Román Reyes (Dir): Diccionario Crítico de Ciencias Sociales

Tecnologías del yo
Francisco José Martínez Martínez
Universidad Nacional de Educación a Distancia

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   Al final de su vida Michel Foucault resumió su trayectoria intelectual afirmando que en sus intentos por establecer la genealogía de ciertos problemas esenciales a la cultura occidental había distinguido tres dominios posibles de lo que él denominaba una 'ontología histórica del presente':las relaciones de nosotros mismos con la verdad que nos permite constituirnos en sujetos de conocimientos; las relaciones de nosotros mismos con un campo de poder en el que nos constituimos en tanto que capaces de actuar sobre los otros; por fin, las relaciones que establecemos con la moral que nos constituyen como sujetos éticos(DE,IV,393). El paso del dominio del poder al dominio de la ética lo realizó Foucault a través de la noción de 'gobierno' (gouvernementalité) o "conjunto de prácticas por las cuales se puede constituir, definir, organizar ,instrumentalizar las estrategias que los individuos, en su libertad, pueden tener unos respecto de  los otros" (DE,IV,728). Este gobierno implica la idea de una relación consigo mismo que es la base de lo que Foucault denominó las tecnologías del yo, que junto a las tecnologías de la producción, las tecnologías que nos permiten utilizar  los signos y las tecnologías del poder constituyen otras tantas matrices de la razón práctica. En concreto, las tecnologías del yo son aquellas que "permiten a los individuos efectuar, solos o con ayuda de otros,cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma, sus pensamientos, sus conductas, su manera de ser; es decir, transformarse con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, de pureza, de sabiduría, de perfección o de inmortalidad" (DE,IV,785).

   Si las tecnologías del poder actúan sobre los individuos desde el exterior sometiéndolos a una subjetivación coactiva y heterodirigida, las tecnologías del yo actúan sobre los individuos desde su interior permitiendo su constitución en sujetos éticos. Etica significa aquí un arte de vivir, una estética de la existencia individual, un esfuerzo por desarrollar las propias potencialidades, una aspiración a construirse a sí mismo como una obra de arte, más que una moral entendida como la exigencia de obedecer un sistema de reglas, un código, que además suele pretender ser universal.La ética en este sentido es un aspecto de la relación con uno mismo que presenta cuatro aspectos: la substancia ética (parte de uno mismo que se relaciona con la moral); el modo de subjetivación-sujeción (la manera en la que se incita a los individuos a ser morales); la ascesis o práctica de sí (medios a través de los que nos transformamos en sujetos morales; la teleología moral (lo que queremos llegar a ser a través de la moral) (DE,IV,394-396).

   Esta ética como arte de vivir está muy relacionada con esa 'cultura de sí' que Foucault analizó en la antigüedad clásica, griega, helenística y romana, en tanto que primer capítulo de la historia de las tecnologías del yo que pretendía escribir al final de su vida. En efecto, el desplazamiento del estudio de la heterocontitución externa,pasiva, del sujeto por las relaciones de poder hacia la autoconstitución interna,activa, del sujeto a través de las técnicas del yo se vio acompañado por el desplazamiento de la época moderna (Renacimiento, época clásica, siglo XIX) a la antigüedad como campo de estudio privilegiado. Este desplazamiento tuvo como objetivo permitir que los efectos de los saberes constituidos y de los sistemas normativos muy codificados no ahogaran las formas de la relación con uno mismo que se trataba de estudiar, así como el analizar  formas de relación a sí diferentes de las que caracterizan la modernidad. De esta manera Foucault proporciona una gran perspectiva histórica a su enfoque genealógico que, no lo olvidemos, tiene siempre los ojos puestos en las exigencias del presente y no es una mera retrospectiva anticuaria de cuño historicista.

   Foucault establece las continuidades y las rupturas que se han sucedido en la idea occidental de sujeto en sus relaciones con la cuestión de la idea de verdad y, más en concreto, se centra en la manera en que se ha relacionado, ya desde Grecia, la verdad del sujeto con la experiencia que nosotros denominamos sexualidad, que los griegos denominaron afrodisia y los cristianos primitivos carne. No debemos perder de vista que el análisis de las tecnologías del yo y de la constitución del individuo como sujeto ético se da en el marco de una 'Historia de la sexualidad'  en tanto que historia de una experiencia .

