Materialismo Histórico y Teoría Crítica
TÍTULO PROPIO DE LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE - MADRID

    materiales | 07.Noviembre.2002


EL MARXISMO | Francisco José Martínez, FIM, UNED (*)
 
EL MARXISMO NO ES SÓLO UNA FILOSOFÍA
I. BASES TEÓRICAS DEL MARXISMO II. LA ONTOLOGÍA MARXISTA: MATERIALISMO Y DIALÉCTICA
III. EL MARXISMO COMO UN REALISMO GNOSEOLÓGICO IV. LA CONCEPCIÓN MARXISTA DE LA CIENCIA
V EL MARXISMO COMO UN NATURALISMO HUMANISTA VI. JUSTICIA Y COMUNISMO EN LA CONCEPCIÓN MARXISTA
BIBLIOGRAFÍA NOTAS

«[...] nosotros no anticipamos dogmáticamente el mundo pero a partir de la crítica del vicio pretendemos deducir el nuevo [...] tenemos que actuar sobre el presente, a través de la crítica radical de todo lo existente, radical en el sentido de que la crítica no se asusta ni frente a los resultados logrados ni frente al conflicto con las fuerzas existentes [...] la razón ha existido siempre, pero no siempre en forma racional [...] A través de los principios mismos del mundo nosotros ilustraremos el mundo con principios nuevos [...] La reforma de la conciencia consiste sólo en hacer consciente al mundo de sí mismo [...] en explicarle sus propias acciones. Podemos sintetizar en una palabra la tendencia de nuestra revista: auto-aclaración (filosofía de la crítica) de nuestro tiempo con respecto a sus luchas y sus aspiraciones.»

Carta de Marx a Ruge de septiembre de 1843
 

EL MARXISMO NO ES SÓLO UNA FILOSOFÍA

El marxismo, entendiendo aquí por este término el pensamiento que su origen en la obra de Marx y la de Engels, no es una filosofía sentido estricto, pero sí tiene en su base un fundamento filosófico (1).  La obra de Marx es la de un científico social y la de un revolucionario que parte de un fundamento filosófico (ontológico, epistemológico y ético) formado por presupuestos antropológicos y normativos. El marxismo no es, sin embargo, una ciencia positiva, sino una ciencia crítica de la sociedad burguesa y una teoría de la revolución proletaria (2).  La filosofía de Marx es aporética porque se despliega en el espacio liso, sin caminos prefijados del pensamiento, se mueve en un desierto en el que no hay caminos fijos ni balizados. No aplica un método previo y determinado que fijaría los derroteros del pensamiento de antemano. Además, parte de problemas en una continua redefinición más que de definiciones y axiomas que permitan la deducción del sistema en forma de un conjunto de teoremas ligados deductivamente entre sí. El enfoque problemático de la filosofía marxiana queda explícito en una crítica del artículo de M. Hess «Alemania y Francia consideradas desde el punto de vista de la centralización», aparecido en la Gaceta Renana el 17 de mayo de 1841 que quedó inédito bajo el título de «El problema de la centralización» (cf. Mega,1, t. I, 230, cit. por Cornu, 1973,11, 273), donde se afirma: «una verdadera crítica implica un análisis, no de las respuestas, sino de los problemas [...] la respuesta a un problema queda señalada cuando éste constituye un problema real. Para resolver antiguos problemas la historia no conoce otro método que el solucionarlos con nuevos problemas. Las palabras que dan la clave del enigma de cada época [...] son los problemas del día. Si, en las respuestas, las tendencias y la inteligencia de los individuos desempeñan un gran papel y si hace falta una visión sagaz para distinguir en ellas lo que corresponde al individuo de lo que es propio de la época, los problemas, en su implacable claridad, son las grandes voces de su tiempo; dominan a los individuos y son las consignas de su época, cuyas tendencias expresan en el plano de la realidad práctica».

Muy pronto Marx se dio cuenta de que la crítica que la realidad demandaba en su época no se podía abordar sólo en el plano filosófico, ni siquiera sólo en un plano meramente teórico, sino que exigía el paso a la acción. El marxismo es una concepción crítico-práctica de la realidad y especialmente de la historia, como muy acertadamente nos recuerda Rodolfo Mondolfo (3).  La transformación radical que el mundo demandaba no era cuestión no sólo de la teoría crítica ni algo meramente individual, sino que exigía que dicha crítica se encarnara en un movimiento social. Un movimiento social que en su época era incipiente pero del que su clarividencia supo captar las virtualidades que contenía en su seno y a cuyo desarrollo contribuyó en gran manera el propio marxismo como teoría y como praxis política. El marxismo surge en la estela de la descomposición del hegelianismo, a partir de él y contra él, como el positivismo y el existencialismo, las tres matrices teóricas que están en la base de las filosofías que actualmente ocupan el centro del panorama filosófico. El marxismo, más que una filosofía, es una crítica radical de la filosofía en lo que ésta tiene de idealista. En otro sentido, el marxismo añade a la filosofía alemana la economía política inglesa y las concepciones teóricas y prácticas del socialismo francés como sus raíces esenciales.
 

