Aclaraciones a la Ética del Discurso, 2000
Erläuterungen zur Diskursethik, 1991
Jürgen Habermas
Traducción e Introducción de Manuel Jiménez Redondo

I N D I C E

0.0 INTRODUCCIÓN DE MANUEL JIMÉNEZ REDONDO
1.- Ética y metaética

2.- Validez práctica
3.- El recurso a Peirce
4.- Filosofía del sujeto
5.- La idea de filosofía
6.- Kant y Aristóteles
7.- Moral y Metafísica
8.- Moral y Religión

0.1 PREFACIO

1. ¿AFECTAN LAS OBJECIONES DE HEGEL A KANT TAMBIÉN A LA "ÉTICA DEL DISCURSO"?
2. ¿QUÉ CONVIERTE A UNA FORMA DE VIDA EN "RACIONAL"?

3. SOBRE LA DISCUSION ACERCA DE LA "ETAPA 6" DE KOHLBERG?

I.- ¿Se dan etapas morales naturales en el nivel posconvencional?
II.- Explicaciones del "punto de vista moral" en términos de ética procedimental
III.- ¿Un lugar para el bien en la teoría de la justicia?

4. LAWRENCE KOHLBERG Y EL NEOARISTOTELISMO
5. DEL USO PRAGMÁTICO, ÉTICO Y MORAL DE LA RAZÓN PRACTICA

6. EXPLICACIONES SOBRE LA "ÉTICA DEL DISCURSO"

[Habermas/Erläuterungen 1991/ introd. M.Jiménez Redondo]



INTRODUCCIÓN, por M. Jiménez Redondo

1.- Ética y metaética

Conforme a un famoso argumento desarrollado por G.E. Moore en <<Principia Ethica>> (1903) incurrimos en falacia cada vez que buscamos explicar los términos <<bueno>> o <<debido>> (empleados en sentido moral) como <<estando por>> una propiedad natural o un conjunto de <<propiedades naturales>>. <<De un es no se sigue un debes>>, había enseñado Hume en <<Un tratado sobre la naturaleza humana>>; también esta idea de Hume implica que términos como <<bueno>> o <<debido>> no pueden entenderse como estando por <<propiedades naturales>>, sean éstas empíricas o no. Pues bien, si se descarta la peculiar salida de Moore postulando <<propiedades no naturales>>, la única conclusión que cabe sacar de ello es que los juicios morales no son susceptibles de la sociedad y la política modernas. Y desde este punto de vista se la criticó después de la Segunda Guerra Mundial en las distintas formas de <<disputa sobre el positivismo>>. Y sin embargo, fue el <<positivismo lógico>> en su forma de <<positivismo jurídico>> la única corriente de pensamiento que en los años veinte y treinta del siglo XX logró articular una defensa de principio del orden democrático-liberal. Las demás parecieron compartir la convicción de Nietzsche de que, a lo que se viene abajo, lo mejor es empujarlo. Pues bien, la defensa de principio que del orden democrático-liberal se hace en el <<positivismo jurídico>>, se basa en que los supuestos morales básicos de la cultura, de la política y de la sociedad occidentales y la pretensión de universalidad de ellos son consecuencia directa de la suposición de que no hay verdades prácticas, o de que, si las hubiera, han de considerarse irrelevantes a la hora de diseñar un orden justo. En el capítulo final de <<Esencial y valor de la democracia>> (2ª ed. 1929) H. Kelsen se expresa con toda claridad al respecto. La convivencia política moderna se asienta en un radical no-consenso, o quizá mejor: se basa en el consenso convertido en posibilidad de coerción jurídica, de aquellos que han aprendido o (si se quieren evitar aquí las resonancias normativas del término <<aprendizaje>>) se han resignado a contar y a convivir con un radical no-consenso del prójimo en lo que respecta a <<ultimidades>>, en lo que respecta a concepciones básicas de la vida y del mundo. No es verdad que el mutuo y radical <<escepticismo>> respecto a la existencia de verdades prácticas represente la ruina de los supuestos morales del orden democrático-liberal. Al contrario, esos principios tienen como supuesto ese <<escepticismo>>: <<Precisamente en ese punto donde se diría que se pierde toda posibilidad de justificar la democracia (por no ser posible apelar a verdades prácticas), justo en ese punto es donde cabe iniciar su defensa. Precisamente quien considera cerrada al conocimiento humano la verdad metafísica, es decir, la verdad absoluta y los valores absolutos, tiene que tener por posibles no sólo la opinión propia, sino también la opinión ajena, y la opuesta. De ahí que el <<relativismo>> sea la cosmovisión que la idea democrática presupone. La democracia da igual valor a la voluntad política de cualquiera, al igual que respeta también toda fe política, pues la voluntad política no es sino la expresión de ella. Por eso da a toda opinión política la misma libertad de expresarse y de hacerse valer ganándose en competencia libre la voluntad de los hombres. Y de ahí que con toda razón se haya visto lo específico de la democracia en el procedimiento dialéctico, en ese procedimiento que se desarrolla a través de manifestaciones, réplicas y contrarréplicas, mediante el que se prepara la producción de normas en las asambleas populares y parlamentarias. La dominación de la mayoría, tan característica de la dominación democrática, se distingue de cualquier otro tipo de dominación no sólo porque por su más íntima esencia presupone conceptualmente una oposición, sino porque la reconoce también políticamente en los derechos fundamentales y en los derechos de libertad y en el principio de proporcionalidad...>> Y no es que el <<relativismo>> o <<escepticismo>> democráticos se convierta entonces contradictoriamente en la única verdad; para cumplir la función política que cumple, ha de renunciar a serlo, es decir, ha de renunciar a quedar articulado en una <<teoría de la democracia>> que pretenda ser la <<universalmente válida>>. Si pretendiera serlo no sería sino un interviniente más en las <<guerras de religión>> entre verdades absolutas, la única salida a las cuales no sería de nuevo sino una salida <<política>>, la salida construida sobre un estructural <<escepticismo>> respecto a toda verdad práctica absoluta. La democracia liberal (ésta es la idea de Kelsen, repetida hoy por R. Rorty de todas las maneras posibles, pero apelando a Rawls) no tiene otro fundamento que su capacidad de sostenerse políticamente a sí misma como el régimen de la no-verdad, basado en una <<concepción política>> de la justicia sostenida por un <<overlapping consensus>> de quienes se han visto en la necesidad de hecho de renunciar a recurrir a <<verdades>> para construir los principios de la convivencia política, consenso más allá del cual (en lo que se refiere a fundamentos) no se puede ir en el <<razonamiento público>>. Y si la justicia política ha de basarse en tal renuncia a verdades prácticas, su principios han de ser construidos, es decir, han de representar un convenio, una construcción, un artificio. También Hume, después de mostrar que los juicios morales no son susceptibles de verdad, pasa a hablar en el mismo contexto de la justicia moderna como una <<artificial virtue>>. Entiendo que el <<constructivismo kantiano>> de Rawls, en lo que se refiere a fundamentos, pertenece a esta tradición.

