NOMADAS.9 | REVISTA CRITICA DE CIENCIAS SOCIALES Y JURIDICAS | ISSN 1578-6730

El capitalismo imperio y la teoría crítica
[Isis Sánchez Estellés]

Resumen.- El presente artículo tiene por finalidad presentar y analizar diversas estructuras del poder contemporáneo, a la luz de la lectura de Imperio de Negri y Hardt. Sus diversas visiones se contrastan comparan y complementan con los teóricos de la teoría crítica, en concreto Marcuse, Habermas y Offe. Especialmente se intenta comprobar si las estructuras del capitalismo-imperio, término empleado para designar la nueva estructura del capitalismo están más en crisis o suponen una vía autosuperadora del capitalismo-tardío. Para ello se contrastarán las visiones de Imperio con el segundo Habermas de Problemas de legitimación en el capitalismo-tardío, junto con la noción de crisis de Offe. Así mismo se presentan y analizan las posibles principales causas que propiciaron el cambio hacia el nuevo capitalismo, así como sus principales mecanismos de dominación analizados desde un punto de vista crítico y comprobando como varias visiones, especialmente de Marcuse pero también de otros teóricos, resultan absolutamente actuales. Mientras que algunas veces sus visiones parecen completamente acertadas, otras parece que sus conceptos y teorías no alcanzan la complejidad contemporánea. Finalmente se analizan las resistencias existentes, las posibles fisuras del capitalismo-imperio, así como las principales debilidades de la crítica al capitalismo-imperio.

La teoría social debe examinar las sociedades existentes a la luz de sus funciones e identificar las tendencias demostrables, en caso de haberlas, que puedan llevar a la superación de la situación dada. En este sentido y desde el punto de vista asociado a la teoría crítica se analizan en este artículo los principales cambios institucionales sucedidos a la luz de la existencia de un nuevo capitalismo, y aquellas vías posibles para su cambio y alternativa.

Si partimos desde un principio de la irracionalidad del orden existente, entonces somos capaces para comenzar un viaje crítico hacia el capitalismo-imperio.


El capitalismo-imperio: sus pilares y sus límites
¿Crisis del capitalismo o pasajes hacia un estado superior del capitalismo?
Procesos de transformación hacia el estadio-crisis del capitalismo-imperio
Principales mecanismos y agentes de dominación política en el capitalismo-imperio
Las resistencias al capitalismo-imperio: exposición, análisis y crítica
Conclusiones
BIBLIOGRAFIA
NOTAS

1. El capitalismo-imperio: sus pilares y sus límites

El capitalismo-imperio se podría entender desde un punto de vista crítico como la última transformación percibida en el funcionamiento del sistema capitalista que se puede venir apreciando desde la caída del Muro de Berlín. A diferencia de las nociones de capitalismo tardío (Habermas, Offe), este capitalismo entrañaría una diferencia de cualidad, pues supone una nueva forma global de soberanía (Negri y Hardt). Este nuevo paradigma de poder supone la infiltración del capital en todas las esferas de la sociedad y de la vida del individuo. Así su objetivo de su conquista no está determinado de antemano, pues la vida social en su totalidad, la cual no posee ningún límite.

A diferencia de otros estadios anteriores del capitalismo y de otros imperialismos, el capitalismo-imperio carece de fronteras fijas o barreras, siendo ésta una de sus bases fundamentales. Así mismo el capitalismo- imperio se presenta como un orden inmutable inmanente a diferencia de otros estadios anteriores. A diferencia de las posturas críticas de la modernidad, donde se parte de los conceptos adentro y afuera, en el capitalismo-imperio esta visión ya no existe. Desde este punto de vista, hay que cuestionarse si la estrategia de crítica moderna deja o no de ser efectiva.

Si en las anteriores concepciones de soberanía existía una separación entre lo natural y lo social, pues esto último resultaba un artificio efectivo de liberación de lo irracional. Desde esta visión, y ahora más que nunca, el orden natural no es externo al social, sino cualquier fenómeno es dependiente del orden civil, del artificio. Sin embargo, no sólo desaparece la dialéctica de lo natural/social sino también entre lo público y lo privado. En la era del capitalismo-imperio, se simulan más espacios públicos, que en realidad luego son privatizados, tal podría considerarse el funcionamiento de la red.

Si antes existía otro para delimitar la soberanía éste hoy ha desaparecido. Con ello aparece el no-lugar del poder. El no-lugar del poder implica que tampoco existe una distinción entre lo real y lo virtual. Ya no se conquista sino que se integra. Las diferencias entre culturas no se rechazan de una vez, sino que se integran y se ordenan posteriormente a través de un sistema de control cultural. Cualquier visión fija de los pueblos tiende a diluirse en un sistema de control. En este sentido a través de un mercado de la cultura, las nuevas entran sin dificultad y compiten pero siempre prevaleciendo una. En un principio podríamos decir que camina más hacia el consenso que hacia el conflicto. Sin embargo, habría que tener en cuenta que el nuevo sistema aparta aquellas diferencias que son inflexibles o inmanejables, favoreciendo un posible conflicto. De este modo el capitalismo-imperio no produce nuevas diferencias, sino que más bien las incluye y las trabaja, produciéndolas indiferentes. Así, mientras en anteriores estadios del capitalismo, el conflicto era la posibilidad de renovación, en los estadios actuales, el conflicto entre entidades diferentes se minimiza a favor de la integración imperial.

Viendo estos puntos resulta esencial que el capitalismo-imperio funciona a través de la explotación invisible. Las relaciones de explotación de interior y exterior ya no pueden estar determinadas por el punto de vista del proletariado como sucedía en la época de Marx. Al no existir ya las dialécticas dentro /fuera, las fuerzas sociales, productivas están deslocalizadas. Esta nueva dispersión e hibridación no implica que no sean explotadas, sino que más bien lo son en ese lugar indefinido y continuo.