I. BASES TEÓRICAS DEL MARXISMO

La obra filosófica de Marx se inserta en un contexto cultural múltiple caracterizado fundamentalmente por cuatro corrientes de pensamiento y acción: a) el idealismo alemán y su continuación crítica en la izquierda hegeliana; b) la filosofía romántica de la naturaleza; c) la economía política inglesa y d) el socialismo francés. A continuación analizaremos brevemente dichas fuentes del pensamiento de Marx que éste no se limitó a amalgamar, sino que articuló de forma armónica en su visión que no era sólo descriptiva ni sólo crítica de la realidad social e histórica sino que se presenta además como una teoría de la revolución social.

a) Marx comienza su desarrollo intelectual en una atmósfera saturada de hegelianismo, en plenas luchas en el interior de la escuela hegeliana y entre dicha escuela en su conjunto y otros paradigmas rivales como las propuestas por el viejo Schelling con su tardía filosofía de la revelación o la recuperación de Aristóteles que propugnaba Trendelenburg, entre otros. Marx siempre reconoció en Hegel al gran filósofo de la época a pesar de que ya en su juventud estaba de moda despreciarlo. Marx retoma de Hegel la centralidad de la idea de proceso y de devenir, es decir, la concepción dinámica de la realidad; así como su crítica implacable del formalismo moral kantiano. Pero se distingue de él por su orientación materialista fuerte, por su radicalismo político, por su noción de historia como producto material de los hombres reales más que como autodesarrollo del espíritu, por su noción de filosofía que no se orienta al pasado ni a levantar acta de aquél (...).

Pero Marx no se limitó a criticar a Hegel, sino que amplió su crítica a los jóvenes hegelianos, de los que fue poco a poco separándose a pesar de que asimiló lo más aprovechable de cada uno. En La Sagrada Familia Marx y Engels ajustan sus cuentas con Bruno Bauer debido a que su crítica es puramente espiritual y piensa que una cosa es destruida en la realidad cuando es criticada en el pensamiento. Por otra parte, en La ideología alemana los dos amigos se enfrentan a Stirner y a Feuerbach. A pesar de que admiran la denuncia stirneriana de los sentimientos filantrópicos difusos en la época, así como su negación del carácter innato de los derechos, lo que permitía un ataque al derecho de propiedad como inalienable y por último su exigencia de que la libertad no fuera simplemente moral sitno efectiva, sin embargo, en la tercera parte de La ideología alemana, «el Anti-Stirner», Marx y Engels arremeten contra el filósofo del único a partir de la concepción materialista de la historia que estaban esbozando en aquellos años y según la cual la historia real no es el producto de la historia ideal sino a la inversa. La historia no puede reducirse a la historia de la filosofía, a la lucha entre abstracciones. No resolvemos la categoría misma por haber resuelto nuestra actitud personal hacia ella. La crítica adulta que ha destruido las «formas fantasmales» de las categorías que el joven tenía en su cabeza no ha avanzado nada si no ha tocado dichas categorías en tanto que expresan condiciones materiales reales. Ademas, la crítica de Stirner a la religión se mantiene en un punto de vista religioso, ya que se la considera causa sui en vez de explicarla partiendo de las condiciones empíricas y de demostrar cómo determinadas relaciones de producción y de intercambio llevan consigo necesariamente una determinada forma de sociedad y, por lo tanto, una determinada forma de conciencia religiosa.

Marx también se separó de autores como Ruge y Hess, con los que compartió parte de su trayectoria política y filosófica, e incluso del que más le influyó en su inflexión materialista: Feuerbach. Marx se separó de Ruge por mantenerse en el idealismo y la teología, en sus críticas. El liberalismo de Ruge es religioso porque es abstracto, ahistórico y hegeliano, y, por si fuera poco, es pesimista. Además, en este momento, los años 1843-1844, Marx había abandonado ya el liberalismo y se dirigía hacia el comunismo, lo que suponía que la revolución no podía ser sólo política sino que tenía que ser social. En esta época la revolución política ya le sabía a poco a Marx, exactamente igual que hace unos años le había parecido insuficiente la crítica religiosa y había pasado a la crítica política, ahora es la lucha social del proletariado el ámbito fundamental del enfrentamiento y la mera lucha política de los liberales le parece insuficiente. Respecto a Moses Hess, cuya influencia fue decisiva para que Marx pusiera en el centro de su interés la noción de actividad práctica, su ruptura fue política y debida a la concepción que del comunismo tenían Hess y sus seguidores, los «verdaderos socialistas», como un humanitarismo de corte eticista que exige una revolución moral previa a la revolución social. Para Marx y Engels el comunismo no se derivaba de principios, sino que era la expresión del movimiento revolucionario de las masas.

Por otra parte, los reproches dirigidos a Feuerbach por Marx y Engels en sus inéditas Tesis sobre Feuerbach se centraban en que dicho autor no entendía el conocimiento como actividad práctica. Es la práctica la que permite asegurar la «terrenalidad» del pensamiento, su carácter real y ajustado a la realidad. El conocimiento aparece en Marx como la comprensión de la realidad terrenal en su propia contradicción y desgarramiento y como la base de la revolución práctica de dicha realidad, más que como una mera reducción de la realidad celestial a dicha realidad terrenal, como sucede en la crítica de la religión efectuada por Feuerbach.