2.- Validez práctica

De la tesis de que los juicios morales no son susceptibles de verdad se hicieron en el contexto del <<positivismo>> contemporáneo otras interpretaciones que la del <<positivismo jurídico>>. A. J. Ayer en <<Lenguaje, verdad y lógica>> (1935) y C. L. Stevenson en <<Ethics and Language>> (1944), desarrollaron una posición, conocida como <<emotivismo>>, conforme a la que los juicios morales tienen como función el <<expresar>> o <<mostrar>> las emociones <<morales>> y las actitudes morales del hablante y el <<suscitar>> o <<evocar>> las mismas emociones en los destinatarios y el <<persuadir>> o <<influenciar>> a éstos para que adopten las correspondientes actitudes y estimularlos así al tipo de acciones que el hablante aprueba. Se trata de lo que en nuestros medios se llamó antaño <<educar en las virtudes>> y hoy <<educar en valores>>.

Pese al magnífico análisis que el <<emotivismo>> hace de lo que la mayor parte de las veces es la <<función>> del lenguaje moral, es inaceptable el análisis que hace de su <<naturaleza>>. Así lo entendieron, sobre todo, los representantes de la corriente a la que se dio el nombre de <<prescriptivismo>>. Partiendo ya del segundo Wittgenstein y basándose en tesis de pragmática del lenguaje muy similares a las desarrolladas por J.L. Austin en su curso de 1955 publicado con el título de <<Cómo hacer cosas con las palabras>>, R. M. Hare mostraba, primero, que lo que hacemos con un juicio moral es <<prescribir>>, esto es, responder a la cuestión <<¿qué tengo que hacer?>>. Por este lado un juicio moral se asemeja al imperativo <<Haz esto>>. Pero, segundo, un juicio moral se distingue de un imperativo <<por un segundo rasgo, a saber: cada vez que hacemos un juicio moral sobre, por ejemplo, un acto, hemos de hacerlo por algo que ese acto tiene, y siempre tiene sentido preguntar qué es ese algo... A todo juicio moral particular corresponde, por tanto, un juicio universal en el sentido de que un cierto rasgo de la cosa juzgada es una razón para hacer un cierto juicio moral sobre ella... Con todo juicio moral particular me estoy adhiriendo, pues, al juicio universal de que es moralmente debido hacer con carácter general tal o cual cosa por tener esa cosa tal o cual característica>>. En lenguaje de Habermas: hacer un juicio moral implica entablar una pretensión de validez universal, pero que no puede tratarse de la validez <<veritativa>>. Y para explicar esa otra clase de validez, en la <<metaética analítica>> se acabó recurriendo al concepto de <<validez moral>> desarrollado por Kant. Según Kant, lo que convierte a una acción en moral es que la razón, es decir, el <<por qué>>, esto es, la característica de la acción, a la que recurro para justificarla, no se limite a tratarse de una característica a causa de la cual ese curso de acción se me torne apetecible, tampoco de una característica que, aunque quizá no me resulte en sí grata, convierta a la acción o a un curso de acción en objetivamente bueno para mí (o bueno <<para nosotros>> como un determinado grupo frente a otros), es decir, en objetivamente conducente al tipo de configuración por el que he optado (hemos optado) para mi vida (nuestra vida) en conjunto `conforme a la idea que tengo (tenemos) del sentido de la existencia y por tanto de mi (nuestro) bien´, sino que se trate de una característica respecto a la que, al quedar recogida en mi (en nuestra) <<máxima>> de acción, yo pueda consistentemente querer que esa <<máxima>> se convierta en ley para todos los seres <<dotados de lenguaje y de capacidad de acción>>, pues que convierte a ese curso de acción en <<bueno para todos por igual>>; es decir: ese curso de acción da satisfacción a un <<interés general>>, y, por tanto, a la ley que lo prescribe la convierte en algo así como en <<objetiva en sentido práctico>>, en válida para todos, en universalmente válida, en el sentido de que la forma de acción (y la correspondiente forma de trato) recogida en esa ley es la forma de acción y trato exigible y defendible por todos y cada uno, respecto a todos y cada uno, y ante todos y cada uno de los destinatarios de esa ley. Incluso en el vocabulario que emplea, Habermas depende por entero de esta vuelta al concepto de <<validez práctica>> de Kant que e