El valor se sitúa fuera de toda medida, entonces "la economía política de la postmodernidad la busca en otros terrenos: en el terreno de las convenciones de los intercambios mercantiles y en el de las relaciones comunicativas" (Negri, Valor y afecto, p22). Éstas forman la base de la producción, pero a la vez susceptibles de control biopolíco. La nueva máquina del capitalismo-imperio se presenta como sistémica y autorregulada. Ante ello hay que analizar sus posibles fisuras y sus principales mecanismos de funcionamiento.

2. ¿Crisis del capitalismo o pasajes hacia un estado superior del capitalismo?

El concepto de crisis ha estado presente en varios de los análisis marxistas, neomarxistas, neortodoxos. Durante los años setenta y principios de los ochenta, el capitalismo entendido como sistema económico se vio envuelto en una crisis, es lo que se conoce como la crisis del fordismo. En ese momento la intervención del Estado para regular los problemas que generaba el mercado fue indispensable. La "segunda generación" de la Escuela de Frankfurt, acuña el término de capitalismo tardío para hacer referencia a esta intervención del Estado, como un agente más del sistema para la supervivencia del capitalismo. El Estado ayuda y promueva el equilibrio económico y social necesario para la continuación del capitalismo. En este sentido Habermas y Offe presentan diversas teorías acerca de la situación de los años setenta-ochenta y posibles teorías de la evolución de la sociedad, especialmente Habermas en Problemas de legitimación en el capitalismo tardío.

Sin embargo, todos hemos asistido al desmantelamiento de la intervención del Estado a la hora de regular problemas económicos, todos hemos vivido el derrumbe de parte del Estado de Bienestar en Europa y la creciente transformación de estructuras sociales y efervescencia de nuevos movimientos sociales desde finales de los ochenta hasta nuestros días. Ello viene relacionado con lo que a menudo se ha llamado "globalización". Por globalización entiendo un proceso extensivo, de expansión mundial del tejido a través de los mercados, y un proceso intensivo, de absorción de la vida social por la producción capitalista (Negri, valor y afecto, p20)

En estas circunstancias hay que replantearse si el capitalismo sigue en crisis, si hay posibilidad de erosión o simplemente tras la crisis de reestructuración nos encontramos en un pasaje hacia un estado superior del capitalismo.

Si volvemos a la concepción de crisis de Marx, cualquier desarrollo del capitalismo es inseparable de la explotación. Las relaciones entre beneficio y explotación van a generar conflictos y contradicciones especialmente políticas, sociales y culturales más que económicas. En este sentido es preciso introducir los términos de la "segunda generación" de subjetividad y objetividad institucional. Para los autores críticos es la incapacidad del capitalismo de adaptarse a las necesidades de su población, unido a la incapacidad de ésta para adaptarse a los objetivos de una economía globalizada. La subjetividad hace referencia a los procesos micro sociológicos del individuo, mientras que la objetividad institucional hace referencia a la regulación y funcionamiento de las grandes estructuras políticas cada vez más globalizadas. En este sentido hay que contrastar si las visiones de Habermas y Offe acerca de las contradicciones entre integración social (referida a los procesos de socialización) y la integración sistémica (referida a rendimientos globales de autogobierno), generan la inestabilidad e ineficacia que tiene el modelo el capitalismo para asumir y regular sus contradicciones.

En primer lugar habría que señalar que las diversas contradicciones entre la integración social y la integración sistémica puede que hayan cambiado sus relaciones dialécticas. Ello se debe a que en el capitalismo-imperio la falta de distinción entre lo interior y lo exterior afecta a la producción social de la subjetividad e indirectamente a la objetividad institucional. En toda la teoría social moderna, incluida la teoría crítica, la subjetividad se forma en el campo de las fuerzas sociales, asentando la propia subjetividad y formación en el interior de cada institución social, con sus propias reglas y sus propios modos de subjetividad. En esta situación la relación dentro-fuera es fundamental. Es lógico que este modelo de subjetividad entrara en contradicción con los grandes procesos de globalización sociopolíticos que se estaban generando en los años 70-80.

Sin embargo, durante la década de los noventa y en nuestros días la producción de subjetividad ha sido tan intensificada, que todas las instituciones parece que se sitúen en crisis. El lugar de producciones de subjetividad ya no se define dentro de los confines de una institución. De este modo al volverse indistinguibles el adentro y el afuera, la subjetividad es producida en todas partes, sin necesidad de entrar en una contradicción única y esencial con una única objetividad institucional como interpreto en la lectura de Habermas. Habermas veía una contradicción inminente y esencial en las instituciones que anteriormente se auto legitimaban a través de la tradición (creando las subjetividades correspondientes), que en ese momento (años ochenta) debían legitimarse mediante una discusión racional y pública. Esta nueva forma de legitimación entraba en contradicción con una forma de crecimiento dirigido al beneficio abstracto y privado. La contradicción fundamental se basaba en la emergente "supuesta" moral universal y una estructura económica ligada a intereses privados. Sin embargo, la creciente moral universal habermasiana no ha prosperado (1).

En este punto es donde partiendo del Hombre Unidimensional de Marcuse, y reinterpretando su visión crítica en nuestros días, la interiorización y la asunción de la conciencia feliz,(2) ha conseguido que en lugar de acentuar esta contradicción fundamental y conllevar a una crisis de legitimación-motivación (3) (Habermas), se diluya en pequeñas contradicciones más fáciles de manipular a través de una crisis general de las instituciones.