   Pero antes de continuar debemos preguntarnos que tipo de sujeto analiza aquí Foucault. No es el sujeto-substancia que al final coincide con su alma como en Platón; tampoco es el sujeto jurídico, el sujeto de derechos y deberes,sean estos considerados como derechos naturales o como  productos del derecho positivo; sino que es más bien un sujeto como forma, un sujeto móvil y plural que constituye más bien un conjunto de posiciones de sujeto, una serie de diferentes papeles que los individuos adoptan en los diferentes ámbitos de su vida. El sujeto es el resultado de una serie de relaciones con la verdad, con las normas y con ellos mismos que llevan a cabo los individuos: procedimientos, técnicas, ejercicios mediante los cuales el sujeto se constituye en objeto de conocimiento para sí mismo, y conoce además el mundo, prácticas 'ascéticas' que le permiten transformar su manera de ser, su ethos,de acuerdo con las normas morales,etc. Un sujeto, además, cuya constitución está relacionada esencialmente con el campo de las relaciones de poder, relaciones ejercidas por los otros sobre uno mismo y por uno mismo sobre los demás. No basta el nivel de lo simbólico para la constitución del sujeto:"hay una tecnología de la constitución de sí que atraviesa los sistemas simbólicos , aunque los utilice" (DE,IV,628). El sujeto se constituye a través de una serie de prácticas reales ( y no sólo simbólicas) complejas y múltiples que cambian a lo largo de la historia: juegos de verdad, prácticas de poder,etc. a través de las cuales el individuo se constituye o es constituido como sujeto loco o sano, delincuente o legal,etc. Este sujeto nunca es fundante sino fundado, nunca es constituyente sino constituido; siempre es, como nos recuerda Deleuze, 'el interior de un exterior' (le dedans du dehors), ya que incluso las técnicas de sí a través de las que el individuo se constituye como sujeto no las inventa él sino que le vienen dadas por la tradición cultural en la que se encuentra insertado. Foucault nunca pensó que un sujeto de tipo fenomenológico, transhistórico, fuera capaz de explicar la razón que siempre es histórica y contextualizada: " ...no hay un sujeto soberano, fundante, una forma universal de sujeto que se pudiera encontrar por todas partes...el sujeto se constituye a través de prácticas de subjetivación-sujeción (assujettissement), o de forma más autónoma, a través de prácticas de liberación, de libertad, como sucede en la Antigüedad, a partir, bien entendido, de un cierto número de reglas, estilos, convenciones que se encuentran en el medio cultural" (DE,IV,733).

   Foucault comienza su análisis de las tecnologías del yo en el marco de la cultura de sí que surgió en el helenismo griego y romano y que coloca el imperativo de ocuparse de uno mismo, la epimeleia hotu, la cura sui, en el centro de las preocupaciones del individuo. Esta 'cultura de sí' surgió como  una actitud que impregnó las formas de vida, se desarrolló a través de una serie de procedimientos prácticos, dio lugar a prácticas sociales e instituciones, e ,incluso, contribuyó a la instauración de un cierto modo de conocimiento y a la elaboración de una serie de saberes (SS,59). El cuidado de sí que constituía el centro de esta cultura del yo presentaba tres componentes distintas: la dietética a través de la cual se establecía una relación reflexiva con el propio cuerpo mediante la observación de un régimen, es decir de  "una estructura voluntaria y racional de conducta", que partiendo de la constatación de la fragilidad del cuerpo humano buscaba en el entorno amenazador lo que podía favorecer su capacidades y evitaba lo que podía debilitarlo; la economía, a través de la cual se trenzaban las relaciones familiares que tienen en la casa (oikos) su centro y a la esposa como elemento esencial, en la época helenística la relación entre los esposos se ajustaba a una 'estilística de la existencia' centrada en 'un arte del lazo conyugal', una 'doctrina del monopolio sexual' y una 'estética de los placeres compartidos'; por último, la erótica, especialmente en relación  con los jóvenes, que en esta época sufre una cierta depotenciación dada las dificultades que tenían estas relaciones para ser la base de un auténtico estilo estético de vida, a pesar de que nunca fueron condenadas de forma explícita.

