I.1. Marx y el materialismo

Aún sorprende más el hecho de que, siendo el idealismo tan difícil y el materialismo tan de sentido común, en la historia del materialismo. no se haya cesado nunca de acusar de idealismo no sólo a los enemigos, sino a los colaboradores más cercanos, y eso sin mencionar ciertas autocríticas demoledoras, generando un campo de batalla de "enemigos internos" sólo superado por la purga política permanente que caracterizó a las internacionales comunistas. Sucede así, más bien, como si desde la inmensa dificultad de los textos del idealismo histórico hubiera un vicio irresistible que tomara la palabra espontáneamente en cuanto el materialismo ha bajado la guardia en el más mínimo parpadeo.

Estas cuestiones y perplejidades no se plantean hoy por primera vez. Al contrario, fueron el objeto de un laborioso debate interminable en las décadas de los sesenta y setenta, fundamentalmente a partir de la publicación del seminario Lire le Capital (1965b) (traducido al español bajo el título Para leer El capital), en el que participaron Louis Althusser, Etienne Balibar, Jacques Rancière, Pierre Macherey y Roger Establet. Los artículos de Althusser recogidos en Pour Marx (1965a) (en español: La revolución teórica de Marx) contribuyeron también a dar un vuelco a la cuestión. En adelante el lema dé "leer El capital" se convirtió en el imperativo imprescindible de la tradición marxista y, para -sorpresa de muchos, se hizo patente lo poco que, en efecto, se había leído la obra fundamental de Marx -y en todo caso, lo muy mal que se había hecho.

Ya casi a finales de siglo, el hilo conductor de todas estas polémicas comienza a ser cada vez más inaccesible. La razón es que el contexto histórico en el que se desenvolvieron ha desaparecido casi por completo; se inscribían en una coyuntura política -en ocasiones muy militante y no pocas veces sometidas a una vigilancia dogmática asfixiante- y nadie puede dudar ya de que la tradición marxista, que tantas energías intelectuales movilizara de un lado a otro del planeta, hoy día se ha desmoronado como proyecto político. Algunos de los autores que más contribuyeron a desenredar los nudos gordianos de los textos de Marx -el propio Althusser, pero también, por ejemplo, Jean Paul Sartre- han caído en un desprestigio editorial e intelectual, sin duda muy injusto, pero que inevitablemente contribuirá a mantener olvidados sus trabajos al respecto todavía durante un cierto tiempo. Y mientras tanto, los textos de Marx no se han hecho más fáciles de comprender como por milagro y siguen sujetos a los mismos malentendidos.

Con todo, algunas cosas quedaron claras. Se consideró decidido que si Marx había sido materialista lo había sido por razones muy distintas de las que se habían pensado. Ahora bien, el propio concepto de materialismo comenzaba entonces a convertirse en un misterio que todavía permanece sin aclarar. Por otra parte, quedó demostrado que Marx no fundó nada semejante a un materialismo dialéctico. Es muy dudoso que fundara una concepción materialista de la historia. En todo caso, es todavía más dudoso que tenga sentido hablar de una "dialéctica materialista". El esquema superestructura-infraestructura, convertido en la piedra angular del materialismo marxista, es una mala traducción de una metáfora alemana que Marx utiliza en un texto marginal, en el que Überbau nombra más bien la construcción o el edificio que se levanta sobre los cimientos, nombrados ahí como Grundlage; y como bien señaló Godelier (1984: 16/24), advirtiendo sobre la concepción de lo superestructural como una realidad empobrecida y periférica, "se vive en la casa y no en los cimientos", por lo que otra traducción de Marx habría podido muy bien dar al traste con el sentido del nervio fundamental del supuesto "materialismo histórico".

Y sin embargo, es preciso seguir afirmando -y éste pretende ser el motivo de este libro- que, pese a todas estas rectificaciones históricas en la interpretación de su obra, Marx sí fue materialista, y además de un modo que el siglo XX ha tenido muchas dificultades para asumir.

I.2. La intervención materialista en el universo hegeliano

Si por materialismo hemos de entender algo todavía, ha de tratarse de algo así como del esfuerzo ininterrumpido -que todavía no nos ha abandonado- de pensar fuera del universo hegeliano. Todo el siglo XX ha estado convencido de haber puesto un pie fuera de Hegel. Pero también mil veces ha descubierto desalentado que, como en una célebre ocasión apuntó Foucault, siempre que creíamos habernos separado definitivamente de Hegel, éste nos estaba esperando a la vuelta de la esquina.

Pero lo que termina de hacer más difícil el problema es que Marx parece interesarse muy poco por tematizar sus supuestos éxitos respecto a este proyecto antihegeliano, de modo que, en efecto, ha prestado muy poca atención a los puntos clave en los que suele resumirse su aportación fundamental. De hecho, da la impresión, incluso, de que la mayor parte de su vida, y sobre todo a partir de un cierto momento, Marx se desentendió casi por completo del empeño por ser "materialista", comprometiendo todos sus esfuerzos en el proyecto de sacar a la luz "la ley fundamental de la sociedad moderna" (Kap. II.5: 13­14/vol. 1: 8). Lo que pueda significar eso de "materialismo", por tanto, tendrá que ser investigado en relación a este interés de Marx y, en todo caso, en contraposición a otro posible tratamiento del problema ligado a la especulación hegeliana.

I.3. Alemania y la revolución. La izquierda hegeliana

Heine, que en lo esencial ha diagnosticado la cuestión alemana del mismo modo, prefiere, en cambio, insistir más en lo que de inquietante tiene la situación que en lo que tiene de "miserable". Su texto adquiere por momentos tintes proféticos que la historia ha confirmado de forma estremecedora:

Cuando oigáis la gritería y el tumulto, tened cuidado, queridos vecinos de Francia, y no os mezcléis en lo que hagamos en nuestra casa de Alemania; os podrían sobrevenir daños. Libraos de soplar al fuego, libraos de apagarlo, porque fácilmente podríais quemaros los dedos. No os riáis de estos consejos, aunque procedan de un soñador que os invita a que desconfiéis de los kantianos, de los fichteanos, de los filósofos de la naturaleza; no os riáis del fantástico poeta que espera en el mundo de los hechos la misma revolución que se ha realizado en el terreno del espíritu. El trueno en Alemania es verdaderamente alemán también: no es muy rápido y viene rodando con lentitud; pero vendrá, y cuando oigáis un estampido como jamás se haya escuchado en la historia del mundo, sabed que el trueno alemán ha estallado al fin. [...J En Alemania se ejecutará un drama a cuyo lado no será más que un inocente idilio el de la Revolución francesa. [...] Entre las alegres divinidades que se regalan con néctar y ambrosía, veis una diosa que, en medio de estos dulces recreos, lleva, no obstante, constantemente una coraza, la lanza en la mano y el casco sobre la cabeza. Es la diosa de la sabiduría (1834, 111: 640-641/115).

Desde los acontecimientos de este siglo, estas palabras de Heine escritas en 1834 pueden ser leídas en varios sentidos que dan escalofríos. Pero en 1845, en el momento en que Marx y Engels escriben La ideología alemana, aquella revolución alemana a cuyo lado la Revolución francesa quedaría como un ino­cente idilio pretendía ya tener sus protagonistas en las filas de los jóvenes hegelianos y los socialistas humanistas. Y es sobre esta revolución eidética, acontecida entre 1842 y 1845, sobre la que Marx descarga todo su desprecio. Porque la revolución en cuestión no ha conmovido más que "los dominios del pensamiento puro" y ni siquiera ahí es posible descubrir más que una monumental estafa. Obligados siempre a reflexionar "sobre lo que los otros han hecho", los pensadores alemanes han confundido las tragedias del pueblo francés y el inglés con su propios agobios de intelectuales provincianos, condensados, en particular, en la religión (cfr. Althusser, 1965a: 72 y ss./61 y ss.). Sometidos a un universo religioso asfixiante, han contemplado Francia e Inglaterra como los reinos de la Razón y, así, han candorosamente imaginado que su propia revolución tendría que consistir en un triunfo teórico de la Razón sobre las ideas religiosas. Es lógico, pues, que la izquierda hegeliana surgiera fundamentalmente de las entrañas del sistema de Hegel, a raíz de la cuestión de cómo debería ser interpretada la superación o conservación (la Aufhebung) de la religión por la filosofía. Como señaló Althusser (1965a: 78/66), el itinerario de Marx y Engels ha sido, en cambio, muy diferente: "Lo que Marx descubrió en Francia fue la clase obrera organizada, y Engels, en Inglaterra, el capitalismo desarrollado y una lucha de clases que seguía sus propias leyes, prescindiendo de la filosofía y de los filósofos". Es decir, ambos descubrieron que no sólo no podían esperar de la Razón una revolución en Alemania, sino que ésta no era tampoco sino el mito con el que se vestía la realidad burguesa de Francia e Inglaterra.

