NÓMADAS - REVISTA CRÍTICA DE CIENCIAS SOCIALES Y JURÍDICAS
10-2004/2 | Universidad Complutense de Madrid | ISSN 1578-6730
¿Mito o razón?
Una bifurcación histórico cuya unidad resurge en la ciencia contemporánea
Miguel Ferreira
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Introducción | Giordano/Petrus - Ciencia/Mito | Metafísicas relativistas | Subjetividades cuánticas | ¿Hacia dónde camina el saber?

(...) Jamás sabremos de dónde nos viene el saber entre tantas posibles fuentes: ver, oír, observar, hablar, informar, contradecir, simular, imitar, desear, odiar, amar, tener miedo y defenderse, arriesgar, apostar, vivir y trabajar juntos o separados, dominar por posesión o por maestría, d0blegar el dolor, curar enfermedades o asesinar por homicidio o guerra, sorprenderse ante la muerte orar hasta el éxtasis, hacer con las manos fertilizar la tierra, destruir. (...) Y  nos inquieta no saber hacia cuáles de estos actos, de estos verbos, de estos estados o hacia qué otras metas ignoradas ahora se apresura, sin el saber...

Michel Serres
Historias de la ciencia
Introducción

Se ha ido consolidando en nuestro mundo contemporáneo una creciente seguridad y confianza en el progreso científico; junto a ella, sin embargo, pervive en nosotros un fondo de insatisfacción, de primigenia inseguridad frente al mundo: seguimos teniendo la conciencia de nuestra humana precariedad. Aún cuando los avances tecnológicos parecen sancionar nuestro creciente dominio sobre la Naturaleza, ello no se obtiene sino al precio de profundizar en un tipo de conocimiento, el científico, asentado en unos fundamentos epistemológicos que se han ido alejando progresivamente del "sujeto"; sólo mediante una creciente desvinculación de los intereses más específicamente humanos, del vivir cotidiano, de la "vida" en su inmediatez más sentida —con sus pasiones, emociones, intereses y limitaciones: con todos sus "furores", más o menos desmedidos—, ha podido el hombre agrandar su control sobre el mundo material, sobre los (sus) "objetos". 

Así, cuando nuestro pensamiento nos invita a posar una lánguida mirada sobre la senda recorrida, no podemos sino sentir la insatisfacción de este desconocimiento de sí en el que hombre ha permanecido, en pago a cambio de sus conquistas científico-técnicas. Fuera de nuestra manipulación artefactual de la naturaleza que nos circunda —incluyendo en dicha naturaleza, no en escasas ocasiones, también al propio hombre bajo la figura de un "otro" domeñado por nuestros artefactos—, fuera de esta capacidad de sometimiento y objetivización operacional, el hombre sigue siendo el gran desconocido para el hombre, para sí mismo. En este sentido, la Biología, lejos de paliar la situación, como tal vez cabría suponer, y pese a la profundización del conocimiento sobre los "misterios" de la vida que ha suministrado la Biogenética, ha contribuido aún más a esta desposesión de sí, que es atributo de la conciencia subjetiva contemporánea. Porque, para profundizar en el conocimiento del hombre, la ciencia biológica, pertrechada con el marco analítico propio de las ciencias naturales, ha tenido que enfrentarse a él como un objeto más, un sistema particular en el conjunto de la realidad objetiva de lo vivo; ha reducido sus explicaciones al sustrato físico-químico. La respuesta biológica no satisface nuestra necesidad de conocimiento, pues nuestra experiencia concreta nos hace sentirnos algo más.

Nuestra conciencia de ser implica un movimiento reflexivo que nos instala en la angustia del desconocimiento: se abre ante nuestra mirada interior la presencia de esa nada entre el en-sí y el para-sí (Sartre, 1993), entre la existencia y la conciencia del existir, en la cual se inscribe la auténtica especificidad de lo humano: desvela ese "algo más" adherido a nuestra pura objetividad. Ese salto imposible entre el ser objetivo y la conciencia subjetiva es el que la ciencia debe descartar a priori si quiere proseguir rindiendo éxitos técnicos y agrandando su capacidad de sometimiento y control; mientras que el hombre, en su concreta presencia viviente, busca permanentemente una forma de trascender dicha nada.

Sigue así correspondiendo a otros campos del saber, a otras esferas de la subjetividad, la tarea de dar respuestas, siempre insatisfactorias, a esas preguntas que el hombre revierte sobre sí: son las preguntas sobre el sentido. Sobre el sentido en su dimensión más general, sobre los porqués que ya no tienen cabida en las preguntas que pueden ser formuladas por la ciencia, pues ésta ha establecido un corte pragmático entre lo pertinente y lo no pertinente para que la principal fuente de sus progresos, su vertiente empírica, práctico-experimental, pudiese mantener la coherencia y dar el sustento a esa línea de progreso. Esa demarcación ha supuesto el establecimiento de unos límites metodológicos sobre los objetos científicos: sólo planteándose la pregunta del cómo cabía consolidar esa progresiva ampliación de sus ámbitos de competencia. Y así, hubo de relegar, rechazándolas como no científicas, las preguntas acerca del sentido a otros ámbitos: esas preguntas, que son fruto de la angustia, de la vivencia precaria de la nada que nos constituye como hombres, fueron desalojadas, y los intentos de darles respuesta catalogados como metafísicos, mitológicos o, si su osadía llegaba al punto de reclamar para sí algún carácter de cientificidad, ejercicios de alguna insana locura condenada a perderse en los "lodos negros" del ocultismo. (1)

La ciencia nacida con Descartes y el método positivo ha impuesto un tipo de racionalidad analítica que reivindica para sí el monopolio de la verdad; pero siguen persistiendo la religión, las ideologías, el mito... la poesía; siguen persistiendo otras formas de Razón, no analíticas, que también demandan, no sin "razón", la posesión de verdades que están más allá de las capacidades de objetivación del discurso científico, y cuyo contenido es más humano, sin duda, que el de este discurso: pues, no debemos olvidar, en el punto mismo del que arranca esta bifurcación, "la condición ambigua de las ciencias del hombre, a la vez sujeto y objeto, en las que los discursos son tanto más científicos cuanto más objetivos y desinteresados y, en último término, restringidos a dominios de la realidad cortados a medida, sin mayor relación con la experiencia de cada individuo. Por el contrario, los conocimientos tradicionales, al proceder del interior —de la intuición irreductible de la subjetividad del «yo»— hacia el exterior, donde se proyecta así un 'alma del mundo', guardan cierta eficacia, la de la humanización de la naturaleza, de un animismo en el buen sentido del término, en cuanto permite justamente (pro)poner una ética" (Atlan, 1991: 24).

Vivimos, por tanto, en una dualidad insuperable del conocer: la que se establece entre la exterioridad de un mundo que incorporamos, introyectamos, a medida que ampliamos nuestro conocimiento sobre él, y la interioridad, "la intuición irreductible de la subjetividad del «yo»", desde la que proyectamos, también sobre el mundo, un alma y una "ética", queriéndole otorgar una humanidad que de por sí no posee. Y esta dualidad, la de un conocimiento que se mueve desde lo externo hacia la conciencia, o bien, a la inversa, desde la subjetividad irreductible del yo hacia el mundo, que podría haber sido establecida mediante un justo un reparto de poderes, por así decirlo, con equilibrio entre las partes, se ha consolidado como una dualidad asimétrica, en la cual la Razón se ha decantado de parte de la cientificidad —que la reclama para sí como instrumento de su "objetividad"—, declarando a-racional todo ejercicio de la subjetividad en su dimensión "irreductible". Aquí, y ésta es la hipótesis en la que nos moveremos, somos prisioneros de un equívoco que eleva a categoría de verdad incuestionable algo que ha sido resultado de la contingencia histórica, del azar constitutivo de la evolución de la cultura (de "una" cultura: la que se nutre de la doble matriz Helenismo/ Cristianismo); porque cuando se opone Razón a Sin-razón, se está efectuando una transposición en los conceptos que viene a reflejar, no la verdadera dualidad, sino la asimetría sobre la cual dicha dualidad se asienta:

"El empeño principal de las ciencias consiste en plantear preguntas. El de las tradiciones místicas consiste en dar respuestas. (...) Y si las preguntas y las respuestas de unas y otras pueden, sin que nos preocupemos por ello, mezclarse hasta tal extremo, es debido a que tanto las unas como las otras pueden hacer uso de la razón: un uso ciertamente distinto, pero de la misma razón" (Atlan, 1991: 17)
Es esta transposición la que se tratará de poner en tela de juicio, viendo no sólo que en ambos campos de "saber" nos encontramos ante la Razón —si bien aplicada con intenciones distintas, obedeciendo a particulares objetivos y abarcando campos diferenciados—, sino también constatando como dicha transposición surge históricamente, de forma que se puede establecer un antes, en el cual la razón científica no estaba aún en poder del monopolio de la Verdad, un antes en el cual el corte entre estos distintos campos del saber no era tan nítido, y en el que las partes en pugna se hallaban en igualdad de fuerzas

Corresponde al momento histórico en el que los sistemas mnemónico-didácticos de Giordano Bruno y de Petrus Ramus se enfrentan como alternativas excluyentes (Gómez de Liaño, 1992), aquel en el que está a punto de producirse la ruptura y escisión de la cual una de las partes obtendrá preeminencia sobre la otra; y no es trivial que la estructura de composición sobre la que se apoyan ambos métodos venga a ser la metáfora gráfica de lo que supondrá el resultado de dicha escisión.

Una vez situada dicha "metáfora" —cuya significación va más allá de la mera imagen analógica: sus implicaciones pragmáticas son considerables—, podremos comprobar como en la actualidad parece darse un movimiento de retorno hacia la vía que quedó abandonada entonces. Y será, precisamente, de la mano de la Ciencia Física, de donde van a proceder los intentos contemporáneos de esta recuperación. (Intentos que corren el riesgo de traducirse en una re-mistificación de la ciencia en la que, perdiendo su carácter específico, su efectividad técnico-operatoria, ésta acabaría por pretender el acceso al conocimiento de una Realidad Última y exclusiva, desposeyendo, así, a las otras vertientes del saber de su sentido y pretendiendo aportarles la "objetividad" que, según ella, nunca podrán llegar a tener.)