b) Respecto a las relaciones de Marx y Engels con las concepciones de la Naturphilosophie romántica, podemos recordar aquí que las ideas de fuerza y materia, y la concepción de la naturaleza que Marx y Engels mantuvieron a lo largo de toda su obra, proceden de una larga tradición que presenta como eslabones esenciales el materialismo antiguo (Demócrito y Epicuro), el panteísmo renacentista (Telesio, Bruno, Böhme), las grandes metafísicas del siglo XXII (Spinoza y Leibniz) y los aspectos materialistas de la Filosofía romántica de la naturaleza, presente en la obra del joven Schelling y de Hegel y Feuerbach. Con las nociones filosóficas procedentes de esta tradición soterrada del pensamiento occidental, Marx y Engels asimilaron los adelantos de las ciencias de su época y pusieron la concepción filosófica y los conocimientos científicos al servicio de la comprensión y la transformación revolucionaria de la sociedad de su época con la mirada puesta en la utopía comunista: realización práctica y activa de la reconciliación, anhelada por toda esta tradición, del hombre con la naturaleza y del hombre consigo mismo. El activismo que sustenta el marxismo se basa en una noción dinámica de la realidad que se acerca más al vitalismo de los románticos que al mecanicismo predominante en la línea central de la ciencia moderna.

c) Respecto a la recepción de la economía política inglesa, especialmente en las obras de A. Smith y D. Ricardo, Marx y Engels la recibieron primero a través de la obra de Hegel y posteriormente en París a través de la lectura directa de estos autores. Los Manuscritos de 1844 son el primer ajuste de cuentas con esta tradición, que se continuará en su Contribución a la crítica de la economía política y culminará con El Capital.

d) Por último, podemos decir que la tradición socialista y comunista de carácter crítico-utópico es recibida de forma selectiva por Marx y Engels, que reconocen su contribución a la crítica de la sociedad capitalista, pero que no pueden dejar de señalar sus deficiencias, que la convierten en prácticamente inútil cuando un análisis más preciso de dicha sociedad capitalista, y sobre todo el auge del movimiento obrero revolucionario, sustituye la maquinación de quimeras imaginarias e ideales por la lucha para desarrollar las posibilidades ya inscritas en la sociedad presente.
 

II. LA ONTOLOGÍA MARXISTA: MATERIALISMO Y DIALÉCTICA

La obra de Marx, aunque no pueda ser considerada una concepción global del mundo, sí que presenta unas afirmaciones ontológicas implícitas y explícitas que permiten considerarla, siguiendo a Lukács, como una «ontología del ser social», la cual tiene como su fundamento ontológico una concepción de la realidad materialista y dialéctica a la vez. Para Marx la materia es el conjunto de la-realidad, incluidos los productos más «espirituales», como la cultura. Material significa objetivo, es decir, actuante sobre la conciencia y la realidad. Materia) significa inmanente; el marxismo es un inmanentismo radical, lo que supone su incompatibilidad esencial en lo ontológico (no forzosamente en lo ético o político) con cualquier tipo de religión trascendente y, específicamente, con el cristianismo en todas su versiones. El marxismo no es una mera teoría de la historia o una mera metodología de análisis de la realidad social, compatible con cualquier tipo de ontología (partir de esa errónea concepción ha permitido a algunos cristianos progresistas en los años setenta, y hoy a los teólogos de la liberación, utilizarla en sus análisis políticos y relegarla en sus creencias ontoteológicas), sino que el marxismo como filosofía entraña una concepción ontológica fuerte, que hace de él un materialismo, así como una filosofía dinamicista, dialéctica. El materialismo marxiano es un inmanentismo y es un realismo. Admite que los seres humanos son individuos reales, materiales, sensibles, que establecen relaciones reales entre sí en lo simbólico-lingüístico y en lo social (relaciones de poder y de explotación, así como de cooperación), y con el resto de la realidad natural mediante el trabajo y la producción. En la explicación de los individuos y sus relaciones no considera válido ningún tipo de explicación trascendente, basada en dioses o demonios, o en conceptos abstractos como la Humanidad o el Espíritu.

En consecuencia, el materialismo de Marx enlaza, más que con el materialismo mecanicista del siglo xvnl, con la tradición denottinada por Bloch «izquierda aristotélica», con la denominada por Althusser en sus últimos escritos «materialismo aleatorio» o «materialismo del encuentro», y con la filosofía romántica de la naturaleza que contempla la materia como animada por un movimiento que ao es meramente mecánico, sino «impulso, espíritu de vida, fuerza de tensión o tormento» según la terminología de Böhme (Ballinezi, 1984; Schmidt, 1977). Este materialismo práctico de Marx está en la línea de Helvetius y Diderot, más que en la de Holbach, y constituye la base doctrinal del «humanismo real y la base lógica del comunismo», como nos dice él mismo en La Sagrada familia (1981, 149). El principio-materia, destacado por Bloch como correlato del principio-esperanza, permite la articulación entre la teoría social, el proyecto político y una ontología de la realidad material que les sirve de base.
El materialismo marxiano no es rígidamente determinista y está abierto al azar y a la contingencia, deforma tal que Althusser ha podido hablar respecto a él como un «materialismo del encuentro» (de la rencontre) o «materialismo aleatorio». Althusser esbozó una tradición materialista oculta en la tradición occidental de laque formaría parte Marx y que tendría su denominación de la teoría de Epicuro, que Marx analizó en su Tesis doctoral en su diferencia con la de Demócrito, según la cual el mundo es el resultado de encuentros y choques entre átomos que se mueven en el vacío con pequeñas desviaciones (clinamen) que introduce en estos encuentros la contingencia y el azar. Este materialismo se opone a todo materialismo de tradición racionalista, materialismos de la necesidad y de la teleología, que no son más que formas transformadas y disfrazadas de idealismo (4).  Este materialismo del encuentro o «pensamiento de la coyuntura» se basa en el rechazo radical de toda filosofía de la esencia, de la razón, del origen y del fin, y afirma la dispersión y el desorden frente al todo y (...) que reconoce es la que piensa, en la estela de Canguilhem, como el «devenir-necesario del encuentro de los contingentes».