I.4. Feuerbach y la conmoción materialista de 1841

El propio Marx saludó con entusiasmo la nueva idea de Feuerbach, al que trata todavía con el mayor respeto en La sagrada familia (1844-1845). Pero entre 1841 y 1845 la izquierda hegeliana y los profetas del "verdadero socialismo", exaltados con nuevas fuerzas por el impulso feuerbachiano, van a incurrir en la doble insensatez de pretender haber enterrado a Hegel y, lo que es peor, de pretender haber cumplido con ello no se sabe qué revolución propiamente alemana, por lo que Marx romperá cargado de ira y de desprecio con semejante movimiento. Sus demoledoras críticas se dirigirán contra los dos fundamentales portavoces del­hegelianismo de izquierda: Bruno Bauer y Max Stirner. Y también contra los teóricos feuerbachianos del nuevo socialismo alemán.

Es preciso, sin embargo, constatar -como una cuestión pendiente que este libro tendrá que resolver- que la crítica de Marx no se dirige tan sólo contra determinados autores alemanes del momento, sino contra una ilusión general en la que el pensamiento alemán había sucumbido desde mucho tiempo atrás. Una "ilusión hegeliana', consumada, en efecto, en primer lugar por el propio Hegel, pero que arrancaba, en realidad, de un problema más profundo: de la forma en la que Alemania se había visto obligada a contemplar la Revolución francesa y de la forma en la que en general había entendido la filosofía de la Ilustración. Al respecto, en uno de los artículos de los Anales renanos puede leerse lo siguiente:

Tal parece como si los franceses no entendiesen a sus propios genios. Acude en su ayuda en este punto la ciencia alemana, que en el socialismo -suponiendo que pueda hablarse de gradaciones en materia de razón-, tra­za el orden más racional de la sociedad (citado por Marx, 1845: 554/549).

Así pues, los alemanes habían saludado en sus filósofos la verdadera expli­cación de lo que los franceses habían hecho. Y este quehacer teórico alemán se presentaba a sus ojos como una revolución monumental, ante la que -como ya se ha visto- la Revolución francesa misma aparecía como un "inocente idilio". Ningún texto puede resumir mejor ésta mentalidad que la obra de Heine ya citada:

Suele decirse que los espíritus de la noche se espantan cuando ven la cuchilla de un verdugo. ¡Cuál no será su terror cuando se presenta la Crítica de la razón pura de Kant! Este libro fue el hacha que mató en Alemania al Dios de los deístas. Sin duda vosotros los franceses habéis sido benignos y moderados en comparación con nosotros los. alemanes: no habéis podido matar sino a un rey, y aun para ello necesitasteis armar estruendo, vociferar y trepidar hasta conmover el globo. En realidad, se hace demasiado honor a Robespierre comparándolo con Kant. Maximiliano Robespierre, el gran pazguato de la calle Saint-Honoré, tenía, sin duda, sus accesos de destrucción cuando se trataba de la monarquía, y se agitaba con bastante furia en su epilepsia regicida; pero en cuanto se trataba del Ser Supremo, limpiábase la espuma que blanqueaba su boca, lavábase las manos ensangrentadas, sacaba del ropero su frac azul de los domingos, con hermosos botones de vidrio y sobre el amplio chaleco se ponía un ramo de flores (1834, 111: 594/75).

Los franceses han guillotinado a un rey. Pero los alemanes han matado a Dios. "Si los burgueses de Koenigsberg hubieran presentido todo el alcance de ese pensamiento, habrían experimentado delante de él [de Kant, el inofensivo y apacible `hombre del reloj'] un estremecimiento mucho más espantoso que ante la vista de un verdugo que no mata más que a hombres" (ibídem). Sin embargo, la peculiar ironía con la que Heine presenta estos singulares acontecimientos a los franceses no deja de recordarnos el doble filo de semejante hazaña. Para matar a un rey de carne y hueso los franceses han hecho temblar al mundo entero. Para matar a un Dios sólo ha sido necesario escribir unos cientos de pliegos. La primera empresa ha sido una revolución real, la segunda una revolución teórica. Porque, de hecho, el Dios que ha muerto en la guillotina de la filosofía no es ni siquiera el Dios de las religiones, sino el "Dios de los deístas", ese "Dios de los filósofos" que ya había obligado a Pascal a exclamar "iAy, de los filósofos, que tienen a Dios sin Jesucristo!". El hecho es que la supuesta revolución alemana ni siquiera tiene la potencia de volver ateo al pueblo alemán. Si la filosofía ha descubierto en Dios un mero sueño de la razón, es preciso concluir de ello que esa pretendida conmoción sólo se ha debatido con un sueño, y que en realidad ella misma ha sido solamente un sueño. Y en efecto, es lo que nos viene a decir Heine en estos versos oportunamente citados por Marx (1845: 569/565):

La tierra pertenece a los franceses y a los rusos,

El mar pertenece a los británicos,

Pero a nosotros nadie nos disputa

La primacía en el reino etéreo de los sueños.

Aquí sí tenemos nosotros la hegemonía,

Aquí sí somos nosotros dueños soberanos;

Los otros pueblos se han desarrollado

Sobre la tierra firme, nosotros en el aire.

(Enrique Heine: Alemania. Cuento de invierno.)

Ahora bien, ello no debe hacernos olvidar en ningún momento que la enfermedad que Marx diagnostica en general en todo el universo ideológico alemán, y que denuncia con tanta vehemencia en los textos de Bruno Bauer y de Max Stirner, así como en los artículos del círculo renano de los "verdaderos socialistas", es para él una enfermedad hegeliana, una enfermedad que Hegel ha contraído en primer lugar y con la que ha contagiado a todo el pensamiento alemán posterior. En los capítulos que siguen se mostrará que el síntoma hegeliano que Marx tiene que denunciar en el pensamiento alemán reside en su incapacidad de abrir el continente de la Historia a la investigación científica. La enfermedad hegeliana es una especie de fábrica de esterilidad científica, en la que Bruno Bauer y Stirner -y todo el funcionariado del "verdadero socialismo"- no son sino sus más insignificantes empleados. Pero lo que en manos de la izquierda hegeliana resulta sencillamente ridículo, en manos de Hegel es extremadamente peligroso. Tan peligroso que el propio Marx no llegó jamás a verse libre de toda contaminación. Y el peligro, conviene comenzar por insistir en ello desde el principio, ha sido pensado por Marx como un peligro teórico. Pues, en efecto, sería recaer de nuevo en una ilusión hegeliana degradada el pretender hacer de Hegel el responsable de la parálisis histórica .de Alemania. Todo el itinerario del trabajo de Marx se empeña en demostrar lo pernicioso que el procedimiento hegeliano ha sido para el descubrimiento teórico de esa historia. En nuestro siglo se descubrirá que más aún de lo que sugieren sus textos.