Por una parte, en la Física Relativista encontraremos una concepción cosmogónica que no dista mucho de la figuración que a través del arte mnemónica ofrece de la "estructura" del mundo Giordano Bruno; asimismo, en la otra "Gran Física", la Mecánica Cuántica, la escisión entre las dos vías de conocimiento, aquella que parte del interior hacia el mundo y la que sigue el movimiento inverso, han tenido que llegar a un compromiso, hoy por hoy, ciertamente incómodo: compromiso a partir del cual la necesidad de reunificación del saber ha cobrado una relevancia que, inevitablemente, ha terminado por poner en cuestión el corte "objetivista" que desde Descartes ha sido el principal baluarte del progreso científico.
 

Giordano/ Petrus - Ciencia/ Mito

Hablamos de dos modalidades de conocimiento o "razón" cuya escisión y enfrentamiento se dio en un determinado momento histórico; una perspectiva interpretativa de tal transición histórica nos la puede aportar la obra de Gastón Bachelard, concretamente, su particular concepción del espíritu pre-científico: desde una posición ontogenética, que trata de reflejar lo que habría sido una evolución histórica, Bachelard nos ofrece una visión comparativa de lo que serían las distintas etapas que el espíritu ha de atravesar hasta alcanzar el verdadero estado de la "cientificidad", en el cual,

"se llega a la cantidad representada, a mitad de camino entre lo concreto y lo abstracto (... ) Esta tarea de geometrización (...) termina siempre por revelarse insuficiente. (...) Poco a poco se advierte la necesidad de trabajar debajo del espacio, por así decir, en el nivel de las relaciones esenciales que sostienen los fenómenos y el espacio. El pensamiento científico es entonces arrastrado hacia «construcciones» más metafóricas que reales, hacia «espacios de configuración» de los que el espacio sensible, en definitiva, no es sino un mísero ejemplo" (Bachelard, 1993: 7)
 
Estas etapas, que se inscribirían en lo que Bachelard denomina "ley de los tres estados para el espíritu científico", serían: 1º) El estado concreto, en el que surgen en el espíritu las primeras imágenes del fenómeno apoyadas en una "literatura filosófica que glorifica la Naturaleza" y en la que se conjugan de manera extraña "la unidad del mundo y a la diversidad de las cosas". 2º) El estado concreto-abstracto, en el que surgen esquemas geométricos en el espíritu para la interpretación de la experiencia física, apoyados en una "filosofía de la simplicidad"; es una situación aún paradójica para el espíritu, pues "está tanto más seguro de su abstracción cuanto más claramente esta abstracción está representada por una intuición sensible". Y 3º) El estado abstracto, en el que finalmente "el espíritu emprende informaciones voluntariamente substraídas a la intuición del espacio real, voluntariamente desligadas de la experiencia inmediata y hasta polemizando abiertamente con la realidad básica, siempre impura, siempre informe" (Bachelard, 1993, 11).

Para Bachelard, ese estadio anterior al del espíritu científico, en el cual lo que se da es un movimiento paradójico entre lo concreto y lo abstracto, entre lo sensible y lo geométrico, está aún preso en una tendencia "substancialista", tendencia que toma lo "real" (en el sentido de lo objetivamente verificable a través del conocimiento) como un dato, estático, puesto ahí e inmutable, se opondría al del espíritu científico en tanto que:

"Procede, por el contrario, en nosotros y fuera de nosotros, de una actividad constructiva. Pensar bien lo real es aprovecharse de sus ambigüedades para modificar el pensamiento y alertarlo. Dialectizar el pensamiento significa aumentar la garantía de crear científicamente fenómenos complejos, de regenerar todas las variables degeneradas o ahogadas que la ciencia, como el pensamiento ingenuo, había descuidado en su primer estudio" (Bachelard, 1984: 17, subr. nuestro).
Ese estadio, característico del espíritu pre-científico, se hallaría a medio camino entre la tendencia a un conocimiento trascendente, que trataría de dar respuesta a la dualidad de lo Uno y lo Múltiple por medio esa "glorificación" de la Naturaleza que resolvería la dualidad en Unidad (del Mundo, y del Hombre en el mundo), y la posición científica que buscará la captación de la diversidad por medio de la abstracción y del análisis, no reduciendo la aprehensión de lo real a la trascendencia de una unidad última sino, como apunta Bachelard, recurriendo a una construcción geometrizada que procedería por abstracción a extraer una re-presentación de lo sensitivo (: su punto de anclaje en el "mundo", pero tan sólo como paso previo para la "actividad constructiva" del conocer). El paso desde esta etapa hacia la científica consistiría en salir de la paradoja, no resolviéndola, sino dialectizándola, en un proceso recursivo siempre abierto a la corrección de sus avances provisionales.

Desgraciadamente, en contra de los deseos de Bachelard, el movimiento subsiguiente ha consistido en estipular un cierre de este proceso sobre sí mismo, cierre que se ha establecido más allá y por encima de los presupuestos metodológicos que dan coherencia al conocimiento científico; cierre que consiste, según H. Atlan lo denomina, en la asunción de un "reduccionismo" de principios, distinto del reduccionismo programático, necesario, que delimita la tarea de la investigación en el ámbito de la ciencia:

"La práctica reduccionista consiste en separar un todo en sus constituyentes, con la esperanza de hallar en las propiedades de los constituyentes la forma de explicar las del todo. Podemos afirmar que toda actividad científica implica una práctica reduccionista (...) Pero este postulado de unidad puede ser aplicado, ya sea como fundamento a priori cuyo contenido no puede y no debe ser explicitado, ya sea como contenido de conocimiento que sería, por el contrario, una conclusión a extraer - por extrapolación, y por esto precisamente seguiría siendo un postulado - del saber científico. En ambos casos se trata de un postulado metacientífico; pero o bien se sitúa 'delante' de la ciencia para permitir su práctica, o bien 'detrás' y entonces sirve de punto de partida para una metafísica. (...) La distinción entre estos dos tipos de unidad así postuladas es importante: les corresponden dos tipos de reduccionismo que podemos denominar respectivamente débil y fuerte. El primero es indispensable para la práctica científica, que además lo presupone. El segundo es el resultado de la creencia en este presupuesto bajo la forma de una metafísica materialista ingenua que puede resultar tan engañosa como las creencias teológicas, o espiritualistas cósmicas, a las que se opone" (Atlan, 1991: 59-60).
Es en la disyuntiva señalada, en el momento de la paradoja aún no dialectizada, en el que se puede circunscribir el "enfrentamiento" entre las mnemónicas bruniana y ramista desde la perspectiva normativa planteada por Bachelard, pero, sobre todo, desde la perspectiva histórica que nos muestra la desviación de lo que hubiese sido el desarrollo sin clausura de un programa como el que dicha perspectiva propone. Y ello es así, en la medida en que puede interpretarse la polémica Giordano/Ramus como una ejemplificación de las dos posturas epistemológicas que a un nivel más global estaban pugnando por asumir el papel dominante. Bruno representaría el intento de recuperación de ese estadio que Bachelard denomina del "espíritu concreto", al postular una concepción unitaria, cosmogónica, en la que Hombre y Mundo, Conocimiento y Realidad participarían de una misma y única naturaleza, en la línea de la filosofía pitagórica y de la tradición gnóstica posterior (Gómez de Liaño, 1992); se trataría del retorno a la unicidad originaria en la que no se daba aún el corte "objetivista", la delimitación de la frontera entre Sujeto y Objeto que constituye el punto de arranque del programa científico cartesiano. Ramus, por el contrario, reflejaría la posición bachelardiana del "espíritu abstracto"; su "apuesta" sería la de la "construcción geométrica", pero no, como quisiera Bachelard, a través de la dialectización, sino desde la clausura sobre ese "reduccionismo fuerte" que, por encima de su dimensión metodológica de delimitación, pretendería erigirse en el único candidato legítimo a la verdad (es la forma no confesa de Unidad en que incurre el conocimiento científico, al postular como su punto de llegada, no una verdad, provisional, contingente y siempre puesta en cuestión —apertura permanente a la refutación de lo establecido—, sino La Verdad, una, la misma y eterna).

Entre Mito y Ciencia, cada cual con sus respectivas esferas de conocimiento, la paradoja del momento pre-científico, vendría a consistir en una amalgama de elementos de ambas partes; la Ciencia, aún balbuciente, resistiéndose a dejar de lado el "elemento místico"; (2) el mito, debilitada su capacidad de configurar representaciones cosmológicas acordes al estadio socio-cultural en que entra en conflicto con la "proto-ciencia", no pudiendo resistirse a la tentación de recurrir a recubrimientos argumentativos de tendencia positivista; la una, queriendo incorporar un principio de fundamentación a su método; el otro, tratando de hacer suyo un discurso causalista; la una, oponiéndose a su naturaleza fundamentalmente operatoria; el otro, negando su dimensión simbólica, su capacidad, apoyada en el manejo de la metáfora y de la analogía —no en la "causa"—, de construir sentidos —no demostraciones—. En ese momento de ambigüedad, en el que aún no estaba decidido cual sería el resultado de la pugna, es aquel en el que se entrecruzan, siendo "una" que luego serían "dos", la Alquimia y la Química: si seguimos la analogía (no ocultemos que de analogía, simplemente, se trata en nuestro caso) planteada: Ciencia frente a Mito, Ramus frente a Giordano, (3) es también el caso de la Alquimia frente a la Química; por eso, detengámonos un momento en este punto para vislumbrar como en este caso el espíritu pre-científico se debate momentos antes de la ruptura definitiva.

Es el punto en el que Química y Alquimia son simplemente facetas apenas diferenciables de una misma actividad, tanto porque es indistinguible, desde nuestra perspectiva, qué de científico y qué de místico comprendía la actividad de aquellos primeros hombres empeñados en la tarea de alcanzar los secretos de la materia (ahí el núcleo de la paradoja), como porque, desde la perspectiva del propio momento de tal empresa, no existía, como frontera de demarcación, ningún corte entre ambas: sólo después, cuando la Química se auto-instituyó como la "verdadera" alquimia, relegando a ésta al campo de lo místico para ello y nombrándose ciencia (efectuando con ello la instauración nominal de la "química", que no era sino la alquimia que ya no quería reconocer sus orígenes; para lo cual debía desvincularse de ellos nombrándose de forma distinta); sólo entonces iba a tener sentido hablar de "diferencia".