Por ejemplo la efectividad del discurso patriarcal de la familia no ha desparecido, sino que se sitúa a lo largo de todo el campo social. Al no existir la distinción entre lo público y lo privado, la discusión racional y pública(Habermas) acerca de sus términos pierde el sentido, al igual que la dialéctica entre integración social e integración sistémica pierde validez como hilo conductor de la teoría de la crisis del capitalismo. Las instituciones siguen produciendo subjetividades, aunque a la vez se vayan dispersando y derrumbando. Es ahora el no-lugar de las subjetividades producidas y ello se corresponde a su vez como un proceso de "generación y corrupción de la subjetividad" (Negri y Hardt, 2000:164). Podríamos decir en terminología Habermasiana de obras posteriores(1977) que es la colonización del mundo de la vida,(4) por un nuevo sistema (5) que posee la corrupción como su forma de mantenimiento.

A diferencia de la teoría de la crisis formulada por Habermas y por Offe, que sería más bien aplicada a los países que sufrieron la crisis de reestructuración, esta omnicrisis de las instituciones podría generalizarse a todos los países del mundo en diferentes grados (Negri y Hardt,2000).

Por otro lado, anteriormente el concepto de crisis se articulaba en torno a una conflicto unilateral definido en términos de deseo del "pueblo" (que no la multitud) (6) y su participación, y por otro lado, una autoridad trascendente que pretende contener estas fuerzas e imponer una regulación. Hoy las fuentes del conflicto han trascendido esta dicotomía de la modernidad. No existe un conflicto central sino una red difusa y variada de micro conflictos. Microconflictos que proliferan y en muchos casos no son localizables. En este caso frente al concepto de crisis (Habermas, crisis de legitimación-motivación y Offe, crisis de subordinación negativa) es preferible el concepto de estadio de omnicrisis. Así mismo cualquier tipo de disyunción temporal o profunda entre el nuevo poder central y el campo de su aplicación (lo que podrían constituir las crisis de legitimación-motivación), no conduce a una crisis en sentido de ruptura sino que meramente fuerza al sistema a minimizarlas y a superarlas. "El Imperio ha nacido y se muestra así mismo como crisis"( Negri y Hardt,2002)

En este sentido el capitalismo-imperio se caracteriza por una continua generación y degeneración de sus formas. La forma natural de supervivencia ya no es el aplacamiento del conflicto, intentando llegar al consenso de las fuerzas sociales como sucedía en la época de Habermas, sino el contínuo conflicto sumado a la corrupción, eludiendo cualquier tipo de moralidad en este último concepto. En la época en que escribe Habermas en Problemas de legitimación, es el Estado el encargado de limitar los conflictos. El Estado debía obedecer en su momento a los intereses privatísticos, a la vez que mantener el equilibrio social en intereses sociales generales. Habermas plantea que una vez que haya sido superado el mecanismo de legitimación a través de la democracia formal, se acentuará la contradicción fundamental entre una moral universal racional dirigida a intereses generales y la consecución privatística. Sin embargo, como hipótesis se podría señalar que la evolución de los intereses del Estado se ha desplazado más hacia el interés privatístico, consiguiendo que a la vez la legitimación a través de la democracia formal no se erosione proporcionalmente a su desplazamiento, sino más bien a una velocidad bastante menor.(7) En este sentido Negri y Hardt dan la clave al afirmar que existe un nuevo estadio del capitalismo, debido a una nueva relación entre la soberanía postmoderna y el capital. Si bien, anteriormente se podría teorizar sobre la contradicción del Estado democrático con intereses privatísticos, junto a su función de protección y bienestar, hoy la nueva soberanía se acerca más a los axiomas del capital sin necesidad de producir inestabilidades que no controle mediante alguno de sus mecanismos.

En las formulaciones de la "segunda generación" las crisis que presentaba el capitalismo, según Habermas conducían a una finalidad: la desestructuración de la orientación privatística en conjunto con los intereses capitalistas, pues se perdía el apoyo de las cosmovisiones tradicionales. Sin embargo, ninguno de las dos clases de privatismo que presenta parece que se hayan disuelto sino más bien transformado. El privatismo burgués-estatal, con una esfera política despolitizada y con la democracia formal se ha extendido de forma más velada, al igual que ha sucedido con el familiar-profesional. El interés por parte del ciudadano con respecto a los asuntos del Estado se ve reducido al cumplimiento de las funciones administrativas, así como de garantizar el crecimiento económico que no social. Junto a ello los procesos de participación a lo largo de la década de los noventa han sido menores, incluso referido únicamente a la democracia formal. Por su parte el nuevo privatismo familiar-profesional complementa al anterior, pues el consumo sigue siendo creciente y la cultura competitiva se ha ampliado e intensificado a todas las esferas de la sociedad. Ante ello la nueva pregunta que quedaría abierta para la investigación crítica, es si las estructuras de la moral tradicional han desaparecido o realmente continúan con un nuevo rostro del capitalismo.

Además, en el nuevo capitalismo imperio la corrupción como su modo de operar no conlleva a ningún final o teleología. Así la corrupción como funcionamiento normal del nuevo capitalismo "es simplemente el signo de la ausencia de cualquier ontología" (Negri y Hardt,2000:168).(8) Por ejemplo, la visión neoilustrada de Habermas de la búsqueda de una verdad racional o la idea de un progreso indefinido en el cual no cabe pensar que la humanidad llegado a un estadio avanzado de la moralidad no pueda volver atrás a no ser de un proceso represor, no tiene cabida en el análisis del capitalismo-imperio.

Así la exaltación y proliferación de fundamentalismos en el nuevo capitalismo-imperio de tintes irracionales no son contrarios a la naturaleza del capitalismo-imperio, sino que más bien lo propicia. Realmente como señalaría Marcuse nos encontramos ante la emergencia de lo primitivo, envuelto de estructuras tecnológicas avanzadas, destructivas e irracionales.