   Como vemos esta cultura de sí no es autista sino que establece una serie de relaciones interpersonales, es una apertura al otro en el marco del 'gobierno': influencia de uno mismo sobre los demás y de algunos otros sobre uno mismo. Séneca en sus cartas a Lucilio desarrolla en acto esta dualidad de papeles: por una parte se retira a su interior todo lo posible, pero, por otra parte, se relaciona con todos aquellos de los que puede extraer alguna enseñanza útil.

  Este cuidado de sí se constituye en una ascética, en un entrenamiento de sí mismo por uno mismo que prepara al individuo para enfrentarse a cualquier imprevisto y, de esta manera lo endurece y lo hace indiferente respecto a las vicisitudes de la vida y a los embates de la fortuna, siempre imprevisibles.La ascesis es imprescindible ya que en esta época se pensaba que el individuo tal como se desarrollaba espontáneamente era incapaz de conseguir la verdad. Era preciso una transformación , una metamorfosis, para convertir al individuo en un sujeto capaz de acceder a la verdad. La pedagogía o paideia cuyo objetivo es la transmisión de conocimientos y saberes al sujeto tenía que acompañarse de una psicagogía que transmite una verdad que no otorga un mero saber al sujeto sino que lo transforma en su propio  modo de ser sujeto (HS,101).La filosofía debía ser doblada por la 'espiritualidad', o "acceso del sujeto a un cierto modo de ser y las transformaciones que debe sufrir en sí mismo para acceder a este modo de ser" (DE,IV,722). Ya Platón hablaba de la epistrofé o conversión, en tanto que modificación de la actividad y preocupación por uno mismo con el objetivo de establecer una ética de dominio sobre uno mismo. La idea de conversión la retomarán los estoicos y de aquí pasará al cristianismo con las modificaciones que veremos posteriormente.

   La ascética del cuidado de sí se despliega en una serie de técnicas concretas, entre las cuales vamos a destacar las siguientes: el análisis de los sueños;la concentración anímica, la meditación y el examen de conciencia; la escritura (diarios, apuntes, correspondencia); el retiro (anacoresis) que puede ser físico cuando uno abandona la ciudad por el campo, por ejemplo, o espiritual cuando uno se recluye en sí mismo; por último, el endurecimiento del cuerpo a través de ayunos y dietas,lo que constituye la gimnasia,o entrenamiento real frente a la adversidad. Comenzando por estos últimos ,podemos decir que el objetivo de endurecer al individuo tiende a acostumbrarlo a posibles privaciones futuras y a demostrarle que  la mayor parte de las cosas de que  dispone no son imprescindibles y que se puede vivir en la frugalidad más estricta. Por otra parte y ya que las imágenes que aparecían en los sueños eran consideradas como signos de la realidad o mensajes del porvenir, una vida centrada en el cuidado de sí no podía substraerse al análisis de las mismas  denominado onirocrítica, de la que las Claves de los sueños de Artemidoro constituye el paradigma. Algunos sueños traducen los afectos actuales del sujeto, otros, por el contrario, se refieren a acontecimientos futuros que afectan al devenir del mundo, pero ambos tipos de sueños deben ser tenidos en cuenta por el sujeto. La meditación y el examen de conciencia tienen por objetivo no tanto preparar para la confesión como sucederá en el cristianismo posterior sino más bien establecer un inventario de las acciones realizadas y una evaluación de sus resultados considerándolas más desde el punto de vista de la estrategia que relaciona los medios empleados con los objetivos perseguidos que desde el punto de vista del juicio moral y la posible culpa aneja. Séneca, por ejemplo, mediante el examen de conciencia actúa más como 'el administrador permanente de sí mismo que como el juez de su pasado'. La meditación imagina los acontecimientos posibles y piensa cómo se reaccionará frente a los mismos. Los estoicos se situaban mentalmente en el peor estado de los posibles al que imaginaban ya acontecido, con el objeto de convencerse de que estos sufrimientos  no son males reales y que ,por lo tanto, no deben darnos miedo.