¿Cuál era el motivo que iba a impedir a la Alquimia cruzar la frontera sin perder en la causa sus "razones"?; el motivo era múltiple, pero su multiplicidad puede engarzarse en torno a una misma insuficiencia, o tal vez, mejor sería decir, un exceso: insuficiencia, desde la postura que habría de asumir, frente a ella, la Ciencia Química; exceso, desde la posición vital de quienes la sostenían como algo más que la simple tarea de una combinatoria de sustancias. Su carencia era, iba a ser, la de un método que rindiese resultados sólo sancionables desde la experiencia reproducible de un laboratorio, a su vez reiterable como "micromundo" al alcance de cualquiera —bajo condiciones de control operatorio; bajo la rúbrica del número eternamente igual a sí mismo: todo volumen N de gas contiene 6,023´ 1023 moléculas por mol… y ello antes, incluso, de Avogadro—. (4)

Pero el exceso es lo que principalmente aquí nos interesa; y en ello coinciden Atlan y Bachelard. La simbología alquimista carece de sistema, o bien, puede ser entendida como un sistema dotado de una coherencia absurda dado que en ella se conjugan el misterio y la moral: "…Los símbolos alquimistas tomados finalmente en su sistema, no son sino absurdidades coherentes. Ayudan entonces a desplazar el misterio o, lo que es lo mismo, a jugar con el misterio (...) la Alquimia se desarrolla en un reino de valores (...) El libro alquimista es tanto un libro de moral como un libro de ciencia. Ha de preservar igualmente del pecado como del error" (Bachelard, 1993: 218, 222). Antes de Kepler y Newton, con los que se daría la ruptura fundamental, "un Paracelso representa bastante bien esta extraordinaria imbricación de intuiciones, que anuncian la ciencia del siglo XIX, y del pensamiento mágico y alquímico, racionalizado en una filosofía de la naturaleza cuyo poder explicativo, a falta de eficacia técnica, es de los más seductores" (Atlan, 1991: 148); se trata de un pensamiento que conjuga animismo y magia con la pretensión de ser, al mismo tiempo, racional y crítico: "un panvitalismo en el que la experiencia más evidente, que sirve de paradigma y de punto de partida de todo pensamiento, no es la de la mecánica, del péndulo o de otros movimientos de cuerpos pesados, sino de la de la evolución y del desarrollo de los seres vivos que tenemos, en nuestra vida y desde el interior, una experiencia inmediata" (Ibíd. 149); un pensamiento que se encuadra en una tradición cuya preocupación principal, "legítima, por lo demás, en este contesto, y a condición de saberlo y decirlo (...) es también la de fundamentar una ética" (Ibíd. 409). (5)

La alquimia estaba del lado del Mito; implicaba una ética y una vivencia; surgía de un sentido primordial del mundo que le aportaba su razón de ser; el alquimista buscaba, no la producción de resultados materialmente discernibles —pruebas, si se quiere, empíricas, de su "verdad"—, sino la confirmación de esa solidaridad con la Naturaleza que sentía como valor fundante de su quehacer; no se trata de "conocimiento" en el sentido, al menos, en que conocer supone "descubrir" la novedad que lo real deja traslucir por debajo de las apariencias si la sagacidad manipulatoria del método permite arrebatársela; se trata de pasión:

"... la permanencia de la experiencia alquimista puede ser encarada tanto como una lucha contra las pasiones como una lucha a favor de las pasiones. ( ) En efecto, la dialéctica del amor por la realidad y del conocimiento de la realidad, que son casi contrarios, oscila sin cesar" (Bachelard, 1993: 171).
Es decir: en la Alquimia vemos desarrollarse esa dialéctica contradictoria, esa paradoja, esa oscilación y tensión entre dos extremos de una misma preocupación: la Química será la toma de partido por la fuga hacia la abstracción geometrizante, la instauración de la victoria del "conocimiento de la realidad" sobre el "amor de la realidad". Queda desalojado el "sujeto" del ámbito del conocimiento; debe ser trasladado a una posición trascendental que lo desvincule de la materia de su conocer. Se transforma en un acontecimiento contingente, mero receptor neutro, intercambiable sin interferencia, cuya acción sobre el mundo no se trata ya de acoplar a esa solidaridad originaria del Todo, sino que se busca modelar la forma, dada y entera, externa y "muerta", sin confundirse con ella.

La Alquimia tenía un fin: la Piedra Filosofal, compendio —metáfora material— de la unidad originaria; la Química tiene una tarea: la combinatoria operada por deducción de una Ley extraída al mundo desde un método de análisis que previamente fragmentó los componentes últimos; la recomposición, la aplicación pragmática de la Ley combinatoria, opera una re-modelación; el saber se convierte en instrumento de control.

Así comprendemos como Giordano participa de una "Alquimia": su tarea es la del alquimista en pos del sentido último del Todo; el saber compendiado en un sistema absoluto de registro del mundo, en una arquitectura que, partiendo de la intuición de una Unidad Primera, trata de reconstruirla a partir de un fragmento, el hombre, que contiene —núcleo de confluencia— la razón hologramática del Todo (pues en un holograma la parte reproduce el todo en el que está contenida; la información no es discreta —distributiva— sino continua —integrativa—). Mientras que Ramus opera la "ruptura química": el hombre se desvincula del Todo para capturarlo, sin capturarse, por medio de un artefacto que modaliza las líneas abstractas que definen su Ley: sobre el papel, un diagrama conceptual traba el espacio estriado de oposiciones en el que se anclarán la materia y sus fragmentos. De la imagen y el sentido, de los lugares de la memoria, las figuras y la estructura integrada (Cosmología), pasamos al concepto y el significado, el eje y sus coordenadas, el sistema fragmentado.

Pero: ¿Por qué la Razón ya no está en el Mito?: ¿Por qué éste ha sido despojado de su capacidad de "explicación"? Repitámoslo: porque la escisión no es una división de poderes; la ciencia ha usurpado la razón al mito, condenando su conocer al de un sujeto que —ahora y para ella— está fuera del mundo y, por lo tanto, aferrado a la necesidad de responderse a las preguntas sobre el sentido, permanece al "otro lado" de la frontera establecida —ahora y por ella— entre su contingencia y la necesidad de la Ley. El sujeto no tiene cabida en el cuadro que dibuja (escena geométrica del Origen) su conocimiento.

Pero es ésta, la Razón usurpada al mito, una razón que establece una "rebaja" respecto a la riqueza que la precediera en los intentos anteriores de dibujar un sentido explicativo del mundo (escena metafórica del Origen). Es una razón que, descendiendo un grado en su fundamentación pragmática, se estipula a partir de axiomas metodológicos: es, claro está, la traslación a categoría de instrumento gnoseológico único y absoluto de la lógica aristotélica; y el principio fundamental —punto de arranque del "reduccionismo" del que nos habla Atlan— es el principio de no-contradicción. Quiere ello decir que el ser sólo se puede definir como "real" desde su existencia fáctica: el ser "es"; un ser que "no-es" no es ser; de otro modo: las categorías de lo posible y, más aún, de lo imaginario, desde el punto de vista de la lógica científica, son "falsas", son estados falsos del ser; no son. Para decirlo con el esquema conceptual de Lacan: sólo lo real es parte de lo verdadero; lo simbólico y lo imaginario pertenecen a universos inconmensurables, y por lo tanto "falsos", con aquel que se apropia el saber científico. (6)

Y sin embargo, el propio Newton, y pese a todo, era aún punto de confluencia de ambas "razones". Padre de la mecánica clásica —geometrizadora de las fuerzas naturales, reducidas a vectores en un campo gravitatorio— practicaba aún las artes de la Alquimia, buscando, más allá del algoritmo abstracto de los vectores direccionales, el sentido último de la "materia" sobre la cual aplicaba su geometría. Newton, sujeto trascendente kantiano (7) trazando la frontera que lo separaba del mundo para conocerlo, no podía, aún, hacerse ajeno a su "razón": en él, sujeto todavía en trance de escisión, confluyen las dos razones, mito y ciencia, con sus respectivos objetivos e intereses; la configuración de una representación de lo real no-contradictoria, la una; la respuesta ante la angustia por el sentido último de lo real entreverado por el símbolo y la imaginación (realidad contradictoria por virtud de las figuraciones que la constituyen a partir de lo posible y de lo irreal), la otra.

La ciencia (Newton kantiano) se consolidará a partir de entonces gracias a su "productividad": su conexión con esa realidad en la cual el sujeto es "restado" es una conexión pragmática. La extracción empírica de configuraciones geometrizadas de lo real, planos estriados con cuadrantes que acotan sus dimensiones, implicará un movimiento de retorno: el estriaje de lo real rinde resultados tecnológicos; los principios abstraídos se reconstituyen en forma de artefactos que se acoplan a lo real, que se ajustan a sus dimensiones (la ciencia se fundamenta en su producción de "realidad" o, al menos, en su producción de artefactos ajustados a la métrica extraída de lo real). El mito (Newton alquimista) se retrotraerá a un ejercicio en el que está, a partir de entonces, vedado el tránsito hacia lo real. La frontera, trazada por la lógica científica, entre el sujeto y el mundo, acota un espacio negado al mito. No obstante, perdida su implicación pragmática, efectuará en la sombra —negándose a sí mismo— un doble movimiento:

1er movimiento: respuesta suplementaria. El sentido sigue produciendo la angustia de la nada en el sujeto; el sujeto se responde en un movimiento interno de reflexión en el cual las implicaciones pragmáticas son tomadas de esa realidad geometrizada por la ciencia (la flexión que antecede al momento reflexivo). La ciencia suministra la representación (abstracta, cuantificada, sintácticamente acoplada pero vacía de connotaciones semánticas) y el mito la transforma en enunciación, aportándole un sujeto: el sujeto gramatical se transforma en sujeto existencial (tránsito del enunciado a la enunciación). El Verbo conecta al predicado, modelándolo, de los enunciados abstractos, al sujeto que los vive y los recubre. (La sintaxis representacional cobra sentido; un sentido suplementario a su significado: se modela sobre un plano semántico. Los enunciados —extractos de lo representacional sin sujeto— se transforman en enunciaciones —momentos dinámicos de lo vivencial, donde el sujeto define el sentido de la representación—.)

2º movimiento: pregunta fundacional. Los acoplamientos entre representación y realidad son un movimiento de derivación: el análisis que extracta fragmentos coordinados del mundo se genera "fuera" del mundo, precisamente, en el sujeto (esto es: en la trascendencia). Así, el mito, antes de modelar las representaciones geométricas aportadas por la ciencia sobre el campo existencial, ya había promovido direcciones privilegiadas para la búsqueda de las mismas a partir de dicho campo existencial. (8) Toda teoría, antes de ser científica es mítica; antes de ser física es metafísica. El movimiento de la abstracción geometrizante tiene un fundamento fuera de sí: en la angustia. Sólo desde la angustia que produce en el sujeto su movimiento re-flexivo, en la interrogante que establece el sentido que no se deja aprehender, surge la energía que acciona la práctica representacional en el nivel operatorio de la pragmática científica. (La tecnología tiene dos momentos: el científico, que opera sobre la respuesta al ¿cómo hacer qué?; el mítico y previo que anticipa la pregunta ¿para qué hacer qué?. Sin un sentido previo, luego abstraído del plano de lo real, el estriaje geométrico no puede darse.)