El marxismo es una teoría determinista, pero no mecanicista, que tiene en cuenta la posibilidad, dado que considera la acción humana social como la base de la historia. Son los hombres concretos los que al perseguir sus intereses particulares modifican las circunstancias en que se da su propia actividad inicial. El hecho de que las instituciones deseen un producto de la actividad de los hombres permite concebir la posibilidad de su transformación. El historicismo radical del marxismo reside en esta conciencia de la caducidad de todas las instituciones humanas, en este rechazo del carácter «natural» de determinadas formaciones sociales y en esta apuesta por la apertura del presente hacia el futuro y la novedad. El marxismo no se limita a realizar la historia, sino que también pretende instaurar un devenir revolucionario (5).

La novedad del materialismo marxiano radica en su conexión con la dialéctica, en su inserción en la dialéctica, es decir, en su apertura a la historia y al movimiento de lo real. Marx retoma de Hegel la noción de dialéctica y, sin entrar aquí en la discusión acerca de una posible dialéctica de la naturaleza independiente de la dialéctica histórica y en la posición (ambigua) de Marx y de Engels acerca de la relación entre sus teorías y las de Darwin, podemos decir que aquellos entienden la dialéctica como la afirmación radical del ser en tanto que devenir, motilidad, movimiento y cambio (Marcuse, 1970), y por lo tanto, como apertura a la novedad, a la constitución continua de la realidad. Pero Marx invierte la concepción idealista de la dialéctica presente en Hegel, para el cual el Espíritu es el protagonista del movimiento, en una dialéctica materialista como proceso sin sujeto ni fines cuyo motor es la lucha de clases (Althusser, 1974a, 81). El proceso dialéctico no tiene sujeto debido a que sus protagonistas, las clases sociales, en tanto que agrupaciones de individuos reales relacionados mediante relaciones sociales también reales, sólo se constituyen mediante dicha lucha y oposición, es decir, no preexisten al proceso histórico en tanto que conflicto. Igualmente, el proceso dialéctico en la concepción marxiana no es teleológico, no tiene fines preestablecidos que actúen como telos o eschaton del proceso histórico. El comunismo, más que un estadio final y conclusivo, es un concepto regulativo que actúa como criterio valorativo de las distintas fases de la historia, la cual se nos presente como un proceso, en principio inacabable, aunque con diferentes niveles de contradicción, algunos de los cuales pueden superarse mediante revoluciones políticas o sociales.

La dialéctica aparece en la obra de Marx en tanto que pensaaliento globalizador del conjunto de lo real. La dialéctica marxiana sería materialista, histórica, crítica y revolucionaria. La dialéctica no es una lógica, ni una ciencia, ni la exposición reduplicativa de conocimientos adquiridos por la ciencia, ni explicación de la realidad, ni el método definitivo, ni la conciencia que los científicos pueden tener de su trabajo concreto. A partir de 1845 Marx acentúa el aspecto empírico de las estructuras dialécticas de la realidad, la cual aparece condicionada históricamente. La dialéctica especulativa hegeliana se ve sustituida por una dialéctica científica que «realiza» las Ideas filosóficas en las categorías económicas y sociológicas, aportando a aquéllas un fundamento empírico e histórico. Las oposiciones analizadas pierden su carácter meramente lógico para referirse a enfrentamientos reales y determinados de las fuerzas sociales e históricas en conflicto. Se pasa de las contradicciones que sólo son posibles en el pensamiento a las oposiciones. reales que enfrentan elementos de la realidad, uno de los cuales asegura el progreso y otro el regresivo que debe ser eliminado realmente, y no sólo en el pensamiento, como hacían los jóvenes hegelianos. La realización histórica de las categorías conlleva que las mismas no sean más eternas que las relaciones que expresan. El aspecto concreto de la dialéctica marxiana y su inserción en la historia hace resaltar, por otra parte, su carácter práctico-revolucionario y no meramente metodológico o especulativo.

Resumiendo, la ontología de Marx es una «ontología del ser social» y una «onto-praxeología», definida por Zeleny como «la concepción materialista-dialéctica que aplica el principio de la unidad de lo lógico y lo histórico, y que se apoya en la idea de Engels según la cual el fundamento esencial y primero del pensamiento humano es precisamente la transformación de la naturaleza por los hombres y no la naturaleza sola como tal» (Zeleny, 1982, 25). Pero dicha ontopraxeología no excluye una «dialéctica de la naturaleza», ya que la naturaleza no queda excluida de la consideración de nuestro autor y figura en su reflexión como «el cuerpo inorgánico del hombre» y como el escenario mudable en el que se desarrolla su praxis, condicionada en parte por dicho substrato natural nunca eliminable del todo. (...) La substancia se entiende como motilidad, como devenir, y éste se interpreta históricamente como «el retroceso de las barreras naturales» ante el avance de la actividad humana. Dicho devenir no es unívoco, ni está predeterminado, ya que la actividad humana, tanto en su aspecto de transformación de la naturaleza mediante el trabajo, como en su aspecto de transformación de las relaciones humanas mediante la praxis ética y política, es siempre un elegir entre diversas alternativas, lo cual no limita el carácter objetivo y legaliforme de dicha actividad: «Las legalidades objetivas del ser social están indisolublemente ligadas a actos individuales de carácter alternativo, pero al mismo tiempo están sometidas a unas constricciones sociales independientes de aquéllas» (Lukács, 1980,I, 327). Libertad individual y determinismo legaliforme a nivel global se articulan en la dialéctica materialista a la que está sometida la evolución histórica, según los análisis de Marx. La movilidad esencial de lo real lleva a la conclusión de que no hay ninguna situación eterna y que la historia y la lucha de clases que es su motor fluidifican hasta las situaciones más rígidas: «todo lo sólido se desvanece en el aire», como nos recuerda el Manifiesto.
 