En cualquier caso, lo que se nos presenta no es una crisis, sino un estadio superior en proceso de dominación invisible. Como señalan Negri y Hardt el capital no le hace falta mirar hacia fuera: "En la actualidad el capital continúa acumulando mediante la subsunción en un ciclo de reproducción expandida, pero que cada vez más subsume no el medio ambiente no-capitalista sino su propio terreno capitalista, es decir, que la subsunción ya no es formal sino real" (Negri y Hard, 2000:239)

Si volvemos a la pregunta de crisis o estadio, abordándola desde un punto de vista más económico, puede aclarar la visión. Desde análisis más marxistas (Arrighi) se concebiría que la crisis de los setenta supuso un punto de inflexión en la historia del capitalismo mundial, crisis, que indica un nuevo ciclo sistémico de acumulación que va desde la inversión de la producción, hacia la expansión financiera. Esta reestructuración ha resultado bajo mi visión la consolidación de la dominación del capital en todas las esferas sociales a lo largo de la década de los noventa. Ahora bien, en los últimos años de los noventa el sistema, visto desde su óptica económica ha sufrido de nuevo varias crisis, crisis de desempleo, bajo crecimiento etc, es entonces cuando se podría decir que la erosión de la legitimación a través de la democracia formal antes señalada, ha recuperado parte de la carrera perdida. En este punto es preciso señalar que capitalismo-imperio está sufriendo pequeñas crisis de legitimación-motivación, tal como las podía entender Habermas pero con una mínima distinción entre el sistema económico, político, administrativo y cultural. En este sentido y quizá por la hibridación de los sistemas, los nuevos alicientes ya no motivan la lealtad de parte de la masa. De ello se deriva un déficit de legitimación a causa de falta de motivación. Por otro lado, en los dos últimos años la economía de los países desarrollados del capitalismo se ha vuelto a recuperar, sin embargo la crisis de legitimación-motivación(Habermas) de parte de la masa que comenzó a finales de los noventa persiste.

En este punto Marcuse, seguramente volvería a señalar algunas de las visiones ya presentadas en El final de la Utopía. La eventual crisis que podría plantearse en un futuro venidero que no en la actualidad, se entendería reformulando a Marcuse como la confluencia de tendencias subjetivas y objetivas, o más bien híbridas muy heterogéneas, de naturaleza económica, política y moral igual en el Norte que en el Sur. Habría que tener en cuenta que en su época Marcuse no podía hablar de tendencias híbridas y de la dicotomía Norte/Sur sino más bien de Este/Oeste.

De todas estas reflexiones, se podría señalar que desde finales de los años ochenta estamos asistiendo a un nuevo pasaje o estadio superior del capitalismo, con nuevos mecanismos de dominación y reestructuración sistémica, en este punto se observa la vuelta a un nuevo Hombre Unidimensional. No obstante, los últimos momentos pese a que no considero que pueda hablarse de crisis sistémica en términos de autodisolución del sistema, si se observan pequeños obstáculos de legitimación en el camino hacia dicho pasaje.

En todo caso, hay que cuestionarse cómo se ha llegado a este estadio-crisis y qué mecanismos permiten o ilegitiman su consolidación. Además resulta necesario desentrañar, si es más el resultado de una acción humana o el producto de una ley objetiva que gobierna sobre nuestras intenciones y resistencias.

3. Procesos de transformación hacia el estadio-crisis del capitalismo-imperio

En primer lugar habría que señalar que desde un punto de vista crítico se debe desterrar cualquier apriorismo sobre la construcción de este estadio. No puede existir una ley del progreso infinita, ni construcción de estadios sociales ajenos a la sociedad. Otra cuestión sería plantearse hasta qué punto los procesos de construcción de nuestra realidad contemporánea han sido más o menos conscientes. Habermas se preguntaba en Problemas de legitimación cómo podía el capitalismo admitir una superación de sus estructuras. La lectura de Imperio desde un punto de vista crítico y retrocediendo en el tiempo, nos puede dar algunas pistas.

Una de las causas fundamentales ha sido el cambio en el paradigma de poder, desde el Estado social moderno al Estado global disciplinario. La expansión del capital ha conseguido subordinar a los Estados-nación del SXVI bajo su orden. Se podría situar el fin del colonialismo, como el fin del mundo moderno y de sus regímenes de mando. Si no hay distinciones entre público y privado, no tiene sentido que el poder siga operando de forma binaria y dialéctica.

También se producen transmutaciones en las relaciones entre título y ejercicio de poder. El nuevo orden de poder para que fuera más eficaz ya no debía nacer de una transferencia del título de poder, "sino de una nueva interacción democrática de los poderes entrelazados entre sí a través en redes"(Negri y Hardt,2000:138). La soberanía para ser eficaz con el capital ya debía ejercerse en un vasto horizonte sin negarse su unidad.

A ello se une el cambio de la trascendencia del poder a la inmanencia. Ésta última incorpora el principio de productividad necesario para su convivencia con el capital. Compatible con todo ello se sitúa la tendencia hacia un proyecto abierto, que no tiene límites. Cuando se expande esta nueva soberanía no conquista y destruye, sino que se abre a ellos y posteriormente los incluye a través de su red. Ello presenta una diferencia fundamental en cuanto a un espacio cercado y las fronteras delimitadas por la administración trascendente. Este cambio en el concepto de soberanía "enlaza el principio de una república democrática con la idea de Imperio" (Negri y Hardt,2000:142).