Tenemos, por lo tanto, dos razones con sus "razones" de ser; con sus lógicas internas y con sus regímenes de veracidad:

  • El Mito(/Alquimia/Bruno). Acotación de la Totalidad con el sujeto como momento integrante e integrador. Su razón de ser: la búsqueda de un sentido unitario de la Totalidad. Su lógica: la de la Metáfora y la Analogía; la lógica de los procesos vitales en su dimensión simbólica e imaginaria. Su verdad: la de un Origen cuya necesariedad, postulada como tal, informe a la Totalidad en su devenir.
  • La Ciencia(/Química/Ramus). Extractación de la Totalidad de una "realidad" con el sujeto evacuado hacia la trascendencia de un conocer ajeno a lo real. Su razón de ser: la manipulación, previa fragmentación (análisis), de la realidad extractada. Su lógica: la de la causalidad; lógica de los procesos mentales en su dimensión representacional (reproducción mental de lo "real"). Su verdad: la de una constante transformación de la realidad extractada de la totalidad; la producción artefactual de tecnologías de control sobre el mundo.

Pero ello es así si se acepta la separación que de sí hace la Ciencia negando la racionalidad de toda práctica que no obedezca a los principios metodológicos sobre los cuales Ella se asienta. Porque antes de la ciencia moderna y del método cartesiano, la razón era una y múltiples las formas en las que se desplegaba su tarea; y después también, sólo que ahora hay, se nos dice, una Razón (con mayúscula) y unas razones, distintas, cuya función se aceptará como válida siempre que no implique la pretensión de enarbolar verdad alguna. Pero esto es falso. Antes de indagar la falsedad de tal afirmación, sin embargo, cubrámonos las espaldas mostrando mínimamente como también la Razón (científica) desvaría en sus ejercicios; como lleva adheridos, sin querer reconocerlo, fragmentos de las "razones" a las cuales pretende imponerse como saber verdadero del mundo.
 

Metafísicas relativistas

"Que la totalidad de nuestras experiencias sensoriales sean tales que puedan ser puestas en orden mediante el pensamiento (...) es un hecho que nos golpea con extrañeza, pero que jamás seremos capaces de aprehender (...) La experiencia más bella y más profunda que un hombre puede tener es el sentido de lo misterioso. Es el principio subyacente a la religión así como a cualquier empresa seria en arte y en ciencia (...) Aquel que jamás ha realizado esta experiencia se me antoja, si no muerto, por lo menos ciego. La sensación de que detrás de cualquier cosa que se puede experimentar, hay algo que nuestro espíritu no puede alcanzar y que la belleza y lo sublime de ello tan sólo nos alcanzan indirectamente y como una reflexión lejana, en eso consiste lo religioso. En este sentido, soy religioso. Me basta sorprenderme ante estos secretos e intentar humildemente alcanzar con mi espíritu una simple imagen de la estructura de todo lo que es"
Albert Einstein

La relatividad einsteniana revolucionó el campo del saber científico en física, hasta entonces fundamentado teóricamente en los principios newtonianos. Pero la revolución va más lejos, excede al propio campo del saber científico, y supone una reconstitución de la relación entre sujeto y objeto. El sujeto trascendente kantiano pierde su papel absoluto. No en términos epistemológicos, pues, en este sentido, la física newtoniana es tan "relativista" como la einsteniana: cada sujeto, reducido a un Punto-Origen de un eje de coordenadas, define unos parámetros métricos particulares; no obstante, la propia teoría mecánica provee una ley de conversión, ésta sí, absoluta. (9) El "absolutismo" perdido es aquél que había instaurado la tradición empírico-positivista junto al principio de no-contradicción: este absoluto era el de un sujeto que, al trazar la frontera que lo separaba de su objeto de conocimiento, delimitaba su posición trascendente en virtud de la no-interferencia sobre dicha frontera. El conocimiento era un conocimiento "objetivo" porque el objeto era completo en sí mismo, independiente del movimiento de puntuación, por parte del sujeto, que lo situaba como tal para luego aprehenderlo en su integridad.

La Física Relativista rompe definitivamente ese principio de objetividad —y, con él, la posición trascendente del sujeto que lo asumía como fundamento metodológico— al descubrir, en el propio objeto, unas condiciones límite que implican el "arrastre" del sujeto por parte del propio objeto. Condiciones límite que se traducen en una fluctuación de la frontera Sujeto/ Objeto, una interpenetración de ambos en el acto de aproximación del primero al segundo. Se trata de una interferencia que ya no puede dejar de ser tenida en cuenta a la hora de definir las condiciones de posibilidad del acto cognitivo: las condiciones de posibilidad del conocimiento "saltan" desde el nivel metodológico al epistemológico: el conocer debe incluir en su conocimiento las condiciones que lo posibilitan; el objeto integra las condiciones de su definición en tanto que tal como elemento constitutivo de su carácter "objetivo".

Esta interpenetración de los dos términos de la relación Sujeto/ Objeto, en Física Relativista obedece al hecho de que los "objetos relativistas" transgreden dos principios sobre los que se sustentaba la Física Clásica. En primer lugar, sus condiciones dinámicas no se definen "en" el tiempo, sino "con" el tiempo. Son objetos cuya "historia" es parte integrante —y condición restrictiva— de su actualidad física. (10) En lo que se refiere a la constitución relativa de la relación Sujeto/ Objeto, esto tiene una implicación fundamental: no se pueden establecer relaciones de simultaneidad entre fenómenos relativistas. Dos sucesos sólo pueden ser simultáneos respecto a un tercero cuyas coordenadas espacio-temporales establezcan una simetría entre los dos primeros, pues, relativamente entre sí, uno respecto al otro exclusivamente, con sus respectivos sistemas de referencia, la simultaneidad es asimétrica: si uno es simultáneo en relación al otro, la inversa no será cierta. (11) Si el tercer suceso es el que constituye al sujeto observador, el resultado es que la relación de simultaneidad por él percibida, es una relación construida, fruto de su perspectiva espacio-temporal particular, no es una relación constitutiva de lo observado, sino del acto de observar.

El sujeto, en su condición de observador, deja de ser punto privilegiado puesto que debido a esa relatividad temporal, puede estar considerando acontecimientos tan sólo "posibles", dado que la constitución temporal de los mismos, respecto a otro observador, puede ser un futuro aún no actualizado que él está "viviendo" como un presente o, incluso, un pasado "ya" registrado.

La segunda quiebra que en Física Relativista se establece respecto a la Física Newtoniana, se refiere al principio de la conservación de la materia. En condiciones relativistas, esto es, a velocidades cercanas a la de la luz, se produce una transformación energética con pérdida de materia. El "objeto" relativista, en condiciones relativistas, ya no puede ser definido como tal al modo de la Física Clásica (como "partícula material"), de forma que la frontera Sujeto/ Objeto se desplaza: la partícula material pierde su condición de objeto elemental o unidad ontológica última para la explicación dinámica de la realidad física: su naturaleza "objetiva", definida como tal a partir de los fundamentos metodológicos de la Física Newtoniana, se transforma en "variable" en condiciones límite, su estatuto ontológico queda refutado. El resultado de las particularidades del universo espacio-temporal relativista se puede sintetizar afirmando: "En mecánica newtoniana, el sujeto está separado del objeto. En mecánica relativista, el sujeto es deformado por el objeto: sus parámetros básicos —como espacio, tiempo y velocidad— quedan deformados cuando observa/manipula el objeto" (Ibáñez, 1990b: 34).

Si se acepta, por tanto, la "realidad" relativista, ello supone que una de las marcas de distinción que, a partir de la instauración del método cartesiano, separaba a la ciencia del mito es puesta en cuestión. A saber: el sujeto, elemento integrante del Todo que el mito explica concibiendo una solidaridad Hombre/ Mundo que trata de establecer un principio unitario de comprensión, ese sujeto, efectúa un paso en falso al tratar de abstraerse, en el acto de conocer, del Todo que busca aprehender científicamente; el sujeto es reintegrado, por la propia ciencia, en el mundo del cual había evacuado por ella. La estructura espacio-temporal relativista integra al sujeto en el Todo, y ello como punto de partida, condición necesaria, para la comprensión del Todo por parte del sujeto.

Se genera una nueva concepción de esa solidaridad universal —concepción fundamentalmente "mítica"— en la cual el continuo espacio-temporal incorpora el sujeto al universo en tanto que su posición de observación es una posición definida por dicha estructura espacio-temporal, y no "definidora" de la misma. Y desde esta derivación cosmológica es desde la cual podemos evidenciar como ciertas representaciones de lo "real", posibilitadas desde el conocimiento científico, entroncan —en su significación metafórica— muy directamente con aquélla con la cual Giordano Bruno trataba de trazar su "mapa cosmológico", su metáfora topológica del mundo. Porque, rápidamente, la Cosmología se transforma en cosmogonía y, al incorporarse el tiempo como atributo estructural y no ya simple "variable" dinámica del mundo, cabe la posibilidad de diseñar una explicación genética del universo a partir de su estructura, una explicación del "origen" a partir de su presente.

El "elemento místico", parafraseando a Wittgenstein, de estos ejercicios se entiende mejor si tenemos en cuenta que todas las hipótesis cosmogónicas (tanto la del Big-Bang como sus rivales) pueden ser "adaptadas" a la concepción relativista, encontrando en ella su "fundamento". Y esto es debido a que, siendo los elementos y relaciones teóricas establecidos por la física relativista los mismos para todas ellas, basta con transformar su "significado" (significado que, en tanto que tal, es un sentido adherido y, por lo tanto, metafísico, en la acepción clásica del término: un sentido que está "más allá" de las condiciones de aplicabilidad de la teoría física) para que el origen que sustente la evolución posterior tanto como la estructura efectiva actual del universo, desde la interpretación física, pueda ser lo mismo una "singularidad", tal como la del Big-Bang o su simétrica (esto es: un origen puntual instaurador de una expansión o bien de una contracción evolutiva del universo), como una continuidad sin ruptura, en la que un "azar combinatorio", pero contenido dentro de los límites estructurales todavía presentes (al contrario de la hipótesis de la singularidad original, que afirma una radical inconmensurabilidad (Kuhn, 1989) entre la estructura previa, desconocida, y la actual, espacio-temporal), habría desencadenado la orientación particular de la evolución cósmica.