En cualquier caso, en 1845, la convicción de que la enfermedad congénita de la ideología alemana era una enfermedad hegeliana-en el sentido no de que Hegel la hubiera causado, sino de que él la había contraído primero-, era, para Marx, algo ya decidido, cuando nos dice:

Los viejos hegelianos lo comprendían todo una vez que lo reducían a una de las categorías lógicas de Hegel. Los neohegelianos lo criticaban todo sin más que deslizar por debajo de ello ideas religiosas o declararlo como algo teológico. Los neohegelianos coincidían con los viejos hegelianos en la fe, en el imperio de la religión, de los conceptos, de lo general, dentro del mundo existente. La única diferencia era que los unos combatían como usurpación el poder que los otros reconocían y aclamaban como legítimo (1845: 14/ 18).

Los unos y los otros veían en los conceptos, los pensamientos y los productos de la conciencia las "verdaderas ataduras del hombre" (en el caso de los neohegelianos) o "los auténticos nexos de la sociedad humana" (en el caso de los viejos hegelianos). Y de lo que se trataba era de negar que los nexos profundos de la sociedad humana -que la historia vendría a atar o desatar- consistieran fundamentalmente en representaciones o ideas. Contra semejante premisa, Marx insiste en que hay que volver la mirada hacia el ámbito de la producción material de las condiciones de existencia social. Falta saber lo que debe entenderse por ello. Pero, primero, es pedagógicamente instructivo comenzar el diagnóstico de la aludida enfermedad allí donde ésta "hace crisis", mostrando los síntomas de su esterilidad más al desnudo. En 1844, aparece la obra de Max Stirner El único y su propiedad.

2. Diagnóstico detallado de una enfermedad alemana en su momento crítico

2.1. Stirner y su rebelión contra las causas ideales

Mientras los franceses e ingleses se ocupaban de la tierra y el mar, negociando con la historia a través de la economía y la política, en 1844 veía la luz un libro que comenzaba por dar cuenta de lo que verdaderamente agobiaba al hombre alemán: El único y su propiedad, firmado con el seudónimo de Stirner. "El Libro", como lo denomina Marx, se iniciaba con una denuncia de la dictadura que sobre el individuo ejercen las causas ideales. Vivimos "agobiados por las exigencias del Espíritu", al servicio de grandes abstracciones: la Humanidad, Dios, la Verdad, etc. Como luego dirá Nietzsche, Stirner está convencido de que a lo largo de la historia "nos han amargado el egoísmo", y para él esto se ha hecho, naturalmente, por puro egoísmo. Pues Stirner emprende una investigación de las citadas Ideas y lo que descubre es que -al tiempo que nos exigen abnegación- todas ellas están muy interesadas en su propio interés, es decir, que son egoístas. A Dios lo único que le importa es Dios, a la Humanidad le trae sin cuidado la carnaza humana que se sacrifique en su nombre, la Patria exige del individuo, en su propio provecho, la entrega de su vida entera. Todas estas "buenas causas" que defendemos como nuestras causas son, en realidad, causas para sí mismas y sólo miran por sus propios intereses.

Dios no se preocupa más que de lo suyo, no se ocupa más que de sí mismo, no piensa más que en sí mismo y sólo en sí pone sus miras ¡Ay de todo aquel que contraríe sus designios! Y la Humanidad, cuyos intereses debéis defender como nuestros, ¿qué causa defiende- [...] En vez de continuar sirviendo con desinterés a esos grandes egoístas, seré Yo mismo el egoísta. Dios y la Humanidad no han basado su causa en Nada, en nada que no sea ellos mismos. Yo basaré, pues, mi causa en Mí; soy como Dios, la negación de todo lo demás, soy para mi Todo, soy el Único. [...] No admito nada por encima de Mí. (Stirner, M., 1844: /24-25).

La crítica de Marx y Engels -que realizan un seguimiento casi línea a línea de "El Libro"- es despiadada, salpicada de golpes de humor teñidos de sarcasmo. De la situación descrita, Stirner podría haber concluido que un egoísmo basado en el comportamiento egoísta de semejantes entes imaginarios tenía que ser tan imaginario como esos mismos entes. Pero en lugar de ello, Stirner personifica ridículamente las Ideas, imaginando que le imponen sus propios intereses, y frente a este ultraje egoísta decide ser él mismo más egoísta que nadie y "ponerse a competir con ellas".

A partir de aquí, Stirner –“apóstol de una lucha contra molinos de viento”- emprende su materialista batalla contra cualquier cosa que se presente como Idea. Feuerbach no es aquí menos combatido que Hegel o el cristianismo. Pues el Hombre no es un ultraje al egoísmo menos que Dios o el Espíritu. ¿Quién emprende la lucha contra la sacralidad de las ideas, entonces, si no puede ser el hombre- Stirner responde de inmediato: el único, "Yo", el "Mí", el individuo que no está dispuesto a cargar con ninguna abstracción sobre sus espaldas.

Y en adelante, denunciará Marx, todo va a suceder en la imaginación del Único, es decir, en la imaginación de Stirner. Primero imagina vivir en un mundo gobernado por imaginarios ciudadanos egoístas: las Ideas. Luego imagina luchar contra ese egoísmo imaginario y se imagina salir victorioso. Y lo que es más grave: imagina haber sacudido el planeta en sus mismos cimientos.

2.2. La crítica del Hombre

En resumen ésta es toda la crítica de Marx y Engels a Stirner. Y se podría decir que el asunto tampoco merece mucha más atención. Pero si La ideología alemana emprende entonces un comentario minucioso del resto del libro no es por mero entretenimiento. Y tampoco es por mero entretenimiento por lo que nosotros vamos a seguir ese desarrollo. Pues aquí lo importante no es ya Stirner sino localizar y realizar un seguimiento de los efectos teóricos desencadenados por su postura. A Marx le interesa mostrar, ante todo, que el resul­tado teórico general cierra todo camino a la investigación histórica y social. Y a la postre, lo que vamos a intentar mostrar es que Stirner es más bien el efecto de que precisamente este camino haya quedado cerrado. Lo que nos obliga a confirmar que en realidad las puertas del continente historia se cerraron en otro sitio: en Hegel -por mucho que al respecto proteste la historiografía habitual de la filosofía.

El enemigo mortal de Stimer es el Hombre, pues ésta es la Idea que ha sustituido a todas las demás, secularizándolas sin por eso cambiar nada en la estructura del imperio religioso: seguimos dominados por la Idea de Hombre, igual que antes éramos dominados por la Idea de Dios. Éste es el motivo por el que, si se trata de superar el imperio del Hombre, ha de ser fundamental para Stirner trazar en detalle el desarrollo histórico de este personaje, lo que en rigor supone contar la historia en la que el Hombre ha usurpado la vida de los individuos que decía representar. Y por motivos que quedan enseguida claros, antes de abordar esta "historia", el autor comienza por describir la biografía de su protagonista.

Al principio el niño, que no tiene nada en propiedad y se enfrenta a todo "lo Demás". Vive en un mundo de cosas, en el que reinan las cosas y él no tiene ningún poder. Los padres mismos se presentan como potencias naturales y el mundo le es por entero ajeno.

Pero, poco apoco, el niño va conquistando su serenidad ante las afrentas de las cosas, va mirando detrás de las cosas, descubriendo cómo funcionan. Y al descubrir sus secretos, les pierde el miedo: se vuelve estoicamente imperturbable y, podríamos decir, aprende a sostener la mirada a su padre. Y entonces el niño comienza a sentirse más a Sí Mismo que al Mundo. Cuanto más se tiene a Sí Mismo, menos miedo le da ya el mundo, más desprecia el mundo, más se siente su verdadero Rey.

Este Sí Mismo que ha conquistado contra lo real es el Espíritu. Y con ello termina la Infancia y comienza la Juventud. Instalado en el Espíritu, el joven deja de luchar contra las cosas. Pero ahora tiene que comenzar a luchar contra la razón, contra el espíritu mismo. Antes se ha visto sumido en una etapa febril de entusiasmo juvenil: la fuerza del mundo parece algo irrisorio comparada con la fuerza del espíritu. El mundo, con sus ciegas tormentas y temblores, puede tener fuerza. Pero sólo el espíritu tiene autoridad. El Espíritu es lo primero que aparece divinizado, sacralizado. El Espíritu aparece como un poder superior a todos los poderes del mundo.

