haga.

Porque los filósofos, al parecer, han sembrado de confusión, los juegos de habla que se dan en la vida cotidiana, Wittgenstein ha diseñado un modelo de hacer filosofía que opera terapéuticamente sobre sí misma. Parece, en consecuencia, que ya es hora de custionar la función que tradicionalmente se ha ido asignando a la filosofía frente a algunas de las áreas de conocimiento científico, cambiando su función de acomodadora (Platzanweiser) y juez por la de vigilante (Plazhalter) e intérprete de las teorías empíricas con grantes pretensiones universalistas. Sin caer en la tentación fundamentalista, la filosofía por la que optamos apuesta por la cooperación científica, abandonando cualquier tentativa de construir teorías pretendidamente omnicomprensivas o absolutustas, asumiendo otras más acorde con la actual república del conocimiento, en su versión de teoría de la racionalidad. Y lo hacemos convencidos de que lo que antes la filosofía pretendía conseguir por sí misma, ahora sólo es posible en una coordinación armónica de un conjunto de diferentes fragmentos teóricos. Aunque ello parezca que pueda atentar contra la esencia misma de la filosofía, perdiendo su propia identidad.

Pero esta división del trabajo, que aparentemente resta funciones a la filosofía, antes al contrario la refuerza en su tradicional voluntad de plantear la totalidad teórico-práctica. Y no otra cosa podría ser la filosofía, si bien un quehacer filosófico que se dedique a esclarecer los fundamentos racionales del conocimiento, la acción y el lenguaje, sigue conservando, no obstante, una relación discursiva con la totalidad. Aunque sea como parte de la moderna división del trabajo intelectual. Las grandes simplificaciones que caracterizan a la modernidad no precisan de fundamentación o de justificación, pero sí suscitan problemas de mediación. Los problemas de mediación se plantean en principio dentro de las esferas de la ciencia, la moral y el arte. En la praxis comunicativa han de imbricarse interpretaciones cognitivas, esperanzas morales, expresiones y valoraciones (Jürgen Habermas).

Respetando su específica función de interpretar el mundo de la vida, la existencia histórica de los individuos y de sus formas de organización, la filosofía puede así actualizar su referencia a la totalidad, desbloqueando, re-solviendo una legendaria tensión: entre lo cognitivo-instrumental y lo práctico-moral y estético-expresivo. De este modo creemos estar en el recto camino para identificar definitivamente cuál es el problema que ha de resolver la filosofía cuando, abandonando su secular función de juez e inspector de la cultura, apuesta por la de un eficaz e irreemplazable intérprete mediador.

Porque en el mundo abundan las cosas hermosas, pero sigue siendo muy pobre en hermosos instantes y en bellas revelaciones [Enthüllungen] de semejantes cosas. Quizá en esto consiste el encanto [Zauber] más poderoso de la vida: el estar cubierta de un velo tejido en oro [golddurchwirkter Scheier], un velo de bellas posibilidades, que le da un aspecto prometedor, insinuante, púdico, irónico, seductor (Friedrich Nietzsche).

 
THEORIA | PROYECTO CRÍTICO DE CIENCIAS SOCIALES - GRUPO DE INVESTIGACION UCM
Der Zeit ihre Kunst, der Kunst ihre Freiheit - A la Época su Arte, al Arte su Libertad