III. EL MARXISMO COMO UN REALISMO GNOSEOLÓGICO

Marx, desde el punto de vista gnoseológico, se inserta en la tradición de la filosofía alemana postcrítica, pero, debido a su materialismo práctico, cambia su punto de partida, el cual ya no es «en modo al. guno el cogito, ni tampoco el fichteano Yo soy yo, teórico, práctico y productor de sí mismo, sino el evidente conocimiento y vivencia del hombre individual prácticamente activo, en el que están puestas la existencia, la no-identidad y la relación de mi ser consciente y mi ser objetivo (natural-social) extraconsciente» (Zeleny, 1974, 327).

Pensamos que, de acuerdo con su materialismo ontológico, la filosofía marxiana es realista en lo gnoseológico, es decir, afirma la anterioridad del ser sobre la conciencia, la prioridad de la existencia del mundo real sobre la conciencia que lo conoce, y, a la vez, afirma que este mundo real puede ser conocido de una manera efectiva aunque nunca de forma exhaustiva y total. Marx no se plantea estos problemas filosóficos en general de forma abstracta, sino que lo hace de forma concreta en el marco de una ontología del ser social que constituye el presupuesto filosófico de la investigación empírica que configura su teoría materialista de la historia, base a su vez de su crítica, teórica y práctica, del capitalismo. En segundo lugar, la relación cognoscitiva entre la consciencia y el ser conocido no es un mero reflejo pasivo de éste en aquella, sino el resultado de una «determinación activa » entre ambos mediante la cual la conciencia refigura la realidad y no se limita a reflejarla; es decir, el conocimiento es una actividad «constructivista», ya que construye el objeto de conocimiento dando forma a los datos exteriores reales. En tercer lugar, tanto el pensamiento como el ser pensado son formas de la realidad y, en este sentido, ambos son materiales: no hay sitio para el espiritualismo en el proceso de conocimiento marxiano. La idealidad y la actividad humana, tanto teórica como práctica, son ingredientes constitutivos de una realidad que se concibe como una totalidad material procesual en un continuo devenir (sobre la concepción materialista de la subjetividad en Marx véase BarataMoura, 1997; cf. id., 1986 y 1994). Por último, la relación de dependencia (ontológica) que existe entre el conocimiento y el ser, es distinta de la relación (gnoseológica) que une al pensamiento del objeto con dicho objeto exterior. Por un lado, el ser consciente es una parte del ser social e histórico, que es en parte consciente y en parte no consciente, pero, por otro lado, la conciencia refracta el objeto exterior al conocerlo y el pensamiento del objeto depende no sólo del objeto exterior sino también de la conciencia que lo conoce y al conocerlo lo refigura y reconstruye. El realismo marxiano es postcrítico y retiene junto con el carácter receptivo del conocimiento, es decir, su capacidad de ser afectado por los aspectos sensibles del mundo exterior, el carácter espontáneo y activo del entendimiento que actúa sobre los datos de dicho mundo exterior sometiéndolos a un trabajo de categorización e intelectualización, de conformación, que permite su conocimiento.

Como nos recuerda Luis Martín Santos, el conocimiento es siempre una mediación que pretende salvar el desajuste entre la conciencia y la realidad material exterior. La materia es lo otro del pensamiento, pero es elaborada por éste dando lugar al ser conocido como producto del trabajo intelectual. La materia nunca es un dato sin más; es la ruptura que hay que superar mediante el conocimiento (Martín Santos, 1977, 45).

El realismo materialista marxiano afirma la prioridad e independencia del mundo exterior respecto a la existencia del ser humano, la prioridad del ser sobre la,conciencia, aunque no exista en Marx una teoría materialista de la conciencia en forma explícita, ni según el epifenomenismo (los procesos neurofisiológicos causan la actividad mental, pero ésta no puede actuar sobre aquéllos), ni según la teoría de la identidad (los procesos mentales son los mismos procesos neurofisíológicos expresados en lenguaje mentalista) (Elster, 1986, 55).
 