Pero el caso es que el joven se sabe espíritu. Él es el Espíritu. Pues, precisamente, lo que ha conquistado contra el mundo, y por lo que ha perdido el respeto al mundo, es el Espíritu. Por eso el joven se siente poderoso, animado por sus ideales. Más poderoso que ningún otro poder terrestre. Antes, los padres eran potencias naturales. Ahora, precisamente "hay que abandonar a tu padre y a tu madre", como mandan las Escrituras, precisamente para poner fuera de juego cualquier poder natural, cualquier poder del mundo. Para este "Hombre Espiritual" que es el joven no existe familia.

Sin duda que los padres pueden luego renacer con otra forma. Igual que la familia negada puede reaparecer como Patria. Pero aquí está lo importante: tales poderes naturales han muerto como naturales y ya sólo tienen poder en tanto que se han convertido en espirituales. Ahora es el Espíritu quien domina.

El joven siente que el Espíritu vive en el cielo, porque ha surgido de vencer todo lo terrenal. Por tanto, el joven no atenderá a ningún poder que no sea celestial. Los hombres mismos carecen de poder para él, en tanto que son criaturas terrenales: ahora sólo atiende órdenes de Dios, autoridades que podríamos llamar "sagradas".

El niño tenía que plegarse a las leyes del mundo. Ahora el mundo ya no es obstáculo ninguno. Pero existen, sin duda, otros obstáculos: sólo que ahora son espirituales. Se dice "no se puede hacer eso: no es razonable, no es cristiano, no es moral, no es patriótico". Lo que ahora se teme es la Conciencia.

Somos desde entonces, "los servidores de nuestros pensamientos"; obedecemos sus órdenes, como en otro tiempo las de los padres o las de los hombres. Son ellas (ideas, representaciones, creencias), las que reemplazan a los mandatos paternos y las que gobiernan nuestra vida (Stirner, 1844: /32).

El joven descubre el pensamiento puro, que ya no es pensamiento de las cosas, sino que es absoluto: la Verdad, la Humanidad, el Hombre, etc. Pero el espíritu puede ser rico o pobre, perfecto o imperfecto. Al constatarlo, el joven empieza a buscar la perfección espiritual: y entonces tiene que reconocer que él mismo no es un espíritu perfecto. El Espíritu perfecto es Dios. Y entonces se muestra la verdadera cara de toda esta supuesta liberación: pues, al fin y al cabo, "Dios", "Patria", "Rey" son cosas ajenas a él. No son "su Propiedad", por muy espirituales que sean. El joven se descubre dominado por el Espíritu, igual que el niño estaba dominado por el mundo.

El hombre ya maduro difiere del joven en que considera el mundo tal como es, sin ver por todas partes males que corregir, entuertos que enderezar, y sin pretender modelarlo sobre su Ideal. En él se consolida la opinión de que uno debe obrar para con el mundo según su interés y no según su Ideal (ibíd. /33).

El descubrimiento del Espíritu se ve entonces desplazado por el descubrimiento del Egoísmo. Ahora se trata de que goce el individuo y no de satisfacer el Ideal.

El niño se puso detrás de las cosas y descubrió el Espíritu: se hizo joven. Ahora, el joven se pone detrás del Espíritu y alcanza la madurez... ¿y qué descubre- Descubre el único. Descubre que todo es su propiedad. Que Él es dueño y señor de todo: de lo real y lo ideal. Él ha creado sus pensamientos y es su poseedor. A este respecto, a veces es preciso citar para ser creído:

En la Edad del Espíritu, mis pensamientos proyectaban sombra sobre Mi cerebro, como el árbol sobre el suelo que lo nutre; giraban a Mi entorno como ensueños de calenturiento, y me turbaban con su espantoso poder. Los pensamientos mismos habían adquirido corporeidad y se llamaban Dios, el Emperador, el Papa, la Patria, etc. Hoy destruyo su cuerpo, entro en posesión de Mis pensamientos, los hago Míos y digo: sólo yo poseo un cuerpo. No veo ya en el mundo más que lo que él es para Mí, es Mío, es mi propiedad. Yo lo refiero todo a Mí. No hace mucho era Espíritu y el. mundo era a mis ojos digno sólo de desprecio; hoy soy Yo su propietario y rechazo esos Espíritus o esas Ideas cuya vanidad he medido. Todo eso no tiene más poder sobre mí que el que las potencias de la tierra tienen sobre el Espíritu (ibíd. /35).

El hilo conductor del razonamiento stirneriano es sorprendente, pues finalmente, como se ve, el mundo mismo se ha transformado en su propiedad. Cuando en el párrafo acabado de citar alude a las "potencias de la tierra" hay que tener en cuenta lo siguiente: puesto que la juventud ya ha demostrado que las potencias de la tierra no tienen ningún poder sobre el Espíritu, si ahora el Yo se libera del Espíritu, entonces ya nada en el mundo (ni real ni espiritual) puede tener poder sobre él. El realismo infantil y el idealismo juvenil han sido superados por el egoísmo. Estamos, en efecto, frente a la más increíble refutación de Hegel que se pueda imaginar. A lo que Marx viene a replicar: se ha refutado a Hegel con un hiper-Hegel degradado absolutamente trivial. Pues no sólo se admite que las Ideas dominan el mundo, sino que se pretende que un acto de puro voluntarismo espiritual puede liberarnos de las Ideas (y su implacable lógica hegeliana) y por tanto del mundo mismo dominado por ellas.

El sarcasmo marxiano muestra que aquí, como en todas partes, todo resulta también "muy alemán": el niño, en lugar de jugar con sus juguetes, se convierte enseguida en metafísico y prefiere trastear con los fundamentos de las cosas... Y el joven que "así se comporta", "en vez de correr detrás de las muchachas y de otras cosas profanas, no es otro que el joven `Stirner', el joven estudioso berlinés, que cultiva la lógica de Hegel y admira al gran Michelet" (Marx, 1845: 130/132). Ese joven, como buen alemán "llega siempre tarde para todo": un día se hace maduro y entonces descubre que él es- el único espíritu corpóreo, y comienza a mirar más por sus intereses corpóreos que por sus ideales... y mientras tanto, en los burdeles de Londres y París pululan miles de jovenes que aún no se han descubierto como espíritus corpóreos y que ni falta les hace para llegar a las mismas conclusiones.

El hombre que, como joven, se pone en la cabeza toda una serie de estúpidas ideas acerca de las potencias y relaciones existentes, tales como el Emperador, la Patria, el Estado, etc., y sólo las ha conocido como sus propios "delirios febriles" bajo la forma de su propia representación, destruye según San Max [Stirner] realmente estas potencias al quitarse de la cabeza su falsa opinión sobre ellas (Marx, 1845: 135/137).

Lo que según Marx debía haber contado Stimer es lo siguiente: hay potencias y relaciones reales; de ellas el joven se crea estúpidas ideas. Luego destruye esas Ideas y se imagina que ha destruido las potencias y las relaciones en cuestión, cuando, como es patente, lo único que ha destruido es su "delirio febril" de aplicado adolescente.

Por ejemplo, ni siquiera resuelve la categoría "Patria", sino solamente la opinión privada que él tiene de esta categoría, dejando en pie con ello la categoría de validez general [...] Pero quiere hacernos creer que ha resuelto la categoría misma, por haber resuelto simplemente su actitud privada de ánimo hacia ella, que ha destruido la potencia imperial por haber desechado sencillamente su idea fantástica del emperador (Marx, 1845: 13G/138).