Así mismo, no se puede entender el cambio del concepto de soberanía, sin entrelazarlo con el proceso de cambio del "pueblo" a la "multitud" de la contemporaneidad. La multitud "no está compuesta ni de ciudadanos ni de productores, ocupa un lugar intermedio entre lo individual y lo colectivo" (Virno, gramática de la multitud). A causa de la transformación de la soberanía, la multitud ya no enfoca hacia uno (el soberano) sino que lo determina. "La unidad no es ese más algo (El Estado, el soberano) hacia donde converger, como era el caso del pueblo, sino algo que se deja a las espaldas, como un fondo o un presupuesto (...) Y así, simétricamente puede concebirse un Uno que, lejos de ser un porqué concluyente, sea la base que autoriza la diferenciación, que consiste la existencia político-social de los muchos en cuanto a muchos" (P. Virno, op cit: 3). La multitud ya no converge en una voluntad general. Aun así, la multitud no supone el fin de la clase obrera, la clase obrera como concepto teórico aludiendo al sujeto que produce plusvalía, absoluta y relativa se ha ampliado a la multitud.

Otro de los primeros síntomas y procesos de cambio se podrían decir que es la aparición del Estado social, tras la Segunda Guerra Mundial. En primer lugar habría que tener en cuenta que éste no nace de un acuerdo internacional, sino más bien de una imposición internacional. El Nuevo "Acuerdo" para el mundo se imponía apareciendo las primeras claves del capitalismo-imperio actual. "Toda la sociedad con sus articulaciones productivas y reproductivas, es subsumida bajo el comando del capital y del Estado, y que la sociedad tiende, gradualmente pero de modo irreversible, a ser dirigida únicamente por criterios de producción capitalista" (Negri y Hardt, 2000:217. Aparece la sociedad factoría, cuando Marcuse escribe el Hombre Unidimensional.

Es el ideal del trabajador asalariado que se va adentrando en la sociedad factoría global del fordismo. Pese a que Marcuse no conocerá la crisis de 1973, éste describe procesos de la sociedad fordista(años sesenta) que se pueden considerar como causas principales de la transformación hacia el capitalismo-imperio, pasando por el capitalismo-tardío. Uno de los pasos principales es la extensión de la sociedad consumista y el creciente paralelismo entre el sistema económico y el sistema político. De esta manera la libertad y crítica política pasan a ser libertad de consumo. La imposición de necesidades superfluas se hace natural. El individuo interioriza todo aquello que la ciencia y la tecnología le presentan como verdadero. El sistema permite la creación de ciertos grupos y sectas, pero siempre controlados.

Así mismo, desde un punto vista histórico lo que acompañó al cambio fundamental del paradigma de poder entre el capitalismo tardío y el capitalismo-imperio, junto a la descolonización como señala Negri, sería la recomposición e ideología del mercado mundial, la descentralización gradual de la producción y la construcción de una red para la sociedad disciplinaria.

El final de la Guerra Fría, supone un cambio esencial en el régimen del capital. En ese momento la ideología del mercado mundial irrumpe con fuerza y se establece socavando los últimos cimientos de los Estados-nacionales. Con ello se rompe con todo esencialismo, ya nada es ontológico o permanente. La ideología del mercado mundial aboga por la multiplicidad y la diferencia.

Si bien en los años setenta-ochenta el esquema de Habermas acerca de las crisis de racionalidad y las crisis de legitimación-identidad podía considerarse válido. Hoy pasada la década de los noventa la ideología de la diferencia del mercado supone un paso más allá en la construcción del capitalismo-imperio. Ahora más que sistema económico, político, administrativo o cultural, debido a la hibridación del capitalismo-imperio debemos hablar de paisajes como el de cultura, finanzas, mercancías, (Negri y Hardt). Paisajes y ámbitos de la vida difuminados en general y sólo esclarecidos cuando el capital a través de sus mecanismos, necesita servirse de ellos.

El mercado mundial se convirtió en pieza fundamental del nuevo régimen. Así aparece el mercado global de la fuerza de trabajo.

Siguiendo el pensamiento de Marcuse, pese a que éste no vivió la crisis de reestructuración sus conceptos de conciencia feliz y la unidimensionalidad siguen siendo válidos. La reestructuración del capitalismo, volvió a demostrar lo irracional de la racionalidad, puesto que la clase obrera demandaba una nueva administración (Negri y Hardt). Como ya decía Marcuse la dominación se torna en administración. De esta manera la conciencia feliz, la creencia de que lo real que se presenta ante nuestros ojos y sin cuestionamiento es racional se volvió en mecanismo fundamental de legitimación durante los años ochenta. El ser humano ya incluso no es que no conciba las contradicciones del sistema, sino que las interioriza como parte de su subjetividad.

Frente al fracaso de los sistemas de bienestar debido a la taylorización global de la sociedad, las fuerzas laborales disciplinadas deseaban un nuevo control frente a la contradicción entre el beneficio privado y abstracto y la anterior protección estatal. Así la nueva disciplina se convierte en elemento central de la transformación social para la realización del mercado mundial (Negri y Hardt). Las nuevas dinámicas subjetivas conllevan un nuevo modelo cultural basado en la intelectualidad de la masa, que percibe el trabajo asalariado como limitador de su vida. El cambio de paradigma que se produce es una nueva estrategia del capital de limitar un posible nuevo sujeto para convertirlo en un elemento mercancía de un nuevo ciclo de acumulación.

De este modo durante los años noventa se ha ido constituyendo un gobierno disciplinado. El Estado va perdiendo su faceta social, para quedar reducido a su faceta "pseudodemocrática", perdiendo así toda contradicción. A través de ello, la sociedad en su conjunto con todas sus formas de producción y reproducción queda absorbida por el capital. El Estado no soluciona los problemas del mercado, sino que es un paralelo: aparece el Estado-mercado. De este modo la configuración de un mercado mundial, no es el resultado único de factores financieros, sino que requiere una transformación de las relaciones sociales y culturales.