IV. LA CONCEPCIÓN MARXISTA DE LA CIENCIA

Para Marx la ciencia es necesaria porque la esencia de los hechos sociales queda oculta en su manifestación fenoménica. Marx rechaza tanto la escisión radical que el idealismo establece entre la esencia y el fenómeno como la identificación positivista de ambos (Barata-Moura, 1997, 73-80). La esencia es un conjunto de relaciones y tiene que ser extraída del análisis de los fenómenos. Marx utiliza varias nociones de ciencia según los contextos: por un lado, comparte con los historiadores franceses y con los economistas políticos ingleses una noción cuasi positivista de ciencia como identificación y clasificación de los fenómenos, pero para él esta noción de ciencia no es la definitiva, sino que se completa con las dos aportaciones, fundamentales alemanas: la noción de totalidad, con su exigencia de composición y conexión, de impronta hegeliana, y la noción de crítica retomada de la izquierda hegeliana. El enfoque científico marxista exige, pues, una adaptación rigurosa a lo dado, pero, igualmente, la elevación de lo dado a una totalidad pensada en la que el pensamiento añade sus leyes de composición y conexión, y además una evaluación crítica de lo dado con vistas a su transformación. Este aspecto de crítica práctica es lo que distingue al marxismo de todas las teorías contemplativas, así como su impulso totalizador le distingue de todo positivismo.

L. Nowak y el grupo de Poznan plantearon en los años setenta una concepción de la epistemología marxista, a partir de la filosofía postpositivista de la ciencia, de gran interés teórico. Según esta escuela polaca (opuesta por cierto a Kolakowski), el método marxiano es un método de idealización que adopta asunciones contrafácticas (condiciones idealizantes); formula hipótesis validadas por estas asunciones (leyes idealizacionales); corrige las leyes al eliminar de forma progresiva estas asunciones idealizadas (concreción); construye, por último, un aserto idealizado que explica los fenómenos reales (aproximación). Como vemos, el método de Marx, según este enfoque, es un método de abstracción inicial y de concretización gradual, que va introduciendo de forma paulatina, a través de principios de coordinación, factores excluidos anteriormente. La abstracción inicial consiste en un método de construcción de tipos ideales que modelizan la realidad atendiendo sólo a los rasgos esenciales de la misma. Nowak y los suyos analizan el método de Marx en cinco escalones metodológicos: la forma de la idealización inicial, los tipos de explicación empleados, la forma de la introducción de los conceptos teóricos, el control empírico de la teoría y el desarrollo de la teoría gracias a una concreción creciente que va generando modelos cada vez más detallados y ajustados a la realidad (Nowak, 1977).
 

V EL MARXISMO COMO UN NATURALISMO HUMANISTA

La antropología marxiana, a pesar de situarse en la estela del aristotelismo por la importancia concedida a los individuos, rompe decididamente con la concepción del hombre-mónada típica del liberalismo. La ontología social marxiana es una ontología a la vez de individuos y de relaciones entre individuos, sin que exista un primado ontológico de aquéllos sobre éstas (6).

La antropología de Marx es naturalista(7),  en el sentido de que considera al ser humano como una parte de la naturaleza y, a la vez, es emergentista, al pensar que el nivel humano, social, cultural e histórico supone un salto cualitativo sobre el nivel biológico que le sirve de base. Marx establece una serie de distinciones entre el hombre y el animal: la autoconciencia, el lenguaje, la intencionalidad, la utilización y fabricación de instrumentos, la cooperación social, etc., que aunque sean sólo una diferencia de grado y no de esencia, bastan para marcar el salto entre lo biológico y lo cultural e histórico.

Aunque Marx no tiene una concepción fijista de la naturaleza humana, ya que considera que ésta se concreta en cada caso históricamente, podemos afirmar que parte de una idea de hombre definida por sus necesidades y sus capacidades. Marx, en su polémica con Kriege de 1846, ya afirma que «la necesidad da a los hombres la fuerza», y basándose en esta afirmación R. Mondolfo (1975, 96) nos recuerda que «el móvil propulsor de la acción humana, en la ida y en la historia, son las necesidades». La naturaleza humana se define a partir de sus capacidades y necesidades, y ha sido A. Heller, discípula de Lukács y cabeza de la Escuela de Budapest, quien ha analizado con más profundidad el concepto de necesidad en Marx, el cual clasifica las necesidades humanas desde un punto de vista histórico-filosófico-antropológico en «necesidades naturales» y «necesidades sociales determinadas». Esta oposición, sin embargo, no es excluyente, ya que el desarrollo histórico ha conducido a que en las necesidades naturales se hayan introducido elementos históricos y morales que las han convertido en necesidades históricamente producidas. El concepto de «necesidades necesarias» evoluciona en Marx desde su coincidencia con las necesidades naturales en los Grundrisse hasta su diferenciación respecto a éstas en El Capital, al destacar su carácter histórico, dependiente del nivel económico adquirido y de las costumbres peculiares de cada sociedad.

La antropología marxiana es naturalista y considera al ser humano como una parte de la naturaleza, y a ésta como el «cuerpo inorgánico» de aquél. Precisamente, la actividad productiva, el trabajo, es la relación esencial que el hombre como ser genérico, en tanto que sociedad humana concreta abierta a la humanidad en su conjunto, establece con su entorno natural transformándolo. El trabajo es el medio principal de objetivación del ser humano como ser genérico; mediante el mismo el hombre afirma sus capacidades y satisface sus necesidades. La esencia del ser humano es crear para los otros, externalizar sus poderes creativos al servicio de la humanidad.