Y por ese fantástico procedimiento -"que no figura en ningún manual de economía"-, Stirner (o el único) se va apropiando del inundo entero. Los frutos y milagros que es capaz de rendir esta forma de "apropiación" son desarrollados por todo "El Libro". Cuando está claro que en el fondo, [el único] sólo "toma" como lo suyo y se apropia, no "el mundo", sino solamente su "delirio febril" sobre el mundo. [...] Se olvida de que sólo ha destruido la forma fantástica y fantasmal que las ideas de patria, etc., adoptaban en el cerebro "del joven", pero sin tocar todavía para nada estas ideas, en cuanto expresan relaciones reales. Muy lejos de haberse convertido en dueño y señor de las ideas, ahora ha llegado tan sólo a poder "pensar" (ibíd., 137/138).

En resumidas cuentas, el "adulto" en cuestión lo único que ha descubierto es que de "joven" no ha dicho más que estupideces. Ahora puede problematizar esas ideas qué antes adoraba, eso es todo. Destruyendo su delirio febril sobre cosas e ideas (es decir, como dice Stirner, "haciéndolo suyo") lo único que ha hecho es hacer suyas sus opiniones: ha descubierto, sin más, que las estupideces que pomposamente pronunciaba sobre el mundo eran sus estupideces. A la postre, ni siquiera ideológicamente ha ocurrido nada: pues lo único que ha hecho suyas son sus opiniones sobre las Ideas, no las Ideas mismas. Y mucho menos las relaciones reales que éstas expresan. En efecto, tal y como decía el texto de Marx acabado de citar, el hombrecito en cuestión tan sólo se encuentra en un momento en el que podría comenzar a pensar.

Y éste es precisamente el problema más grave. El joven stirneriano en lugar de comenzar a pensar prefiere delirar sobre su propio delirio, pretendiendo hacer pasar el incidente meramente personal de su mayoría de edad por una revolución histórica sin precedentes. Y como su propio personaje, Stirner, en lugar de poner manos a la obra para investigar las relaciones reales que su juventud le escamoteaba, decide utilizar su esquema biográfico de las edades del hombre para explicar la estructura general de todo desarrollo histórico. Se encamina entonces hacia el nuevo continente de la historia y en vez de pensar "lo que verdaderamente ha ocurrido en la transformación de las relaciones reales de la propiedad y la producción", Stirner se pone a contar un fantástico entramado de mitos históricos, que, frente a Hegel, destacan por su ingenua ociosidad.

2.3. El hiperidealismo de una supuesta investigación materialista de la historia

Si las páginas anteriores han abusado de la paciencia del lector resumiendo sin demasiado comentario la doctrina stirneriana ha sido con la intención de que fuera posible calibrar los efectos epistemológicos que tiene su "ilusión hegeliana" a la hora de afrontar la investigación histórica.

Stirner, como se acaba de decir, utiliza el esquema niño-joven-hombre para ordenar la historia en general y cada etapa de la historia en particular, de modo que, podría decirse que gracias al engranaje de su delirio, "todo está en todo" en su mundo histórico. El triángulo en cuestión se impone pues como un método de investigación histórica que funciona muy vistosamen­te de forma semejante a las tríadas hegelianas. La diferencia con Hegel es, sin duda, que éste es mucho más inteligente, pero, en opinión de Marx, ambos comparten la misma "manera alemana de concebir la historia": para todos los historiadores alemanes el despliegue conceptual es el verdadero motor de la historia; una época no se transforma en otra si no es porque el concepto de una necesita transformarse en el concepto de la otra. En el sis­tema hegeliano se ha mostrado, en un golpe de efecto de sorprendente belle­za y de incontestable rigor, que, por lo que acaba de decirse, la historia de la filosofía es la verdad de la historia en general. Nada ocurre en la historia que no sea, en su verdad, filosofía. Lo que en cada etapa histórica representa el juego de lo real consigo mismo queda desplegado en la filosofía que esa eta­pa es capaz de producir. Lo que se está jugando en cada época es siempre un determinado concepto. Situación teórica que Marx resume como un sínto­ma fatal de la postura alemana frente a la historia: "La idea especulativa, la representación abstracta se convierte en la fuerza propulsora de la historia, lo que hace de la historia, por tanto, simplemente la historia de la filosofía" (ibíd., 141/143) En capítulos posteriores de estas mismas páginas se inten­tará discutir la inesperada fuerza de este planteamiento teórico hegeliano. Pero, en Stirner, esta "metodología" histórica tan "alemana" se traduce final­mente en un "candor" y un "simplismo" inauditos. La historia queda resu­mida -como ya ha podido comprobarse más arriba- en la sucesión del Rea­lismo (niño) al Idealismo (joven), y de ahí a la síntesis de la negatividad pura: el Egoísmo (adulto). Lo que se ha jugado en el fondo histórico estudiado por las legiones de historiadores, antropólogos, economistas y sociólogos que pueblan nuestra comunidad científica ha sido la biografía intelectual de un universitario alemán cualquiera del siglo XIX. Cómo ha podido desembo­carse en una situación de semejante esterilidad científica es cosa que com­pete a estas páginas ir diagnosticando. Pero, primero, es preciso describir de algún modo la aportación stirneriana.

El esquema general de las edades de la historia stirnerianas que Marx nos proporciona (1845: 142-143/144-147), puede resumirse como sigue:

- Primer esquema general:

Lo mismo puede decirse de muchos supuestos intentos de superar la especu­lación hegeliana. Sólo en el siglo xx, y partir de la década de los sesenta, iba a mostrarse la extraordinaria dificultad que, para la filosofía, ha supuesto poner un solo pie realmente fuera de Hegel. También aquí el caso Stirner tiene que valer de advertencia. Pues es patente que en sus manos la especulación hege­liana no queda superada más que en virtud de un recurso hiperespeculativo: la lógica ha digerido todo lo real, hasta el punto de que una mera prestidigi­tación lógica puramente voluntarista dispensa de todo trabajo para investigar cualquier contenido real.

El truco lógico en cuestión tiene su profundo engranaje en el concepto de enajenación o alienación, concepto con el que todo el siglo xx se ha peleado en tormentosas polémicas. En los años sesenta, en especial, se hizo absolutamen­te urgente decidir si Marx utilizaba ese concepto en toda su obra o si prescin­día radicalmente de él en algún corte epistemológico crucial. No viene al caso ahora esta polémica. Sí es un hecho patente que en La ideología alemana Marx utiliza este término siempre en un sentido irónico y despectivo, en frases de este tipo: "[digamos] enajenación, para expresarnos en términos comprensibles para los filósofos..." (1845:./36). Y es indudable que la hiperespeculación que Marx denuncia en la izquierda hegeliana tiene su meollo lógico en dicho con­cepto.

Es absolutamente fundamental para comprender muchas de las encruci­jadas teóricas en las que se ha enredado en este siglo la polémica sobre el materialismo advertir qué es exactamente lo que Marx tiene que reprochar en 1845 al concepto de alienación.

Se ha hecho mucha mala literatura humanista sobre la alienación del hom­bre. Si ha resultado un desatino poner esas letanías en boca de Marx no es por­que él tuviera que estar en especial desacuerdo, sino sencillamente porque Marx se dedicó, durante toda su vida, a otra cosa. Marx no negaría, sin duda, que el hombre en la sociedad capitalista está "alienado" -o que lo haya estado en otros modos de producción-, pero con este término se limitaría a resumir "en términos comprensibles para los filósofos" algo que él habría estudiado en otro sitio, con otras categoría s y con otros procedimientos metódicos. Eso es todo. Y si, en ocasiones como la de 1845, Marx denuncia este término como perni­cioso es precisamente porque entre sus servicios teóricos se encuentra el de eclip­sar las preguntas que han llevado a plantear esa otra investigación con otras cate­gorías y otros procedimientos metódicos. El engranaje de la Aufhebung hegeliana, del que la enajenación es un momento fundamental, tiene para Marx un ren­dimiento teórico estéril. Pero no sólo estéril, sino también nefasto para la investigación histórica, pues dicho recurso especulativo permite que esa agitada este­rilidad se haga pasar por un verdadero desarrollo teórico y un avance de la búsqueda científica. El tan cacareado antihumanismo de Marx, por el que pres­cinde también de los servicios teóricos del concepto de hombre, es tan sólo una consecuencia directa de haber renunciado a la problemática de la alineación como vía de investigación del continente historia. Más adelante se comproba­rá esto con más claridad.