El resultado es la coincidencia de la dominación económica y la dominación política a gran escala, apareciendo un Estado global disciplinario. El sistema puede tener diversas crisis de racionalidad (9) o de legitimación como señalaba Habermas, pero éstas son disciplinadas. De este modo la fase actual de desarrollo del capitalismo no se caracteriza por la victoria de las corporaciones sobre el Estado, aunque éstas hayan socavado los cimientos del Estado-nación, sino que aparece una nueva compatibilidad entre soberanía y capital, y por tanto, entre economía y política como se señaló más arriba. La soberanía nacional pierde efectividad a la vez que la autonomía de la política. El consenso sobre el sistema ya no es político y económico sino simplemente económico, determinado por equilibrio de balances comerciales y la especulación. "Los controles son articulados por intermedio de una serie de cuerpos y funciones internacionales. Y esto es también cierto para los mecanismos de mediación política, los cuales funcionan más por sociología administrativa que por categorías políticas" (Negri y Hardt,2002:266).

Junto a la transformación de la multitud señalada más arriba, se ha de añadir el desplome de la sociedad civil y su transformación a una sociedad de control. La lógica del capital, crea nuevos mecanismos de control que se simulan a la estructura del panóptico formulada por Foucault, donde se crea un espacio en el cual mediante la distribución de los dispositivos, los individuos se disciplinan así mismos a través de un agente eficaz como es el miedo.(10) De esta forma la soberanía se torna virtual, inmanente. El auto-disciplinamiento se extiende a la sociedad de control. La inmanencia de la subjetividad en la sociedad de control se relaciona con el axioma del capital, y dicha similitud acerca más la compatibilidad entre soberanía y capital.

Junto a todas estas causas también señalaría que la concepción de Habermas y Offe acerca de la separación de los conceptos de legitimidad y racionalidad en las sociedades avanzadas, siguen teniendo su interés en el análisis del capitalismo-imperio.

Uno de los ejemplos fundamentales podría constituirlo los pseudo-compromisos, que constituyen una forma importante de legitimación, procurando la estabilización del mundo y de las posibles contingencias, pero que esta legitimación tiene más riesgo de llevar al caos que el anterior modo de legitimación (Habermas, 1973:196-7). Así la gran transformación de Europa en la mayoría de Estados con sistemas de bienestar a nuevos sistemas neoliberales se ha producido de forma casi automática, simplemente mediante el voto de la democracia formal. Siendo que a su vez estas cuestiones han causado grandes problemas sociales en la década de los noventa y teniendo en cuenta que incluso la democracia formal encuentra problemas de legitimación.

Como se señalaba más arriba lo característico del capitalismo-imperio es la hibridación de las subjetividades, así pues, posiblemente otra de las razones fundamentales del proceso a este estadio superior sería la mixtura de la experiencia humana entre trabajo, Acción (política) (11) e Intelecto señalada por Virno. Sin embargo, aquí se presenta una discusión, ¿es la acción política la que ha pasado a imitar al trabajo(Arendt) o al revés(Virno)?. Desde mi punto de vista y aun teniendo en cuenta el tiempo en el que escribe Marcuse(1965) y Habermas (1974) la política sigue imitando al trabajo repetitivo y alienante. El trabajo contemporáneo no está generando nueva política, precisamente porque el nuevo trabajo postfordista está desregulado, es temporal y en la mayoría de los casos repetitivo. En este sentido, aunque surja la presencia y exposición imprevista ante otros no genera actividad política.(12) En el postfordismo, pese a que el trabajo requiere el espacio abierto a una estructura pública, no es en sí algo constructivo y virtuoso.

Virno señala que una "politización" (13) del trabajo se inicia cuando el pensamiento deviene en es el recurso principal de producción de la riqueza. Cierto es que ahora la actividad del intelecto lingüístico tiene un papel esencial en el mundo laboral. Sin embargo, habría que cuestionarse las diferencias que proponía Marx como general intellect y el tipo de conocimiento que se está generando y que ha llevado al capitalismo-imperio a su gran productividad. Por general intellect Marx entendía el conocimiento en general, el saber del cual depende la productividad social. Ahora el saber y la producción no se refieren únicamente a las máquinas. El general intellect hoy lo constituirían todos los lenguajes artificiales, teorías de información y de sistemas, saber local y todo tipo de juegos lingüísticos. Gran parte importante del saber producido no cuaja en capital fijo.(14)

En cualquier caso, al convertirse, la ciencia, la información, el saber en general y la pseudocomunicación lingüística como pilares básicos de producción, los paradigmas de poder y de lucha cambian de coordenadas. "La autonomía irreversible del intelecto abstracto, y por tanto de una nueva elección de vida y saber, está en el origen del cinismo contemporáneo" (Virno, Notas a propósito del General Intellect, p.14).

Es aquí donde aparece el trabajo inmaterial. Éste es el cruce de la nueva relación entre producción y consumo. La cooperación productiva y la relación social con el consumidor se materializa y realiza mediante procesos de comunicación. Este trabajo inmaterial innova la comunicación y los productos se convierten en productores de necesidades, de imaginarios y de gustos. La mercancía producida por el trabajo inmaterial no se destruye en el acto del consumo, no reproduce la fuerza de trabajo, sino que cambia a su usuario (Virno y Negri). Así la publicidad es la necesidad de consumir que se ha convertido en un proceso de trabajo. Así el trabajo inmaterial produce relación social en un primer momento y si se logra la reproducción en su actividad tiene un valor económico (Negri, Valor y afecto) La producción material desvela como ya había señalado Marcuse en otros términos, que el trabajo no sólo produce mercancías, sino también relaciones sociales de capital (Negri).