Para Marx, el trabajo es una actividad de autocreación, de autoobjetivación, de creación de la propia naturaleza humana, que no es una esencia fija sino un proceso histórico y social concreto y cambiante. El trabajo no es sólo la categoría antropológica esencial, sino que también tiene un carácter gnoseológico. El trabajo es el medio por el que el hombre somete los objetos exteriores a sus fines subjetivos. Y así, para Marx, el sujeto de la constitución del mundo no es una conciencia trascendental, sino el género humano concreto que reproduce su propia vida en condiciones naturales (Habermas, 1983). En las Glosas a Wagner Marx establece el complicado camino por el cual el hombre pasa de una relación con los objetos del mundo externo como simples medios para la satisfacción de sus necesidades a una relación activa con los mismos al producirlos, llegando al final del proceso a establecer una relación teórica con ellos, distinguiendo entre los mismos, al nombrarlos, aquellos que sirven para satisfacer sus necesidades, con lo que el arco necesidad-producción-dominio teórico-lingüístico del mundo exterior queda completada. El trabajo es un aspecto esencial del proceso trascendental de constitución del mundo por parte de los seres humanos que viven en sociedad.

La objetivación que el ser humano lleva a cabo mediante el trabajo se muestra bajo el modo capitalista de producción como esencialmente alienada. La alienación es, para Marx, la distancia entre la autorrealización actual y la potencial; la imposibilidad de autoactualizarse en el trabajo, y además la separación del ser humano respecto a los productos de su trabajo que se le enfrentan como un poder amenazador externo a él. El trabajo alienado supone una triple escisión: entre el hombre y el producto de su trabajo; entre el hombre y su esencia; y entre un hombre y los demás hombres (8).

En su explicación de los fenómenos económicos Marx parte de la actualidad, no se remonta a una imaginaria situación primitiva. Su enfoque es sincrónico, no genético, aquí al menos.

Se parte de que la creación de riqueza produce pobreza, y tanto más pobre se es cuanto más riqueza se produce: «La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas». Este fenómeno expresa la enajenación o alienación: «el objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente del productor». La objetivación del trabajador en el producto de su trabajo, la realización del trabajo, aparece como la desrealización del trabajador. Lo anterior hace que «el trabajador se relacione con el producto de su trabajo como con un objeto extraño». Este producto se le enfrenta como algo exterior a él, como un poder independiente, de manera que «la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña (hostil». El trabajo en las condiciones capitalistas de producción produce una escisión entre la objetivación, la producción del trabajador y el extrañamiento de su producto respecto a él mismo, que conlleva la pérdida del producto para el productor. Estas dos categorías que en el idealismo hegeliano coincidían como momento del desarrollo necesario del espíritu que se objetivaba, se extrañaba en la naturaleza, aparecen aquí en la crítica marxiana de la Economía Política como dos categorías distintas y hasta impuestas. La objetivación es necesaria, en tanto que relación transformadora de la naturaleza, del mundo exterior sensible, pero no lo es el extrañamiento que el objeto producido mediante el trabajo experimenta respecto a éste. Sin embargo, la extrañación no tiene lugar sólo en la relación entre el obrero y el producto de su trabajo, sino que también aparece en el acto de la producción, dentro de la actividad productiva misma, y éste es el segundo aspecto de este fenómeno. El trabajo es externo al trabador (...) «Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo y en el trabajo fuera de sí [...] Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado [...] no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo» (Marx, 1983, 108-109). El trabajo, en lugar de ser la autoafirmación del individuo, la satisfacción de su necesidad vital de objetivación, se convierte en un mero instrumento para satisfacer las necesidades más básicas del individuo.
Respecto al humanismo marxiano podemos decir con Althusser que el concepto de humanismo en el marxismo es ideológico y no teórico, es decir, que «señala un conjunto de realidades existentes pero, a diferencia de un concepto científico, no nos da los medios para conocerlas».Marx rompe con el humanismo a partir de 1845 al construir una teoría materialista de la historia y de la política fundada en conceptos nuevos (formación social, fuerzas productivas, relaciones de producción, superestructura, ideología, etc.); por otra parte lleva a cabo una crítica radical de las pretensiones teóricas del humanismo filosófico, dominante en la izquierda hegeliana y en Feuerbach; por último, define el humanismo como ideología.

El humanismo se basaría en la afirmación simultánea de que existe una esencia universal del hombre y de que esta esencia es el atributo de los individuos considerados aisladamente. Para Althusser la primera afirmación supone un idealismo de la esencia y la segunda un empirismo del sujeto, posiciones que han sido solidarias a lo largo de la historia de la metafísica occidental. Marx, al rechazar las afirmaciones anteriores, rechaza todo un sistema orgánico de postulados que han sido la base de la ideología humanista: el mito del homo oeconomicus, el atomismo social, el idealismo político-ético, la idea moral kantiana, etc. Marx sustituye esta ideología humanista por un «materialismo dialéctico-histórico de la praxis», es decir, por una «teoría de los diferentes niveles específicos de la práctica humana (práctica económica, política, ideológica, científica, etc.)» (Althusser; 1974b). El humanismo como ideología tiene un sentido práctico: designa «una acción por realizar y un desplazamiento por efectuar».
 