   Dejamos para el final por su importancia las técnicas de sí que tienen en la escritura su instrumento privilegiado: diarios, cartas a los amigos, resúmenes de citas o recordatorios (hipomenata),etc. En la cultura occidental se estableció muy pronto una relación íntima entre la escritura y la constitución del yo como sujeto. El yo se convierte muy pronto en el sujeto-objeto de la actividad de la escritura, la cual es expresión de un sujeto que, en estos escritos concretos aquí aludidos, se toma a sí mismo como objeto.La escritura es un buen instrumento para intensificar la vigilancia sobre uno mismo que es clave en toda cultura de sí  y al mismo tiempo es un buen auxiliar para comunicar los propios progresos a los amigos a través de cartas y tratados. Lo escrito permanece y refuerza la memoria permitiendo la rememoración del pasado. A través de la escritura lo leído y oído permanece a nuestra disposición para poderlo recordar a voluntad y de esta forma contribuye a su asimilación por parte del sujeto como medio esencial de la transformación y conversión del mismo. En este sentido y dado que la memoria es la base de la identidad personal, la escritura como instrumento privilegiado de la memoria ayuda a consolidar la propia identidad. La escritura es un elemento esencial de toda ascesis ya que permite la elaboración de los discursos recibidos en principios racionales de acción. Como dice Plutarco, la escritura tiene una función ethopoiética ya que ayuda a transformar la verdad en ethos, en carácter. Foucault analiza dos tipos de escritura fundamentalmente, los hipomenata y la correspondencia. Los primeros son cuadernos de citas en que se recogen fragmentos interesantes para su posterior meditación o incluso como materia prima de tratados más sistemáticos. Son escritos fragmentarios y heterogéneos recogidos a partir de lecturas o de discursos oídos cuya unificación se debe a la subjetivación, es decir, al hecho de haber sido recogidos por un individuo que ha visto en ellos algo destacable para un ulterior aprovechamiento. No son diarios que expresarían lo oculto y arcano sino más bien recopilaciones de lo ya dicho que se recogen en un corpus y que contribuyen a su vez a constituir al sujeto mismo: por una parte, la escritura transforma la cosa vista u oída en 'fuerzas y sangre' como decía Séneca; por otra, el escritor constituye su propia identidad gracias a esta recopilación de cosas ya dichas al asimilárselas y apropiárselas.(DE,IV,422). Respecto a la correspondencia, la misma permite establecer una relación entre los corresponsales con mutuo beneficio: uno recibe el consejo y el otro se entrena , ya que los consejos que se dan a otros en situaciones de aflicción ayudan a prepararse uno mismo para situaciones semejantes. Las cartas son manifestaciones de uno mismo que equivalen a un cara a cara con el receptor de la misiva, son una especie de introspección que permite al lector asomarse al alma del que le escribe. Las cartas en tanto que ejemplos de la escritura de la relación con uno mismo tienen como temas privilegiados las impresiones más que las acciones y las actividades de distracción: el cuerpo y los días como nos dice Foucault en "La escritura de sí" (DE,IV,427).