Por el momento, conviene detenerse en la opinión que a Marx le merece la utilización stirneriana de esta noción. Una vez más es preciso insistir en que lo que Marx denuncia es la manera en la que el término alienación impide pen­sar y, al tiempo, logra ocultar que no se ha pensado. Lo que Marx tiene que reprochar a Stirner es que por un procedimiento hiperespeculativo ha cerra­do todas las vías por las que la investigación podría abordar la historia. Marx pone muchos ejemplos al respecto. Sea cual sea la realidad histórica a pensar, ya se trate del Estado, la Nación, el Dinero, el trabajo, la renta del suelo, o incluso el propio Feuerbach, o un filósofo como Rousseau, el razonamiento de Stirner funciona a partir de la misma matriz lógica de la enajenación, con arreglo a la ecuación fundamental siguiente:

Yo no soy el Estado [por ejemplo]

Por ser lo sagrado algo ajeno, todo lo ajeno se convierte en lo sagrado; por ser lo sagrado un vínculo, una traba, todo vínculo, toda traba se con­vierte en lo sagrado. Con ello, San Sancho consigue que todo lo ajeno se convierta en una simple apariencia, en una representación, de la que él se libera sencillamente protestando contra ella y declarando que no se da en él semejante representación. Exactamente como [...1 veíamos que a los hom­bres les bastaba con cambiar de conciencia para que todo el mundo mar­chase all right. Toda nuestra exposición ha puesto de manifiesto cómo San Sancho critica las relaciones reales todas limitándose a declararlas como lo sagrado, y las combate combatiendo la representación sagrada que él se había formado en ellas (ibíd., 333/327).

Comprobamos así cómo, en efecto, la historia misma se ha convertido en una mera cuestión de ideas. Lo único con que se juega en el terreno histórico es con apariencias y representaciones, igual que en la historia de la filosofía lo único que hay que hacer es pensar contra las apariencias y las representacio­nes de la imaginación. Pero, como se viene señalando, no es sólo que Stirner crea hacer revoluciones cuando ataca a los molinos de viento que él ha imagi­nado como gigantes, sino que, de este modo, se libra de pensar cualquier con­tenido real. No hay que olvidar que su guerra contra lo sagrado no sólo pre­tende ser una revolución histórica, sino que funciona incansablemente como la base epistemológica de toda una supuesta ciencia de la historia. Es por lo que Marx señala lo siguiente:

La primera dificultad parece provenir del hecho de que lo sagrado es, en sí, muy diverso y de que, por tanto, al criticar a un algo sagrado con­creto, debería dejarse de lado su santidad, para criticar el contenido con­creto mismo (ibíd., 334/328).

Pero los contenidos a Stirner no le importan riada, puesto que como se ha visto, le basta con saber que son ejemplos de lo sagrado. "Otro ejemplo de lo sagrado es el Estado, otro ejemplo es la familia, otro es la sociedad, otro el Hombre, otro, incluso, es el propio Feuerbach, etc.". De modo que quedamos dispensados no sólo de explicar esas realidades, sino incluso de leer a Feuer­bach. Para Stirner es suficiente saber que si tales cosas son sagradas entonces de lo que se trata es de despreciarlas hasta que se conviertan en nuestra pose­sión. Se ve con claridad que lo que esta peculiar forma de "apropiación" impi­de, en cada ocasión, es la apropiación teórica de la realidad en cuestión, es decir, su conocimiento.

2.5. El malentendido marxista en torno a la noción de prâxis

Si insistimos obsesivamente en este último punto es porque ha resultado habitual en la tradición marxista considerar que la postura encubiertamente idealista de Stirner tiene como efecto impedir alguna transformación del mun­do -que es "de lo que se trató', como reza la conocida "Tesis sobre Feuerbach"­o entretener a sus lectores con ociosas y estériles empresas teóricas paralizan­do sus posibilidades prácticas. Semejante interpretación tiene como irónico resultado el dar una nueva vuelta de tuerca a la ilusión hegeliana. Pues, en efec­to, parece negar furiosamente a Stirner el papel de motor de la revolución para hacerle motor de la reacción histórica, lo que no sé ve por qué habría de resul­tar menos idealista. Hay que insistir, por el contrario, en que el texto de Marx no reconoce a Stirner otra capacidad que la de realizar un escamoteo teórico: lo que hace es crear la ilusión de que se ha explicado cuando no se ha explica­do y cuando "de lo que se trata" es de explicar.

Lo que ha confundido a la tradición marxista y no marxista a propósito de este escamoteo fundamental de la izquierda hegeliana es, sin embargo, harto fácil de descubrir. Todo reside en que la forma en que textos como los de Stirner sor­tean la investigación teórica presenta la apariencia de haber hecho algo supues­tamente más radical y poderoso que lo que la teoría podría aportar. Es Stirner, precisamente, el que pretende "haber transformado el mundo" en lugar de limi­tarse a "interpretarlo". No parece que repetir la 11ª Tesis sobre Feuerbach que Marx escribió en una escuálida línea no publicada vaya, pues, a valer de antído­to contra Stirner, ni contra Feuerbach, ni contra nada. Muy al contrario, es el mejor modo de ser precisamente stirneriano y no “marxista”. Se dirá que cuan­do Marx escribe su famosa tesis, está pensando en los movimientos obreros fran­ceses e ingleses, oponiéndolos al vano entretenimiento de los filósofos. Pero entonces no se entiende por qué Marx no despachó. con esa tesis todo lo que tenía que despachar con los filósofos y, por el contrario, se dedicó toda su vida al entretenimiento teórico de discutir con ellos.

Y es que Stirner, al mutar todos los conflictos y relaciones reales en meros conflictos y relaciones del individuo con sus representaciones, lo que está escamoteando no son los conflictos reales mismos -que naturalmente que siguen existiendo sin preguntar su opinión a Stirner-, sino el conocimiento de esos conflictos y relaciones. El texto de Marx insiste muy precisamente en esté punto:

Las contradicciones reales en que se mueve el individuo se convierten, así, en contradicciones del individuo con lo que él se representa, o como San Sancho lo expresa también de un modo más simple, con la represen­tación, con lo sagrado. [...] Por donde la conclusión es que no se trata de la solución práctica del conflicto real, sino simplemente de abandonar la representación que él se forma de este conflicto, a lo que, como buen mora­lista, exhorta apremiantemente a los hombres. Una vez que San Sancho ha convertido, así, todos los conflictos y contradicciones en que se mueve un individuo en simples contradicciones y conflictos entre este individuo y sus representaciones, representaciones que se han hecho independientes de él y han llegado a dominarlo, metamorfoseándose de este modo, "fácilmen­te", en la representación, en la sagrada representación, en lo sagrado, al indi­viduo no le queda ya, por tanto, más camino que cometer el pecado con­tra el Espíritu Santo de abstraerse de esta representación y declarar que lo sagrado es un espectro. Esta estafa lógica que el individuo comete consigo mismo es considerada por nuestro santo como uno de los más altos esfuer­zos del egoísta. Pero, por otra parte, cualquiera puede darse cuenta de cuán fácil es, por este camino, declarar como subordinados, desde el punto de vista del egoísmo, todos los conflictos y movimientos que se presentan en la historia, sin necesidad de saber nada de ellos (SN), pues basta para eso con destacar algunos de los tópicos con ellos relacionados, convirtiéndolos en "lo sagrado" a la manera ya indicada, presentando a los individuos como subyugados por esta potencia de lo sagrado y manifestando luego en con­tra de ellos su desprecio por "lo sagrado en cuanto que tal" (Marx, 1845: 339-340/334).