VI. JUSTICIA Y COMUNISMO EN LA CONCEPCIÓN MARXISTA

Existe en el pensamiento de Marx una tensión entre un polo kantiano (ético, basado en ideales) y un polo hegeliano (histórico, basado en el desarrollo histórico de la especie propulsado por el desarrollo de las fuerzas productivas). Para el polo kantiano del marxismo, el comunismo sería un ideal ético que hay que realizar, que supone la tensión constante entre lo que existe y lo que debe existir; para el polo hegeliano, el comunismo es el propio desarrollo de las posibilidades ya existente en la realidad en tanto que rechazo del presente y apertura a lo nuevo, en este caso no se trata de un deber ser, sino de un poder ser. Existe un Marx que se podría situar dentro de la tradición republicana que fundamenta axiológicamente el comunismo moderno en la noción clásica (griega) de libertad, y un Marx liberal, determinista tecnológico, que a veces parece esperar la llegada del comunismo como el resultado del simple desarrollo de las fuerzas productivas que producirían el comunismo entendido como una situación de abundancia ilimitada y en el que cada uno sería capaz de satisfacer todas sus necesidades (Doménech, 1989). En un sentido, el comunismo marxista recogería la antorcha (utópica) de los ideales que han defendido los humillados y ofendidos por la historia; en otro sentido, dicho comunismo sería el resultado del desarrollo máximo de las fuerzas productivas una vez rotas las ataduras que les imponían las relaciones de producción capitalistas que se despliegan posibilitando el autodesarrollo de los individuos humanos en una comunidad libre de contradicciones (económicas).

El papel de los valores y de los ideales, en la concepción materialista de la historia que propone nuestro autor, varía sustancialmente según se retome el Marx kantiano (voluntarista, idealista) o el Marx hegeliano (determinista, realista). En un caso, los ideales son las fuerzas motrices de la historia e intervienen activamente en el derrocamiento de las situaciones opresivas y alienantes; en el otro, dichos ideales no son más que epifenómenos que acompañan un movimiento que extrae su fuerza e impulso de otro sitio, del desarrollo de las fuerzas productivas, y su papel sería meramente ideológico, lo que no significa superfluo, sino simplemente derivado, fundado y no fundante. El papel de la ética en este segundo caso es bastante reducido, y su efectividad histórica, en ausencia de las condiciones objetivas requeridas, es prácticamente negada.

Contra lo que parecería a primera vista, no se encuentra en Marx una crítica del capitalismo porque éste sea injusto, aunque numerosas veces muestra su indignación contra el mismo. Explícitamente no aparece en la obra de Marx una teoría de la justicia (distributiva), y aunque podamos decir, con N. Geras, que Marx tenía una teoría de la justicia pero él mismo no lo sabía, parece que esto no es muy defendible. La conclusión (provisional) es que Marx intuitivamente consideraba injusto y explotador el capitalismo, pero no teorizó la necesidad de su superación por el comunismo basándose en estos sentimientos morales, que sin duda albergaba, sino fundando la necesidad del comunismo en factores objetivos, que tenían que ver con factores como los intereses de la clase obrera, la dinámica de las fuerzas productivas, los conflictos entre capitalistas, etc.

Lo específico de Marx no es su impulso ético indudable, que es común al cristianismo, al anarquismo y al socialismo utópico al menos, sino su creencia en la importancia de la ciencia social para, a partir del conocimiento más exacto posible de la realidad, construir un movimiento histórico y social capaz de desarrollar las potencialidades de la especie humana a través del despliegue de las tendencias y presentes en la actualidad, más que de la búsqueda de ideales extrínsecos y trascendentes al propio movimiento histórico y social.


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NOTAS

(1) Cf. F J. Martínez (1994, 127-210). En este trabajo más extenso desarrollo ampliamente algunos de los temas aquí tratados.
(2) Sobre la concepción del marxismo como ciencia se puede ver la obra de K. Korsch (1975, 80), así como el conjunto de la obra de Galvano della Volpe (especialmente 1950 en la que el comunista italiano concibe el marxismo como un «galileísmo moral».
(3) Cf. «De la conciencia crítica de la realidad social ala praxis histórica: este camino señala la superación de la antítesis de voluntarismo y fatalismo en un concepto realista y vivo de la necesidad histórica» (Mondolfo, 1975, 85). Marx pone en acción un tipo de conocimiento que no es contemplativo, ni meramente crítico-teórico, sino que se amplía en una práctica transformadora de la realidad conocida y criticada.
(4) Cf. L. Althusser (1994, I, 539-540). Desde otro enfoque pero insistiendo en la consideración del marxismo como una filosofía de lo posible y lo contingente, se puede consultar el libro de M. Vadée (1998).
(5) En relación con la oposición entre la historia como condensación del pasado y el devenir como apertura al futuro y a la novedad se puede consultar G. Deleuze y F. Guattari (1994).
(6) Cf. C. Gould (1983), que recoge muy certeramente la deuda que Marx tiene respecto al individualismo aristotélico.
(7) Aunque Mondolfo no considera el marxismo como un materialismo, por reducir esta noción al materialismo mecanicista clásico, y además por situarse en la línea de Labriola y Gramsci, que para recalcar la originalidad de la filosofía de la praxis rechazaban relacionarla con cualquier filosofía previa materialista o idealista, sí afirma que es un «naturalismo antropológico (reale Humanismus)» (Mondolfo, 1975, 195).
(8) «... respecto del trabajador, que mediante el trabajo se apropia de la naturaleza, la apropiación aparece como una enajenación, la actividad propia una actividad para otro y de otro, la vitalidad como holocausto de la vida, la producción del objeto como pérdida del objeto en favor de un poder extraño... » (los subrayados son del propio Marx, 1969, 119).


(*) Trascripción realizada por Mario Domínguez

Universidad Complutense de Madrid | Theoria: Proyecto Crítico de Ciencias Sociales | E-mail: marxismo@theoria.org

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