Por otra parte, los modelos explicativos del origen del universo son operativos sólo desde los instantes inmediatamente posteriores al "punto cero" de dicha escala evolutiva, desde unas micromillonésimas de segundo "después" del supuesto origen; no explican el "origen": anticipan posibilidades hipotéticas del mismo a partir de la estructura resultante; sigue siendo la búsqueda de una incógnita, de la cual no se pueden dar más que esperanzadas razones sin fundamento. Porque precisamente en ese precioso espacio-tiempo ínfimo, entre el instante cero y el instante inmediatamente posterior, en el tiempo crucial del mundo, donde ya no hay cabida para la aplicación de tales teorías, justo en la insignificancia de unas fracciones de fracciones de micro-segundos, "todo" pudo ser posible. En el tiempo en que un suspiro apenas puede ser esbozado, se configuró, no se sabe cómo, la "naturaleza" del universo tal como lo conocemos; y la Física no tiene respuestas.

Pero para ver como las representaciones cosmológicas relativistas encuentran un inobviable parentesco con las que servían a Bruno para estructurar su arte mnemónica como instrumento/ metáfora del mundo y del conocimiento último del mismo, veamos un ejemplo que nos servirá de motivo para la analogía: se trata del esquema siguiente. En dicho esquema, el ejel vertical representa el tiempo, y el horizontal, una de las componentes espaciales. El punto O (t=0, x=0) es el centro del sistema de referencia, arbitrario, siendo las rectas a y b las trayectorias de dos sucesos que moviéndose a la velocidad de la luz (velocidad = c), y con direcciones opuestas, coinciden en O en el tiempo t=0; se trata, como ya quedó señalado, de dos "partículas" clásicas relativizadas, en condiciones límite, y cumplen una función de frontera.



Ambas partículas delimitan regiones del espacio-tiempo con características muy particulares, consideradas desde el sistema de referencia en cuestión. La región A, se denomina futuro absoluto: en ella, quedan confinados los sucesos cuyo intervalo (12) con O se define por un tiempo que es siempre t>0, es decir, siempre sucederán "después" que O. La región B, se denomina pasado absoluto, y en ella sucede lo inverso: el intervalo de sus sucesos respecto de O es siempre de t<0; ha sucedido, por tanto, "antes". Estas regiones se definen como "absolutas" porque su relación intervalar temporal es siempre, bien pasada bien futura, la misma cualquiera que sea el sistema de referencia desde el que se la considere. Las regiones C y D tienen distribuciones de sucesos tanto futuros como pasados, pero se caracterizan porque nunca puede tratarse de sucesos coincidentes espacialmente con O. Siempre se darán, antes o después que O, en alguna coordenada espacial distinta que la de O, en cualquier sistema de referencia desde el cual sean considerados. Por eso, ambas regiones se denominan absolutamente separadas.

Lo más importante de esta representación esquemática consiste en una condición que se deriva directamente de las correlaciones dinámicas establecidas entre dichas regiones en función de su estructura espacio-temporal: la trayectorias que corresponden a partículas "materiales" están confinadas a las regiones A y B exclusivamente, puesto que en C y en D la velocidad, para cualquier fenómeno que en ellas se dé, esto es, para cualquiera que sea la naturaleza de los fenómenos pertenecientes a ambas, es mayor que la velocidad de la luz (v>c), velocidad que no pueden alcanzar las partículas materiales en función de la ley de conversión energética que señalábamos como característica de las condiciones relativistas límite. Además, lo que es más importante: sólo se pueden establecer relaciones causales dentro de los límites de las regiones A y B, donde los intervalos entre sucesos tienen un carácter temporal "estable"; en las regiones C y D, la dimensión temporal de los intervalos es, por así decir, aleatoria, de forma que no puede ser una relación que se manifieste permanente entre dos fenómenos, y la única constancia definible es su dimensión espacial. (la relación presente/ pasado entre dos fenómenos se altera en función del sistema de referencia desde el que éstos sean considerados; ningún fenómeno puede ser "causa" de otro pues, eligiendo el sistema de referencia adecuado, encontraremos que la causa es posterior al efecto.)

De esta forma, a lo que se llega, a partir de la concepción espacio-temporal relativista de la "realidad física", es a una representación del universo con implicaciones epistemológicas. Lo que es lo mismo: en un segundo movimiento, la teoría física cobra sentido, sentido "metafísico": el universo se reconstituye como un Todo en el cual sus partes se integran en una topología cuya naturaleza se jerarquiza complementariamente. Lo que es más: surgen, como resultado de la concepción teórica que está en la base, dimensiones "no-reales", en el sentido de no empíricamente alcanzable su constatación, no verificables para las condiciones en las cuales se establece su "existencia" (si el universo espacio-temporal es tal cual lo postula la física relativista, deben "existir", pues ésta postula la existencia de unas regiones desconocidas para la física clásica, pero su existencia fáctica no puede ser comprobada, están más allá de las condiciones límite a partir de las cuales la "materia" deja de ser tal como la conocemos). ¿No se puede leer en esto, sin demasiado esfuerzo ni desvirtuación interpretativa, la existencia de una componente "imaginaria" del mundo, resultante de la concepción relativista del universo, que la postula, pero que no puede "mostrarla"?

El universo espacio-temporal relativista reduce a una parcela particular de la realidad lo que para la física clásica era la realidad en su conjunto. Junto a ella, existen otras parcelas de las cuales sólo cabe adelantar hipótesis condicionales: universos paralelos de antimateria, regiones termodinámicamente atípicas, agujeros negros, fluctuaciones energéticas, etc.; en definitiva, todo un "imaginario" de verosimilitudes predictivamente extraídas de la teoría pero cuyo "significado" queda fuera de la misma.

Giordano Bruno iba más allá de la simple construcción de un instrumento mnemónico: con su arte de la memoria diseñaba igualmente una topología estratificada de un Todo solidario, en la cual cada "lugar" estaba concebido como parte integrante de una estructura que distribuía sus regiones sistemáticamente, asignándoles un sentido singular en función de la concepción global del todo estructurado del cual formaban parte. La unidad Mundo/ Hombre era desplegada en un conjunto de manifestaciones coherentemente relacionadas y con un "sentido" no arbitrario. La Física Relativista también. Es de señalar que la complejidad de las "reglas" de asociación de la Mnemónica bruniana, lejos de ser resultado de una mera acumulación figurativa, obedece al despliegue de una lógica interna (tiene su "razón" propia). (13)

La Física Relativista, homólogamente, construye una estructura con relaciones internas derivadas de la lógica rectora del Todo concebido como universo espacio-temporal. Construye sus "lugares": nótese que toda representación cartesiana del universo espacio-temporal es "ficticia", por cuanto siempre se trata de una reducción dimensional (bien de una de las tres dimensiones espaciales, conservando dos y la temporal —representación espacial en tres dimensiones—, bien de dos de ellas —representación planar en dos dimensiones—), de forma que hay que "imaginar" lo que sería dicha representación a partir de su versión aproximada en el plano o en el espacio. Y esos lugares son más ricos en posibilidades de lo que la Física Clásica permitía concebir para los objetos posibles del mundo: aquellos análogos a los de la mecánica newtoniana deben ser redefinidos; los estrictamente relativistas, deben ser "inventados". Lo que es lo mismo: deben ser "llenados", dichos lugares/ objetos posibles con un "sentido", puesto que su realidad es tan sólo teórica e hipotética (y no alcanzable experimentalmente). (14)

La Física Relativista debe apoyarse en algún a priori extra-científico (el mito en su función de respuesta suplementaria), intuitivo (¿imaginario?) para rellenar aquellos espacios, aquellos "lugares", cuyo sentido ya no es extraíble de la tradición física precedente. Y lo que es más: al derivar su concepción cosmológica en una Cosmogonía, el "sentido" incorporado desde fuera de la teoría se hace claramente teológico: la indagación acerca del Origen del universo es una indagación que, forzada a la indecidibilidad del "cómo" de los instantes inaugurales, se pregunta por el "por qué". La pugna entre concepciones alternativas es una pugna en igualdad de condiciones en términos científicos (todas son igualmente posibles pues tienen, como soporte estrictamente teórico, los mismos fundamentos) que, por lo tanto, se disputan la prioridad defendiendo sus "porqués" respectivos. ¿Por qué, siendo igualmente sostenibles científicamente, una mejor que las otras?: ésa es la cuestión a debate.

El espacio-tiempo relativista también apunta, diríamos, hacia un "arte mnemónica" en sentido bruniano, con una concepción igualmente unitaria, de solidaridad universal del Todo, en tanto que su tarea es la de recopilar la memoria del universo: trata de rescatar el origen del cosmos a partir de los rastros que éste ofrece en su actualidad. Quiere acceder a la memoria íntima del mundo encerrada en la estructura microscópica de la materia (pues en el "origen" sólo había sub-partículas)... y ello para entender por qué —y no únicamente "cómo"— es como es y no de cualquier otra forma. En definitiva: una nueva manifestación, esta vez bajo el amparo de las formas científicas, de "Mito de Origen".

Habíamos anunciado ya, dejándolo en suspenso, que junto con esta "re-mitificación" de la Razón científica que podíamos atribuir a la física relativista, desde la otra "Gran Física" contemporánea, la Física Cuántica, de lo que se trataba era de una recuperación del sujeto evacuado del mundo por el método cartesiano. Veamos, aprovechando para reivindicar con la paráfrasis la figura de Jesús Ibáñez, como "el sujeto retorna desde el algoritmo".
 

Subjetividades cuánticas

"Esa ausencia de referencia fija en el sistema observado, y ese uso, para la observación, del movimiento subjetivo mismo, al que en todas partes se lo elimina como fuente del error, son, al parecer, otros tantos desafíos al método sano". (15)
Una escena inaugural: en una pared se han practicado dos ranuras; una placa espectrográfica detrás; un haz electrónico orientado hacia las ranuras que se lanza sobre la pared; el registro espectrográfico obtenido señala una distribución del haz electrónico al 50% entre ambas ranuras; era lo esperado; el registro en las ranuras señala el 100% del haz en cada una de ellas, ¡simultáneamente!. ¿Qué sucede?. La perplejidad que conmovió a la comunidad científica dio origen al famoso principio de incertidumbre de Heisenberg: (16) el principio estipula que es imposible definir simultáneamente la posición y la velocidad de una partícula microfísica. El significado del principio va mucho más lejos de una simple condición restrictiva para la operatividad experimental. Esta "indeterminación" es una de las múltiples manifestaciones de la especial condición del universo microfísico según debe ser entendido desde la Mecánica Cuántica.