Si se lee este texto con detenimiento se comprobará que lo que según Marx nos ha escamoteado Stirner no es "la prâxis", sino la obligación teórica de com­prender lo que estaba en juego en esas relaciones y conflictos reales. Si para ello nos ha hecho creer que nuestro esfuerzo ideológico ha resuelto práctica­mente el conflicto, eso no va a paralizar ninguna huelga ni en París ni en Ber­lín, ni tampoco va a hacer creer a nadie que le han subido el sueldo. La cues­tión es bastante más modesta, en lo que pueda tener de modesto una empresa teórica: Stirner ha hecho creer que se entendía lo que sigue fatalmente sin entenderse.

2.6. Primeras conclusiones sobre el materialismo y su dificultad

De semejante embrollo es preciso guardar una conclusión fundamental para capítulos ulteriores. Si "materialismo" quiere decir algo contra "idealis­mo". ello no puede ser sino una forma de demostrar que lo que el idealismo pretende dar por entendido sigue en realidad sin entenderse y que para enten­derlo es precisó emprender un desarrollo teórico que demuestre ser distinto y que demuestre entender mejor. Nadie puede lograr ser materialista con rei­vindicaciones de la prioridad de la materia o cosas por el estilo. Marx, al menos, jamás siguió ese camino. Lo que Stirner reprocha al idealismo es someter a los hombres a las ideas como algo sagrado. Propone, pues, despreciar lo sagrado y Marx le acusa entonces de hiperidealista. Pero la razón que nos da no pue­de llevar a engaño: ese "desprecio por lo sagrado en cuanto que tal" con el que se ha investido lo real, no es sino la forma en que se desprecia el esfuerzo por comprender la realidad en cuestión. Tras todas estas páginas, lo único que se puede dar por sentado es que para el materialismo el idealismo aparece como una solución de facilidad que encubre y entorpece una tarea científica. Nada sabemos respecto a si esa tarea necesita ser materialista a su vez o le vale sen­cillamente con ser científica.

En resumen, puede concluirse que no es posible saber lo que nombra la palabra materialismo si no se llega a demostrar qué el idealismo mismo es una solución de facilidad que cuando pretende haberse hecho cargo de alguna deter­minación ésta ha sufrido ya algún tipo de desgaste, de atraco o de inefabiliza­ción o nihilización. Este espejismo de progreso teórico, caracterizado en gene­ral como una ilusión hegeliana, tiene que resultar difícil de probar respecto a un pensador como Hegel, que, en la Fenomenología, se ha vanagloriado preci­samente del cuidado de la determinación, en honor de la "paciencia del con­cepto". El materialismo tiene su causa perdida si no logra demostrar que la "paciencia del concepto" hegeliana esconde una pereza teórica fundamental. Y ello pese a que Hegel no deje de acusar a Kant y a los filósofos críticos de perezosos. También al amor se le reprocha su pereza; el amor "no sabe man­tener firmes las determinaciones" (Phä, 111: 24/16). Pero el amor, al menos, sabe esperar, lo que demuestra de todos modos una paciencia real, mientras que el concepto hegeliano, que jamás deja de trabajar para proporcionarse la determinación, demuestra más bien la impaciencia de un Dios que, incapaz de aguardar la llegada de un mundo -función que en la historia de la filoso­fía se ha llamado sensibilidad-, hubiera decidido crearlo.

2.7. El humanismo y el "verdadero socialismo" alemán

El primer volumen de La ideología alemana se ocupa de Feuerbach, Bauer y Stirner, es decir, de lo que Marx considera el paralelo alemán del movimiento revolucionario de la burguesía francesa e inglesa. El segundo volumen se ocupa de mostrar que el mismo tipo de escamoteos ideológicos acontecen en el paralelo alemán de los movimientos proletarios. El "comunismo" de los par­tidos obreros franceses e ingleses se ha transformado en Alemania en el lla­mado "verdadero socialismo". Esta doctrina arranca fundamentalmente de Feuerbach y pretende explicar a los franceses lo que ellos piensan sin saberlo. En la terminología propia de la ideología alemana, los franceses han sido "en sí" alemanes, razón por la cual los franceses reales no han entendido lo que han hecho y sólo pueden esperar a que un despliegue "para sí" se lo explique, por lo que podría decirse que Francia no ha sido sino una astucia de lo alemán.

Su característica fundamental es el humanismo. Quien. debe ser liberado ya no es, como lo entienden los comunistas franceses, el proletariado, sino el hombre. Y no debe ser liberado de la explotación, sino de la alienación. En principio, nada hay que objetar a un planteamiento de este tipo, que también Marx defendió en su momento. El problema es que mientras el socialismo y el comunismo tienen sus partidos y sindicatos realmente existentes, el "huma­nismo", el "socialismo verdadero" alemán, no necesita ningún partido o sin­dicato para ser el Partido mismo, la idea misma de partido, podría decirse, cuando, en realidad, se trata de una camarilla de insignificantes intelectuales que pretenden estar estremeciendo el mundo.

"En el humanismo -se puede leer en uno de los artículos renanos citados por Marx- se borran todas las disputas en torno a los nombres: ¿para qué comunistas, para qué socialistas- Todos somos hombres." A lo que replica Marx: "Tous fréres, tous amis... [...] ¿Para qué hombres, para qué bestias, para qué plantas, para qué piedras- ¡Todos somos cuerpos!" (1845: 565/560-561). Lo que se reprocha al humanismo es haber sustraído tanto a la práctica como a la teoría todo un universo muy determinado: el universo de condiciones sociales contra el que se empeña prácticamente el movimiento comunista europeo y frente al que se sitúa la investigación teórica de Marx. El hombre es una evidencia, como es una evidencia qué los hombres hacen la historia. Pero, el problema es que partiendo de tales evidencias, como demostrará a la postre la obra de Marx, no hay forma de emprender el análisis del universo de condiciones que en cada caso se ponen en juego en la historia. Y ello, en principio, por una coherencia que no tiene de antihumanista o de materialista más de lo que pueda tener Platón: aquello que hace a las cosas ser lo que son no es visible entre las evidencias de lo directamente vivido. La teoría tie­ne que arrancarse del tejido de evidencias en la que se despliega lo vivido, para acceder a las estructuras que hacen de las cosas aquello que ellas son. Más tarde se discutirá este problema. Por el momento, sólo hay que señalar cómo, en un determinado período histórico, el humanismo ha tenido la poten­cia de encubrir o sustraer -a la investigación teórica- el conjunto de proble­máticas en las que estaba comprometido el movimiento obrero europeo. Mien­tras en Alemania se hablaba dé la enajenación del hombre y se luchaba contra ella desde la cátedras universitarias, unos movimientos que en principio no tendrían ningún reparo en admitir que luchaban contra la alienación del hom­bre, se enfrentaban en otros lugares contra estructuras que no se hacían visi­bles a partir del concepto de hombre. De ahí que Marx, como el comunismo francés o inglés, dirigiera su mirada en otra dirección y denunciara el huma­nismo como un dispositivo que enmascaraba las problemáticas que ahí se divisaban. Habrá luego tiempo de mostrar que, al dirigir su mirada a otro sitio, Marx cambia de mundo no menos que Platón, pues lo hace, en realidad, en el mismo sentido: abandona el mundo de las fantasmagorías de lo vivido para acceder al mundo de los conceptos capaces de apropiarse teóricamente de este mundo, que es -quién lo pretendería negar- el único. Entre un mundo y otro no hay más khorismós, pero tampoco menos, que la diferencia que hay entre, vivir las cosas y conocerlas.

2.8. La separación materialista de lo teórico y lo práctico

El hombre es una sombra en la caverna y la lucha contra la enajenación del hombre sólo se debate con sombras. Por eso, en Alemania, donde sólo se combaten representaciones, basta la universidad como campo de batalla. Comentando uno de los artículos renanos del "verdadero socialismo", nos dice Marx lo siguiente:

En la pág. 172 se nos dice que "la consecuencia final del escolasticis­mo es la escisión de la vida, que Hess destruye". Por tanto, la teoría se pre­senta aquí como la causa de la "escisión de la vida". No se ve por qué estos verdaderos socialistas hablan para nada de la sociedad, si creen con los filó­sofos que todas las divisiones reales son provocadas por escisiones concep­tuales (1845: SGS-SGG/SG1).