"Los trabajadores inmateriales (que trabajan en el pub, en la moda, en el marketing, en la tele, en la informática, etc) satisfacen una demanda del consumidor al tiempo que la instituyen. Que el trabajo inmaterial produce al mismo tiempo subjetividad y valor económico tan sólo demuestra en qué medida la producción capitalista ha asaltado a la totalidad de la vida y ha roto todas las oposiciones entre economía, poder y saber" (Maurizio Lazzarato, el ciclo de la producción inmaterial, p. 3). Además en el trabajo inmaterial, es cada vez más difícil distinguir entre tiempo de trabajo, tiempo de reproducción y tiempo libre, con lo que Marcuse señalaría que resulta una mayor facilidad para la administración de los individuos.

Por su parte, el Intelecto, la capacidad de generar nuevas potencialidades del saber para la acción y la creación de obras virtuosas se ha desligado de la Acción política. Ahora como señala Virno, la actividad del trabajo absorbe la mayor parte de las potencialidades del intelecto. Esta es una de las principales razones por las que no existe todavía un afuera. La mayor parte de la actividad virtuosa del general intellect deviene en actividad productiva de tintes capitalistas, no existe una actividad productiva social no capitalista. En este sentido, el trabajo postfordista no se vuelve tan alienante como el anterior, provocando conflictos sociales,(15) sino que " la puesta en trabajo de aquello que es común, vale decir del Intelecto y del lenguaje, si por una parte torna ficticia la división técnica impersonal de las tareas, por otra, no traduciéndose aquello comunitario en una esfera pública(comunidad política) induce una viscosa personalización del sometimiento" (Virno, op. cit.:21). Marcuse diría en este caso que la dominación se ha hecho más eficaz, estando la conciencia feliz en su máximo apogeo, pues siendo un trabajo servil universal se le presenta a la conciencia racional (irracional) como una actividad virtuosa.

Además, a diferencia del fordismo donde la contradicción fundamental estaba entre la concepción y ejecución, entre el trabajo manual y el trabajo intelectual; hoy la oposición fundamental se encuentra entre el trabajo intelectual reconocido como tal y el trabajo intelectual no-reconocido. Es curioso como en los teóricos de la teoría crítica especialmente Marcuse y Offe ya habían percibido y analizado tales transformaciones en sus estudios. Así por ejemplo el pacífico manejo de los conflictos de clase en la época que escribe Marcuse ya señalaba que la apropiación privada de la plusvalía no había desaparecido sino transformado, de manera que se producía un perfeccionamiento de la explotación. Así la pregunta que ya vislumbraba los albores del trabajo inmaterial era "¿Dejan de ser la explotación y la dominación lo que son, y lo que le hacen al hombre por el hecho de ya no ser padecidas (...)? ¿Deja el trabajo de ser agotador cuando la energía mental reemplaza cada vez más a la energía física en la producción de los bienes y servicios que sostienen a un sistema que convierte en infierno enormes áreas de la tierra? (Marcuse, 1969:21).

Dejando ya las relaciones entre Trabajo y Acción política, en cualquier caso, este estadio superior al que está llegando el capitalismo ha conseguido gran parte de su legitimación debido a la separación radical del Intelecto de la Acción política. En este sentido el paso de la bidimensionalidad (razón crítica y causa), a la unidimesionalidad del lenguaje, ya formulado por Marcuse en 1964, se convierte en el máximo exponente en el capitalismo-imperio. Así el lenguaje se convierte en una forma básica de dominación y de control. Tras los vocablos de elección y libertad, se esconden la obediencia y la sumisión. El lenguaje público diseña rituales mágicos que se graban en la mente del receptor, y lo encierran en las condiciones preescritas por la fórmula, de modo que no se pueden suponer nuevas construcciones. La característica del concepto ritualizado es que hace inmune a la contradicción. Es el triunfo del lenguaje anticrítico y antidialéctico. Esos conceptos se justifican en la acción y se convierten entonces en creencia. Junto a ello la nueva estructura del lenguaje, aísla de la palabra todos aquellos significados que se podrían considerar negativos o inválidos. Se intentan neutralizar los términos ante la comunidad política, para su dominación "daños colaterales", "guerra contra el terrorismo", " implantación de regímenes democráticos", "contrato de aprendizaje"

Mediante el lenguaje se consigue que el descontento personal se separe de la infelicidad general, de este modo a través de conceptos universales particularizados el caso general, que es el que preocupa para el cambio social. Éste caso general aparece de fácil solución y superficial, cuando en realidad no lo es. De esta manera, cualquier intento de politización queda inmune.

Finalmente, habría que volver a retomar alguna de los términos con los que Marcuse hablaba de la sociedad represiva en Eros y civilización(1955), pues el capitalismo-imperio contiene gran cantidad de tintes emocionales que a menudo no se tienen en cuenta. Señalaría que al igual que no existe distinción entre público privado, no existe distinción entre lo racional y lo emocional. A menudo los mecanismos de funcionamiento del capitalismo-imperio están empañados de instinto que se disfraza de racionalidad. Las tensiones presentes entre el instinto de vida (Eros) y el instinto de muerte(Tanatos) explican más nuestro capitalismo que las cuestiones de integración social y sistémica. La modificación de los instintos al afectar tanto a uno como a otro ha resultado en una propulsión del Tánatos y en una acentuación de sus tendencias agresivas. Éstas tendencias son complementarias e incluso útiles al "nuevo comportamiento" con su gran movilidad desde los años noventa. Ello también puede explicar el funcionamiento de la nueva administración del capitalismo-imperio como se verá más adelante. Marcuse también señalaría que el principio de realidad ha llegado a sus límites, desapareciendo el principio de placer. El principio de realidad considerado como la escasez de recursos para la vida de la especie y hace inevitable la represión. La forma histórica que adopta el principio de realidad para perpetuar la dominación, constituye el principio de actuación. El principio de actuación, ya no acompaña los diferentes modos de dominación de la naturaleza por el hombre sino del hombre por el hombre.(16) La represión existente no es tanto una escasez de recursos, sino una organización interesada que impone formas de dominación. La represión básica se ha ejercido en la contención de los impulsos sexuales, del erotismo que emana de todo organismo. Se ha adaptado así todo el cuerpo incluso la mente a las exigencias del trabajo. El Eros se ha convertido en una función utilitaria. La realización sexual deja de ser fin en sí mismo colocándolo dentro del principio de rendimiento en el nuevo capitalismo. Por su parte el instinto de muerte, su principal energía se desvía hacia el progreso técnico. De este modo la racionalidad tecnológica se empapa de la lógica dominadora y destructora del tánatos. (17)