Aquí nos encontramos con un fenómeno, en cierto sentido inverso al que hemos visto en el caso de la física relativista: los resultados "sorprendentes" a los que se llega desde la teoría mecano-cuántica proceden de situaciones experimentales inexplicables. De hecho, en mecánica cuántica no se puede hablar de una "teoría" en sentido estricto. Lo que sucede es que un conjunto de resultados experimentales se mostraron incompatibles con los postulados hasta entonces tenidos por válidos y ante la constatación de dichos resultados, ciertas hipótesis explicativas —hipótesis que contradicen la naturaleza última de la materia tal como era entendida hasta entonces— fueron establecidas para dar cuenta de ello. Aquí, no fue la teoría la que modificó la "realidad" física, sino que ciertas manifestaciones inexplicables de dicha "realidad" llevaron a la construcción de un modelo interpretativo que las incluyese como reales, puesto que la teoría vigente no podía hacerlo.

Pero hablábamos de una reintegración del sujeto en el mundo. Dicha reintegración resulta de la modificación que se hubo de establecer en lo que a las condiciones de experimentalidad se refiere. Condiciones que suponen la alteración del objeto sometido a medida por el propio movimiento de medición. Si en Física Relativista el objeto "arrastra" al sujeto, en mecánica cuántica es el sujeto el que "altera" al objeto: al medirlo, lo transforma.

La indeterminación heisenbergiana es el resultado de una imposibilidad metodológica que obedece a la naturaleza ondulatorio-corpuscular del objeto medido. Los instrumentos de medición de las partículas microfísicas participan de la misma estructura constitutiva de éstas, los objetos que están destinados a medir: "bombardean", por así decir, a dichos objetos por el mero hecho de enfocarlos. (17)

Suceden dos cosas a la hora de enfrentarse con la estructura microfísica de la materia: en primer lugar, su constitución es distinta que la de la materia en sus niveles macroscópicos; las partículas subatómicas son, a la vez, corpusculares y ondulatorias. Corpúsculo y onda son dos estados posibles de un mismo elemento subatómico. La conversión materia/ energía que veíamos para el caso de las condiciones límite relativistas (y que allí era resultado de la alta velocidad) se produce aquí porque la componente material es muy pequeña. Y el tránsito de uno a otro estado depende de intercambios y balances energéticos en el medio circundante; intercambios que todo aparato de medición altera (; al medir se aporta energía, y esta energía suscita la posibilidad de "saltos cuánticos", de transformaciones materia/ energía, que de otro modo no se darían). De esta forma, el propio acto de la medición determina la condición, bien ondulatoria, bien corpuscular (sin posibilidad de determinar causalmente el efecto en uno u otro sentido: es arbitrario), de aquello que mide.

En segundo lugar, dada la dualidad ondulatorio/ corpuscular y la interferencia del aparato de medición, el registro empírico es siempre un registro verificado: la medición siempre encuentra "algo" que medir porque con las condiciones experimentales las que "producen" el fenómeno. Dadas dos hipótesis recíprocamente excluyentes, pero ambas posibles en tanto que obedecen a las condiciones estipuladas por el aparato teórico, ambas se verifican experimentalmente de forma simultánea (de ahí que el experimento de las dos ranuras produzca tan sorprendentes resultados). La medición "produce" el objeto medido y, además, produce precisamente el que se esperaba en un principio. He ahí la paradoja sobre la cual la Física Cuántica comenzó su andadura.

Naturalmente, todos los problemas que en un principio suscitaron estos descubrimientos han sido operacionalizados:

"Los conceptos cuánticos, en el momento de su elaboración, sólo podían ser comprendidos por sus fundadores por referencia a los conceptos clásicos, aun cuando venían a reemplazarlos. Esta es la razón por la que, en tanto que no hubieran adquirido por el uso una independencia relativa que les permitiese ser comprendidos por sí mismos, desde el interior de las condiciones en las que son utilizados (…) se prestaban a discusiones en las que lo que estaba en cuestión era su referencia a los conceptos clásicos de espacio, tiempo, materia, espíritu, más que su propia significación" (Atlan, 1991: 294-295).
La "especificidad" del universo cuántico ha redundado en una especificidad correlativa de los postulados epistemológicos que se han de considerar para su comprensión. Como señala Atlan, la familiarización con los nuevos conceptos fue superando las dificultades iniciales. Sin embargo, se ha dado la operacionalización de los mismos desde la paradoja originaria: ésta no ha sido resuelta, sino, por el contrario, fructificada.

Pero dicha operacionalización, nuevamente, ha transcendido los límites de una simple adecuación metodológica que hubiera sido necesaria de tratarse, el problema, de una simple "imperfección" de los métodos clásicos. La "especificidad" cuántica es una especificidad tanto ontológica (de sus objetos), como epistemológica (de la forma de conocer sus objetos); y el replanteamiento de las condiciones de posibilidad del conocimiento de la realidad cuántica, una vez más, ha quebrado la relación tradicional, objetivista, sujeto/ objeto. La Física Cuántica supone también un desplazamiento de dicha frontera, en un sentido complementario al de la relatividad einsteniana.

Si la Física Relativista "des-absolutizaba" al sujeto trascendente del conocimiento, reintegrándolo al universo del cual se lo había querido abstraer, la Mecánica Cuántica lo "re-absolutiza", en tanto que, para el campo de lo real que es su objeto, es el sujeto el que "crea" el mundo en el acto de conocerlo. Esta re-absolutización, sin embargo, no lo es en el sentido de un Libre Albedrío que reencontraría la posibilidad de un voluntarismo sin límites, tal cual pretenderían algunas tergiversaciones que, sirviéndose de malas metaforizaciones tomadas de la nueva microfísica, atribuyen a la "conciencia" de ese sujeto redescubierto la capacidad ilimitada de construir una realidad a voluntad. Supone, por el contrario, la reconsideración del papel primordial que el sujeto ocupa frente a su objeto; un papel que ha dejado de ser ya el de simple observador neutro, un papel que implica una posición activa y modalizadora, pero no controlable en sus resultados, sobre dicho objeto. Nuevamente, ahora en un movimiento en sentido inverso, se produce la interpenetración mutua de ambos polos de la relación:

"Lo que la física describe concierne a la realidad de la materia, objetivamente y con independencia de las propiedades del psiquismo humano. Pero, al mismo tiempo, las interacciones entre el conocimiento empírico-lógico y el objeto de ese conocimiento están a tal punto embrolladas, el proceso del conocimiento se halla en tal forma integrado en la manera de describir la realidad, que no es posible pensar que ésta sea alcanzada verdaderamente y conocida tal cual es, objetivamente (…) con la descripción que de ella da la física" (Atlan, 1991: 223). (18)
La subjetividad a la cual abre paso la nueva microfísica es la de un sujeto que se encuentra impotente frente a sí mismo, frente a su propia capacidad incontrolada de manipulación del mundo; frente a la imposibilidad de un conocimiento exacto de un objeto postulado; frente a un conocimiento que define su propia imposibilidad en el simple acto de ser puesto en acción.

Además, y ello es algo que va más allá de lo que aquí estamos tratando, hay que temer en cuenta una gran encrucijada a la que la Ciencia Física ha llegado, un resultado que es fruto de su propia evolución interna y que da al traste con la pretensión de ser la Razón única y exclusiva portadora de la Verdad Última. La encrucijada es aquella que enfrenta a las dos "Grandes Físicas", la cuántica y la relativista, por la incompatibilidad de sus respectivos postulados ontológicos. Definen, por así decir, dos realidades distintas a partir de un mismo objeto: la física relativista implica un universo determinista, continuo, homogéneo y estable; la física cuántica, por el contrario, supone, en dicho universo, una constitución probabilística, una estructura discontinua, con saltos entre niveles discretos, con vacíos intermediarios y en permanente reconstitución; sostenido en una inestabilidad dinámica precaria.

¿Cómo decidirse por la Razón Científica cuando ella misma ya no tiene la potestad de la unidad del saber que dice poseer? "Está perfectamente establecido que dos teorías pueden pertenecer a dos cuerpos de racionalidad diferentes y que pueden oponerse respecto a determinados puntos, sin dejar de ser válidas individualmente dentro de su propio cuerpo de racionalidad. Se trata de uno de los aspectos del pluralismo racional que sólo puede ser oscuro para los filósofos que se obstinan en creer en un sistema de razón absoluta e invariable (...) la doctrina tradicional de una razón absoluta e inmutable no es más que una filosofía. Y es una filosofía caduca" (Bachelard, 1984: 116, 119)
 

...¿Hacia dónde camina el saber?

"¡Ay del galán sin fortuna
que ronda a la luna bella;
de cuantos caen de la luna,
de cuantos se marchan a ella!"

Antonio Machado (19)

Nuestra apuesta, como la de Bachelard, como la de Atlan, es por el pluralismo; pero ésa es la retórica que acompaña incluso a los dogmatismos que luego la niegan con su práctica. Por eso, la reivindicación debe ser más radical:
"La reflexión es una tarea de vagos y maleantes. Hay que saber perderse para trazar un mapa, salir de los caminos trillados, vagar: deambular por las encrucijadas, abrir senderos a través de las mieses o el desierto, penetrar en callejuelas sin salida; asumir que todo camino recorrido sin mapa es caótico (luego será posible tender o recoger puentes, bordear pozos o simas, perforar agujeros o taparlos). Y hay que saber subvertir la ley —y/o acaso pervertirla—: apearse de todo lo dicho o sabido, quedar solo; hay que romper con todos los grupos, disentir de todos los consensos, hasta tocar la muerte o el silencio (luego será otra vez posible confraternizar y conversar" (Ibáñez, 1992: 355).
Detrás de las razones de la Razón, decía Pascal (1998), están las razones del Corazón; pero continuaba: tras de ambas, y sustentándolas, siempre hay una fe, una creencia, una convicción irrenunciable (tan sólo el inicio posible del dogma que puede estar engendrando). Para emprender la tarea del conocimiento, por tanto, es necesario, primero, perder toda esperanza: saber que el saber consiste, en primer lugar, en una negación íntima, en un acto de automutilación del que es probable que nada se siga. La reflexión es tarea de vagos, porque vagar es trazar un recorrido improbable, sin la intención rectora de un final a alcanzar; es tarea de maleantes, porque, despojados de las creencias, no se aceptará ya ninguna ley establecida.