El tipo de empresa en el que la intelectualidad socialista o liberal alemana está comprometida se muestra descarnadamente en lapsus retóricos como éste al que alude La ideología alemana:

Este varón [Bruno Bauer] imbuido del santo temor de Dios tiene la desvergüenza de reprocharle a Feuerbach: "Feuerbach hace del individuo, del hombre deshumanizado del cristianismo, no el hombre", "el hombre verdadero" (!), "real" (!!), "personal" (!!!), "sino el hombre privado de viri­lidad, el esclavo", afirmando con ello, entre otras cosas, el absurdo de que él, San Bruno, es capaz de hacer hambres con su cabeza (1845: 106/102).

Se dirá que en esta ocasión el sarcasmo de Marx raya en la exageración. Se puede dudar de que Bruno Bauer pensara estar "haciendo" un nuevo tipo de hom­bre con su obra, de modo que bastara leerla para que la historia variara su curso. Y sin embargo, el lapsus retórico esconde un desplazamiento de problemática alta­mente significativo para la empresa teórica en la que se pretende estar compro­metido. Para Marx jamás se trata de demostrar que el hombre es, por ejemplo, "realmente libre". Pues una empresa teórica de este tipo presupone que el hom­bre es, pues, "ilusoriamente esclavo", por ejemplo. Presupone, por tanto, que la esclavitud es una enajenación que sufre el hombre respecto a lo que él es realmente. Y entonces es como la lucha contra la esclavitud puede aparecer lógicamente como una lucha contra esa ilusión, contra la ilusión en cuestión que esclaviza de tal for­ma a los hombres. Ante este tipo de cuestiones, Marx sigue siempre un camino completamente distinto: para él, de lo que se trataría en todo caso sería de demos­trar teóricamente que el hombre es realmente esclavo en esas condiciones reales. "Demostrar" aquí significa: sacar a la luz en qué consiste esa esclavitud real. Ello implica, contrariamente a lo que implica el camino de Bauer o Feuerbach en el texto citado, demostrar que la esclavitud en cuestión no deriva de una ilusión de la conciencia que con una nueva conciencia pudiera ser destruida.

Para Bruno, para Stirner y los socialistas "alemanes" el problema es muy distinto: ellos no cesan de afirmar que el hombre, "realmente", no es un escla­vo, que lo que ocurre es que se encuentra "enajenado". "Enajenado" quiere decir que se encuentra en una situación en la que se hace siervo de lo que en realidad no es sino su propia esencia, de lo que "verdaderamente" le pertene­ce; siervo de lo que él es "realmente". Por consiguiente, el secreto profundo de cualquier servidumbre es una ilusión religiosa. El hombre no adora en lo sagra­do si no su propia esencia, sólo que la adora como si no fuera suya. La escla­vitud es una ilusión: Para dar la victoria a Espartaco basta con que la conciencia se niegue de pronto a dejarse engañar. Si el hombre es realmente libre lo que hace falta es devolverle su realidad, destruir la ilusión sagrada que le sepa­raba de ella. A lo que Marx replicaría: lo único que se habrá logrado, en todo caso, será devolverle su esclavitud sin ropajes religiosos. Porque el problema es que el hombre es -en determinadas condiciones- realmente esclavo. Y por tan­to, toda la cuestión estará -para la teoría- en saber qué condiciones son ésas. Y para la práctica la cuestión radicará en cambiar esas condiciones. Aquí, con­tra lo que muchas interpretaciones de las Tesis sobre Feuerbach han sugerido, la argumentación marxista lo que hace es separar muy radical y cuidadosamen­te lo teórico de lo práctico, al contrario de lo que hacen precisamente los izquier­distas hegelianos, para los que la empresa teórica y la práctica se confunden.

Para estos últimos, el itinerario teórico resuelve el problema práctico; pero esto ocurre porque el problema mismo a resolver se ha disuelto en la confu­sión entre lo teórico y lo práctico; el universo que había que pensar y sobre el que había que actuar ha desaparecido, y sólo por ello, en el vacío resultante, actuar y pensar pueden tener una eficacia idéntica a fuerza de nulidad.

Hay que constatar que la diferencia con el planteamiento de Marx se ope­ra, pues, en dos bandas. Por una parte, la tarea teórica no es sencillamente inver­sa, sino que camina hacia objetos distintos. Para la izquierda hegeliana la tarea es demostrar que el hombre es libre y que, por consiguiente se encuentra, en estas condiciones, alienado. Para Marx se trata de demostrar que es esclavo, es decir, de explicar las condiciones reales capaces de generar esa esclavitud.

Por el otro lado, en el plano práctico, la situación es también enteramente distinta. Para la izquierda hegeliana la tarea práctica está contenida en el éxi­to de la teórica: si se consigue demostrar al hombre su libertad, se habrá deshecho la ilusión y, por tanto, se habrá superado su enajenación. Para Marx no se habrá hecho nada prácticamente hasta que no se haya destruido realmente; las condiciones de esa esclavitud. La teoría no viene aquí más que a "añadirse a lo real" proporcionando a la práctica el arma teórica de saber con qué condi­ciones reales tiene que enfrentarse. No es ni mucho menos indiferente cono­cer que no conocer, pero el conocimiento no introduce en lo real otro milagro que el haberlo conocido.

2.9. Las Tesis sobre Feuerbach como problema

Marx se desgaja del universo ideológico alemán, por tanto, en dos planos distintos. Al no reparar en ello, la interpretación de La ideología alemana acabó trivializándose en la tradición marxista, generándose un conocido tópico que la 11ª tesis sobre Feuerbach se encargó de airear a los cuatro vien­tos. En concreto, esta tesis nos impele a comprender la crítica de Marx en el siguiente sentido: "No se trata de demostrar que el hombre es libre y que por consiguiente se haya alienado, sino de producir un hombre libre. No se tra­ta, en definitiva, de demostrar nada, sino de cambiar el modo de producción que hace a los hombres esclavos. No es una tarea filosófica (teórica) sino his­tórica (práctica)". Pero esta forma de plantear el problema eclipsa un pro­blema fundamental, que es precisamente aquel en el que se ocupará Marx toda su vida: el problema teórico de comprender la esclavitud en cuestión. Esta 11ª Tesis ha hecho que toda La ideología alemana haya sido interpre­tada como si lo que en suma hiciera Marx contra los filósofos alemanes fue­ra contraponer la práctica a las teorías. Y sin embargó, lo que encontramos en toda la obra es algo muy distinto: pues lo que más les reprocha Marx es la forma en la que impiden pensar teóricamente las distintas cuestiones del continente historia a las que van aludiendo. Si Marx repasa página a página El único y su propiedad no es para reprochar a Stirner el no militar en el par­tido comunista, sino para mostrar la forma en la que va taponando todos los cauces teóricos que pudieran abordar las diferentes cuestiones implicadas en su obra. Lo minucioso de su crítica no puede ser resumido en el abstracto tópico que reclama actos en lugar de palabras. Menos aún se explicaría enton­ces que Marx se tomara en adelante toda su vida para escribir una obra estric­tamente teórica, mientras que los comunistas no paraban de reclamarle Mani­fiestos que nunca tenía tiempo de escribir. La obra posterior de Marx no hace sino recorrer teóricamente los cauces de investigación obturados por la ideo­logía alemana.

Muchas de las maneras en las que se intentó solventar el manifiesto absur­do de esta interpretación no hicieron sino empeorar el problema y en ello tuvo una especial responsabilidad la sorprendente 2ª Tesis sobre Feuerbach (cfr. 1845, Werke, II: 1-4/665-668), que convertía la práctica en el criterio de lo teórico.

El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una ver­dad objetiva no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa en torno a la rea­lidad o la irrealidad del pensamiento -aislado de la práctica- es un pro­blema puramente escolástico.