  Como vemos, el análisis genealógico de Foucault descubre que prácticas que han encontrado en el cristianismo un significado preciso  de renuncia a sí tenían en la antigüedad otro sentido, precisamente, el de constituir elementos de una cultura del yo entendida como una estética y una estilística de la existencia, pero también pone de relieve que las prácticas ascéticas eran centrales en la cultura greco-latina y no tuvieron que esperar al cristianismo para surgir. Nociones como la de castidad, la confesión, la conversión, transforman radicalmente su significado al insertarse en el cristianismo. En su conclusión al Cuidado de sí, Foucault plantea que la moral cristiana,frente a las éticas estéticas de  la antigüedad, definirá una relación consigo mismo basada en los siguientes puntos: la caracterización de la substancia ética a partir del hincapié hecho en la finitud, la caída y el mal; un modo de subjetivación-sujeción en forma de obediencia a una ley general que se interpreta como la voluntad de un dios personal; un tipo de trabajo sobre sí mismo dirigido al desciframiento del alma y a la hermenéutica purificadora de los deseos; y como objetivo último de la ética, la renuncia a sí (SS,274). En las morales antiguas las exigencias ascéticas de austeridad no estaban organizadas en una 'moral unificada, coherente, autoritaria e impuesta de la misma manera a todos' sino que más bien se presentaban como un lujo que se añadía a las exigencias morales comunes en la forma de una estética de la existencia, de una estilística del yo . El tema de la conversión  (epistrofé) de origen platónico que en este autor aludía a la necesidad de alejarse de las apariencias y volver sobre sí mismo para encontrar el reino de las ideas, y que con los estoicos se transforma en la noción de 'conversión' con un matiz más práctico que teórico, más ético que epistemológico,  sufre con su incorporación al cristianismo en los siglos III y IV de nuestra era una nueva transformación que la hace pasar de epistrofé a metanoia con tres características esenciales: la idea de mutación rápida, de conmoción; la idea del paso de un estado de ser a otro; y la renuncia a sí mismo como valor esencial. Dichos cambios hacen de la conversión cristiana más una especie de trans-subjetivación que una auto-subjetivación como era en el pensamiento clásico.(HS,75-76)

  Además del tratamiento pormenorizado que Foucault llevó a cabo de las teconologías del yo en la Antigüedad nuestro autor planteó la existencia de tecnologías del yo en otras épocas, por ejemplo en el renacimiento, en Montaigne, en el dandismo de Baudelaire, en la obra de Nietzsche. Vamos a finalizar aludiendo brevemente al dandismo y dando alguna nota de actualidad. El dandismo decimonónico defendido por Baudelaire entre otros se basaba en hacer de la vida cotidiana una obra de arte sometida a exigencias rigurosas: una toilette refinada y elegante, un vida higiénica y deportiva, un empleo minuciosamente regulado del tiempo en paseo, comidas, visitas, etc. El dandi no abandona nada a la espontaneidad ni al azar, es frío e impasible, no se deja llevar por las pasiones, se crea a sí mismo a través de una práctica ascética como la antítesis consciente y reflexiva a un orden social desprovisto de grandeza y de estética, filisteo y burgués. El dandismo es un movimiento antinaturalista que hace del artificio el valor más apreciado. Ciertas resonancias (degeneradas y paródicas) del dandismo pueden  quizás encontrarse hoy día en tipos de individuos como los yuppies que han hecho del narcisismo su religión, de la dieta y el deporte su actividad esencial, de la castidad (por miedo al SIDA y al contacto con el otro) su  principal virtud y del aislamiento y la reclusión privatista hasta caer en lo que podríamos denominar el 'autismo electrónico'  su forma de no- relación fundamental. En esta sociedad postmoderna no hay espacio público sino sólo lugares de paso motorizados; no hay amistades, no hay familia; sólo el yo gregario y mimético de las tribus urbanas. Esta cultura de sí perversa y autista es ,tal vez, el residuo degenerado y pervertido de aquellas tecnologías del yo que tuvieron su surgimiento en la antigüedad clásica y que desde entonces han sido el patrimonio de algunos seres privilegiados entre los que no podemos dejar de contar al propio Foucault.



BIBLIOGRAFÍA ESENCIAL

M. Foucault, Le souci de soi, Gallimard, París, 1984, (trad. esp.    Siglo XXI, México, 1987)
  , Dits et écrits (4 vol), Gallimard, París, 1994.
  , Hermenéutica del sujeto, La Piqueta, Madrid, 1994.
P. H. Hutton, H. Gutman,L. H. Martin, (eds), Technologies of the Self. A Seminar with Michel Foucault, The University of Masachusset, Amherst,1988. (trad. esp. Paidós, Barcelona, 1990)
F. J. Martínez, "Etica y tecnologías del yo" en Las ontologías de Michel Foucault, FIM, Madrid, 1995.


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