Hay, sí, una pluralidad de "razones", pero ninguna necesaria o mejor... ninguna esa "luna bella" de la que el "pobre galán" quedó prendido, sin saber cómo ni porqué. Así, nuestra apuesta por el pluralismo, y entonces es contra Bachelard tanto como contra Atlan, es para negarlo; para revelarse contra cualquier "razón", ya sea la del Mito o la de la Ciencia. Defender a una mejor que a la otra —por la ciencia es que se decanta Bachelard—, o bien la coexistencia de todas sin interferencia —por la delimitación precisa entre ambas es que se decanta Atlan—, es sustentar el dominio de una cautividad, es la defensa de una ley. Y es por esa senda que el sujeto perdió la libertad de reflexión; dejó de ser vago para convertirse en metódico; dejó de ser maleante para hacerse sumiso: sumisión a una Ley y acatamiento de sus veredictos, de sus camino dictados; sistema y método, he ahí las dos tenazas con las que, finalmente, la ciencia y su ley algorítmica, hicieron del sujeto un lugar vacío y ausente del mundo. Incluso el propio Bachelard lo reconoce:

"…se advierte que el interés por la vida es suplantado por el interés por el espíritu (…) La doctrina del interés es, pues, esencialmente distinta en el dominio de la biología y en el dominio de la psicología del pensamiento científico. Ligar ambos intereses: el interés por la vida y el interés por el espíritu a través de un vago pragmatismo, es unir arbitrariamente dos contrarios. Por eso, el psicoanálisis del espíritu científico ha de ocuparse en distinguir esos dos contrarios, en romper una solidaridad del espíritu con los intereses vitales" (Bachelard, 1993: 296).
Y ya Nietzsche apuntara antes que "toda voluntad de sistema es una falta de honestidad", porque en el sistema, y en el método correlativo que regula el cumplimiento de su Ley, la honestidad se pierde a manos de un dogmatismo devoto que ya sólo sabe reproducir los dictados de la Ley y de su Texto. Por ahí, por esa senda se construye aquella idea de una Verdad deificada como madre recóndita de todo lo que hay, en la cual hay que creer par nunca poder conocerla; y creer más todavía, precisamente, por ese desconocimiento que se intuye seguro. Esa "luna bella" inalcanzable, de la cual sólo en la noche se percibe, pálida y remota, su luz blanquecina; esa verdad lejana, es la que instrumentalizó la ciencia para hacer de ella prisión y cadena imaginaria de un sujeto que, desposeído de sí y apenas aún desperezado de ese breve intento fallido por asumir su propia desposesión, fue transmutado en apéndice de un oscuro deseo.

A través del Psicoanálisis estructuralista lacaniano podemos ver los hilos ocultos de ese encadenamiento:

"No jugamos a la paradoja de negar que la ciencia tenga que conocer la verdad, pero tampoco olvidamos que la verdad es un valor que responde a la incertidumbre, con la que la experiencia vivida del hombre se halla fenomenológicamente signado y que la búsqueda de la verdad anima históricamente, bajo la rúbrica de lo espiritual, los ímpetus del místico y las reglas del moralista, las orientaciones del asceta y los hallazgos del mistagogo (...) Esa búsqueda, que le impone a toda una cultura la preeminencia de la verdad en el testimonio, ha creado un actitud moral que ha sido y sigue siendo para la ciencia una condición de existencia. Pero la verdad en su valor específico permanece extraña al orden de la ciencia: ésta puede honrarse con sus alianzas con la verdad, puede proponerse como objeto su fenómeno y su valor, pero de ninguna manera puede identificarla como su fin propio (...) Por otra parte, los éxitos prácticos de aquella ciencia (la física matemática) le conferían ante la multitud ese prestigio deslumbrante que no carece de relación con el fenómeno de la evidencia, de modo, pues, que se hallaba en buena posición para servir de último objeto a la pasión de la verdad, despertando en el vulgo esa prosternación ante el nuevo ídolo, llamado cientifismo, y en el "intelectual" esa eterna pedantería que, por ignorar cuán relativa a las murallas de su torre es su verdad, mutila todo lo real de ésta que le es dado captar. Al interesarse sólo por el acto del saber, por su propia actividad de científico, ésa es la mutilación que comete el psicólogo asociacionista, una mutilación que, debido a su índole especulativa, no deja de tener para el viviente y el humano crueles consecuencias" (Lacan, 1984: 72-74).
Ahora bien, engarzadas ya las cadenas, cabe, aun siendo la intención última la negación, perseguir en sus eslabones la medida que dan unas y otras de la ley con la que oprimen. Ciencia y Mito poníamos en el fiel, y para ver, no una Razón frente a su contrario, sino dos razones inconmensurables entre sí. Dos razones que en un principio fueron la misma —en la Alquimia se anudaban aún en comunión— y que luego, pese a los dictados de la que se dijo la "verdadera", siguieron en estrecha relación aunque sin querer reconocerlo —la Física Relativista y la Física Cuántica marcan un punto de retorno, una inflexión en la bifurcación preestablecida—.

No es cuestión de gradación, sino de naturaleza. Y en ambas razones se anudan parcelas fragmentarias que constituyen, indisociablemente, aspectos del sujeto (digamos "Hombre") que las porta.

Del lado de la CIENCIA, la razón se apoya en un Método: un método férreo al que se acoplan las sintaxis formales de un lenguaje matemático que cincela vértices y aristas de lo real, de lo pretendidamente real. Es una Geometría algebraica, árida, que se sustenta en sus éxitos productivos. Deriva en una TÉCNICA (luego tecno-logía) que, para mejor mostrar su dominio sobre el mundo, lo transforma. Es un lenguaje digital en el que cada señal fragmenta al mundo en dos mitades, cada vez más reducidas… hasta el infinito: 0 y 1 trazan, sobre sus recortes binarios sin fisuras, un esquema abstracto del que la figura resultante es un esbozo pétreo de una realidad reducida a ecuación. Y el problema no es que sea "malo"; el problema es que ya no hay más principio rector que un giro recurrente sobre lo mismo y sin sentido en su ejecución: tecnología... ¿para qué?.

Del lado del MITO, la razón se apoya en una ética; ética nacida de la experiencia vital de estar en el mundo, en la cual se entrelazan las metáforas e imágenes figurativas de un lenguaje poético. Lenguaje que construye sentidos de lo real, de lo vivido como real. Es una narrativa analógica, exuberante, que se alimenta de la carencia íntima del ser en su devenir. Deriva en una ritualización de los comportamientos (todo Mito tiene su ritual) que, para de-mostrar la solidaridad indisociable del Todo en el que se entrecruzan hombre, sociedad y mundo, simboliza el mundo en una gran parábola animista para, recogiendo de él sus enseñanzas, adaptar al hombre a su vivencia y con-vivencia en y para el mundo. En este lenguaje analógico, cada símbolo reconstituye a partir de un fragmento la totalidad, engarza en una unidad que se diversifica, hasta el infinito, todas las manifestaciones del Todo; en el rito que vivencia el Mito, la realidad es enriquecida en una experiencia que la simboliza por exceso: es multiplicada y poetizada. Y el problema no es que sea "bueno"; el problema es que su praxis ha sido sometida a condena, que su verdad le ha sido denegada, y que, igualmente necesario que antes, que siempre, su constante negación ha derivado en sentimientos culpables que portan el síntoma de lo reprimido (Freud, 1988).

Lo dijo Freud —y en esto Lacan fue discípulo leal—: sobre el sujeto se anuda una represión que funda lo social y su soporte simbólico —Lacan añadió la "realidad imaginaria" que construye el sentido—; el Mito ha sido la forma de liberar al sujeto de la carga que ello suponía, de manifestar la impotencia sobre la que se erigía su existencia. Y lo sigue siendo: sólo que ahora es sometido a la censura de una racionalidad que niega la contradicción en la que la vida despliega sus paradojas. Si la verdad —en caso de que existiese— fuese "científica", el hombre no existiría: (20) no hay ecuación que lo resuma en algoritmo. Por eso, preferimos —aun no queriendo tampoco asumir la ley con que encadena al sujeto— la razón mítica a la razón científica.

"En revancha (al conocimiento científico), la teoría del conocimiento deviene una empresa infinitamente difícil, que supera las fuerzas de la inteligencia pura. En efecto, no basta ya con determinar, mediante un análisis llevado con prudencia, las categorías del pensamiento; se trata de engendrarlas (…) Una inteligencia que reflexiona es una inteligencia que, además del esfuerzo prácticamente útil, tiene un exceso de fuerza que gasta.( ) Así va a abrirse a los ojos de la inteligencia, que miraba hacia fuera, todo un mundo interior, el espectáculo de sus propias operaciones (…) Cuanto más profundizo en este punto, tanto más me parece que si el futuro está condenado a suceder al presente en lugar de ser dado a su lado se debe a que (…) continuamente se crea algo nuevo, indudablemente no en tal o cual sistema artificialmente aislado (…) sino en el todo concreto con el cual este sistema forma cuerpo, imprevisible y nuevo. Esta duración puede no ser el hecho de la materia misma, sino la de la Vida que remonta su curso: los dos movimientos no por ello son menos solidarios uno del otro" (Bergson, 1987: 139, 141-142, 153).

BIBLIOGRAFÍA

-Atlan, H. (1991): Con razón y sin ella: intercrítica de la ciencia y el mito, Tusquets, Barcelona.
-Aubenque, P. (1999): La prudencia en Aristóteles, Crítica, Barcelona.
-Bachelard, G. (1984).: La filosofía del no; Amorrortu, Buens Aires.
-Bachelard, G. (1993).: La formación del espíritu científico; S.XXI, Madrid.
-Bergson, H. (1987): Memoria y vida, textos escogidos por Gilles Deleuze; Alianza, Madrid.
-Einstein, A. (1947): ¿A dónde va la ciencia?, Losada, Buenos Aires.
-Freud, S. (1988): El malestar en la cultura, Alianza, Madrid.
-Gómez de Liaño, I. (1992): El idioma de la imaginación, Tecnos, Madrid.
-Ibáñez, J. (1990a): «Introducción», en J. Ibáñez (coord.) (1990c).
-Ibáñez, J. (1990b): «Las posiciones del sujeto», en J. Ibáñez (coord.) (1990c).
-Ibáñez, J. (coord.) (1990c): Nuevos avances en la investigación social, Suplementos Anthropos, Octubre.
-Ibáñez, J. (1992): Más allá de la Sociología; s.XXI, Madrid.
-Jones, E. (1986): Freud, Salvat, Madrid.
-Kuhn, T. S. (1989): La estructura de las revoluciones científicas, Fondo de Cultura Económica, Madrid.
-Lacan, J. (1984): Escritos, s. XXI, Madrid.
-Machado, A (1969): «Coplas elegíacas» en Antología poética, biblioteca básica Salvat.
-Pascal, B. (1998): Pensamientos, Madrid, Cátedra.
-Sartre, J. P. (1993): El ser y la nada, Barcelona, Altaya.
-Serres, M. (1991): Historia de las ciencias, Cátedra, Madrid.
-Weber, M. (1984): La acción social: ensayos metodológicos, Barcelona, Península.
-Wittgenstein, L. (1989): Tractatus Logico-philosophicus; Alianza, Madrid.


NOTAS

(1) Frente a los peligros de caer en esa marea negra (lodo negro o barro negro, según las interpretaciones y/o las traducciones) advertía Freud a Jung, cuando éste le pidió autorización para explorar desde el Psicoanálisis el reino de "lo oculto" y de la Astrología (Jones, 1986).
(2) Así denominaba Wittgenstein a la distancia, para él irreductible, que va de las cosas a las palabras que las nombran: "Lo que, en el lenguaje, se expresa a sí mismo, no podemos expresarlo nosotros mismos mediante el lenguaje. La proposición muestra la forma lógica de la realidad (...) Lo inexpresable seguramente existe. Se muestra, es el elemento místico", de forma que se trataría, en el tránsito de la cosa al nombre, de la ruptura de una falsa armonía entre razón y realidad, o, en palabras del propio Wittgenstein, de una creencia: "la creencia en la relación causa-efecto es una superstición" (Wittgenstein, 1989, prfs: 4.121, 6.522, 5.1361).
(3) Para que no lleve a ningún malentendido, no demoremos una aclaración que tal vez venga aquí al caso. Si es que asociamos, y por oposición a su alternativa ramista, la tentativa de Bruno de construcción de un "instrumento" de conocimiento —el arte mnemónica— con el Mito es desde la pretensión de una neutralidad valorativa (Weber, 1984), intentando resaltar, en dicha oposición, lo que de específico en ambas hallamos, intentando señalar (apuntando, pero no puntuando) la "diferencia". Del lado de Bruno: lo sintético, la Unidad, la indisociabilidad sujeto/objeto, la ética de un saber comprometido con un sentido de lo que es sabido,... la metáfora del mundo. Del lado de Ramus: lo analítico, la fragmentación, la fractura sujeto/objeto, la estética de un saber comprometido con una intención de sometimiento... la representación abstracta de un algoritmo. No es el mito lo que "resta" de lo que la ciencia quisiera sumar; es lo que siempre —antes de que la Ley se hiciese algoritmo—, "multiplica" las posibilidades de sumación que, luego, efectuará la ciencia; la potencia "n" que delimita las dimensiones virtuales del espacio a geometrizar; el sentido que da profundidad al plano sobre el que recortar las ecuaciones... la vida, en definitiva, que parece languidecer cuando el número pretende tomar posesión del mundo. Una excelente exposición de este arte mnemónica se encuentra en Gómez de Liaño (1992).
(4) Esta "carencia" de la Alquimia la situaría, según Bachelard, en el campo de un "pensamiento realista" opuesto al "pensamiento científico": "El realista toma en seguida el objeto particular en el hueco de la mano. Lo describe y lo mide por lo que posee. Agota su medida hasta la última decimal, como un notario cuenta una fortuna hasta el último centavo. En cambio, el científico se aproxima a este objeto primitivamente mal definido. Luego se apresta a medirlo. Discute las condiciones de su estudio; determina la sensibilidad y el alcance de sus instrumentos. Finalmente, más que al objeto de su medida, el científico describe el método de medida. El objeto medido ya no es sino un grado particular de la aproximación del método de medida. El científico cree más en el realismo de la medida que en la realidad del objeto. El objeto puede entonces variar de naturaleza cuando cambia el grado de aproximación. Pretender agotar de golpe la determinación cuantitativa, es dejar escapar las relaciones del objeto." Y más adelante: "El conocimiento se torna objetivo en la medida en que se torna experimental." (Bachelard, 1993: 250-251, 256).
(5) El "exceso" al que nos referimos es el que va indisociablemente ligado a toda concepción mítica, a todo intento de explicar como Unidad, y unidad con sentido, el mundo, y al hombre en ese mundo: "…el espíritu precientífico abusa de las determinaciones recíprocas. Según él, todas las variables características del fenómeno están en interacción en todas sus variaciones (...) Mediante esta idea directora de una correlación total de los fenómenos, repugna al espíritu precientífico la concepción completamente contemporánea de sistema cerrado. En cuanto se plantea un sistema cerrado se deroga semejante audacia y se afirma, mediante una figura de estilo invariable, la solidaridad del sistema separado con el gran Todo" (Bachelard, 1993: 257-258).
(6) Para el psicoanálisis estructuralista lacaniano, el proceso genético de lo real es, precisamente, el inverso: lo imaginario instituye lo verdadero y, con la mediación del símbolo, construye lo real como punto de llegada: "...el sujeto ignora esa imagen que él mismo presenta con su conducta y que se reproduce incesantemente; la ignora en los dos sentidos de la palabra, a saber: que lo que repite en su conducta, lo tenga o no por suyo, no sabe que su imagen lo explica, y que desconoce la importancia de la imagen cuando evoca el recuerdo representado por ella" (Lacan, 1984: 78).
(7) "La mecánica racional adquiere rápidamente todas las funciones de un a priori kantiano. La mecánica racional de Newton es una doctrina científica provista ya de un carácter filosófico kantiano. La metafísica de Kant se formó sobre la mecánica de Newton. Recíprocamente, se puede explicar la mecánica newtoniana como una información racionalista" (Bachelard, 1984: 27).
(8) "En efecto, creemos que la dialectización de una noción prueba el carácter racional de la misma. No se dialectiza un realismo" (Bachelard, 1984: 46).
(9) Es la ley de transformación de Galileo: un eje de coordenadas E(x,y) con un origen O, puede transformarse en cualquier otro E'(x',y') de origen O', sabiendo la distancia OO' en cada instante: si las coordenadas de O' respecto al sistema E son (a,b), la ley de conversión estipula que x' = x + a, y' = y + b, de forma que todos los elementos definitorios de E' quedan transformados en sus homólogos en E. Esta ley de conversión se aplica, en mecánica para convertir los movimientos de un móvil a cualquier sistema de referencia que se desee, con la consideración adicional de un tiempo "absoluto" (la variable t permanece idéntica en cualquier sistema de coordenadas), de forma tal que la velocidad, función de la posición espacial del móvil, v = e/t = (x,y)/t, es transformable a cualquier sistema de referencia: v' = (x',y')/t = (x+a,y+b)/t.
(10) Un suceso, en física relativista, es el homólogo de una partícula en física clásica: se representa por un punto en el continuo espacio-temporal (se trata, por así decir, de una partícula + su coordenada temporal); al considerar estrictamente una partícula en el campo cuadridimensional, es decir, únicamente la dimensión espacial de un suceso (las tres coordenadas clásicas que acotan completamente en física newtoniana la definición estática de una partícula), la cuarta coordenada, la temporal, se transforma en el conjunto de todos los valores posibles de la misma: una partícula relativista se representa por una línea (lo que se denomina como "línea de universo"), en la cual se representan el conjunto de todos sus estados temporales asociados a un determinado estado espacial. Una partícula relativista, por lo tanto, es una partícula clásica + su "historia".
(11) Esta es una de las derivaciones resultantes de la estructura espacio-temporal relativista constituida en ausencia de un tiempo absoluto.
(12) "Intervalo" es la distancia, en espacio y en tiempo, entre dos sucesos considerados en el continuo espacio-temporal.
(13) Gómez de Liaño (1992), como se ha señalado, realiza un exhaustivo análisis de este arte mnemónico bruniano, encuadrándolo en el conjunto de la obra de Giordano Bruno y estableciendo las relaciones de su filosofía con los precedentes platónicos, pitagóricos, gnósticos y herméticos que permiten determinar el sentido de lo imaginario y lo figurativo en esa construcción cosmogónica. Los capítulos IX y X, en particular, son un recorrido pormenorizado por la "arquitectura" de ese arte de la memoria.
(14) "En mecánica relativista el sujeto es arrastrado por el objeto: si un físico se mete en un cohete a velocidad próxima a la de la luz para observarlo, sus parámetro fundamentales —tiempo, espacio, masa— son alterados" (Ibáñez, 1990a: 5). El físico no puede alcanzar el "objeto" sin, con ello, dejar de ser lo que era; la experimentación altera las condiciones experimentales que la definían como tal, se invalida su pertinencia metodológica, no es posible su realización.
(15) Lacan (1984: 79, subr. nuestro).
(16) Supongamos que un electrón fuese una pelota de tenis que se lanza contra una pared con dos agujeros. La pelota tiene 3 futuros posibles y excluyentes: pasa por uno de los agujeros, por el otro, o bien tropieza y rebota. El electrón, por el contrario, hace las tres cosas a la vez. (Debemos esta comparación a Alfredo Tiemblo, director del Instituto de Matemáticas y Física Fundamental del C.S.I.C., y Premio de Física por la Real Sociedad Española de Física, en una comunicación personal.)
(17) Para "medir" un electrón, para determinar experimentalmente su movimiento, hay que "verlo", lo cual significa lanzar contra él fotones, partículas lumínicas que, al enfocarlo, chocan contra él y alteran el movimiento que previamente tenía.
(18) De la mano de los propios físicos podemos extraer ese papel paradójico en que los avances de la nueva ciencia han situado al sujeto; porque, como uno de ellos nos decía: "una vez se cree haber comprendido el mundo y sus leyes de la mano de la mecánica newtoniana, acceder al campo de la mecánica cuántica consiste en entender que ya no se entiende nada" (A. Tiemblo; Ibíd.).
(19) Machado, 1969: 39.
(20) "…en un mundo perfectamente transparente a la ciencia, es decir, en el cual estaría establecido que nada puede ser de otra manera a como es, no habría ningún sitio (…) para la acción humana (…) la universalidad de la explicación científica sería la justificación de la pereza humana" (Aubenque, 1999: 82).

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