4. Principales mecanismos y agentes de dominación política en el capitalismo-imperio

Sin duda alguna la primera cuestión que cabría plantearse es si existe un agente hegemónico visible y determinante del cambio. A menudo, en las diversas lecturas sobre Imperio, se discute sobre el papel de EEUU, si éste es el propulsor o el líder del nuevo capitalismo-imperio, o si simplemente posee una posición privilegiada dentro del mismo. Apoyando a Hardt y Negri y posiblemente Marcuse, señalaría que si aceptamos que la soberanía se ha vuelto virtual y de hecho no presenta una contradicción fundamental con el capital, entonces parece comprensible que los nuevos poderes del capital no se encuentren concentrados en una nación, sino más bien dispersos y velados. No obstante habría que tener presente que siguiendo a Negri y Hardt e incluso en algunas lecturas de Marcuse,(18) podemos observar el funcionamiento de una serie de mecanismos que hacen posible un control multidimensional: la tecnología como a priori político, la administración imperial/ El Estado disciplinario, el espectáculo, el dinero, la bomba y el éter. Así pues tenemos que el nuevo sistema de dominación también presenta una estructura sistémica y autorregulada, pero sus mecanismos se han transformado.

En el capitalismo-imperio, Marcuse sigue vivo, pues la gestión científica y la división científica del trabajo aumentan la productividad de la empresa económica, política y cultural. La racionalidad técnica y científica, y la manipulación se unen a una nueva forma de control social.

En este sentido la tecnología sigue formando parte de la dominación social, pues pese a que ya no haya distinción entre lo natural y lo social, la tecnología transforma y modula continuamente las subjetividades sociales de la multitud. En este punto las posiciones críticas de Habermas y Marcuse acerca de la cuestión tecnológica requieren una revisión crítica en el capitalismo-imperio.

Hoy la dominación se perpetúa y se difunde no sólo por medio de la tecnología, sino también como tecnología misma, ésta se convierte en la base de una nueva legitimación política, que conforma a su vez los distintos modos de dominación cultural. La racionalidad tecnológica en lugar de luchar contra el sistema, respalda la legalidad del dominio, y se abre el camino hacia una sociedad totalitaria de orden racional. Sin embargo, Marcuse ya señalaba que la estructura de la razón tecnológica no es neutral sino que siempre es producto de una clase social.(19)

No es posible considerar en el capitalismo-imperio que la tecnología es un a priori neutral, símbolo del máximo desarrollo de la racionalidad instrumental de la especie humana, cuando la tecnología está generando las principales convulsiones en las sociedades contemporáneas. La racionalidad instrumental no es un a prori del desarrollo de la humanidad como lo entendía Weber y Habermas, sino que un salto cualitativo de la humanidad que conlleva intereses y objetivos determinados. En este sentido si aceptamos la tecnología como un a priori natural, entonces la ampliación de la "clase obrera" (20) la debemos considerar como natural, algo que va en contra de toda perspectiva crítica. A pesar de que los principios de eficiencia de la tecnología se encuentren en un nivel abstracto (Habermas), Marcuse señalaría que estos principios son insuficientes para determinar los contornos de una determinada vida tecnológica. El lenguaje unidimensional ha conseguido que se excluya de la cuestión tecnológica, cualquier vocablo crítico o discusión, excepto su eficacia. Si la neutralidad de la tecnología es llamada en nombre de la racionalidad, Marcuse señalaría el carácter irracional de la mayoría de sus aplicaciones. Marcuse va mas allá y señalaría que a la hora de desarrollar una cierta tecnología, existen varios caminos diferentes, con varias resultados en la distribución del poder y de riqueza, de este modo la elección con respecto a al medio (la tecnología y sus usos), no está basada en torno a principios de eficiencia sino también en base a intereses sociales y políticos.

Es por ello que se necesita un concepto dialéctico (21) como el que presenta Marcuse para un pequeño análisis de la tecnología en el capitalismo-imperio.

Así por un lado las nuevas tecnologías ayudan a la descentralización, flexibilización del capitalismo, ayudan a la virtualización de la realidad, maximizan el potencial de destrucción de la tecnología de la guerra, aumenta el desempleo, intensifican la descualificación, la precariedad laboral y las desigualdades sociales. Sin embargo, por otro lado presenta aspectos positivos, pues se simplifica el acceso y la distribución de la información, se propicia los intercambios culturales, se propicia la diversidad en la unidad. (22) Así mismo no debemos olvidar las nuevas formas de conformación política que se está generando a través de las NTIC, provocando efectos ambivalentes.

De este modo en el análisis del capitalismo-imperio es esencial el concepto de dialéctica tecnológica en Marcuse, las NTIC ayudan a la expansión del capital pero pueden presentar un nuevo punto de inflexión hacia la utopía marcusiana (23) replanteada desde las posibilidades del capitalismo-imperio, que no implicaría necesariamente nuevos replanteamientos con la naturaleza. Como consecuencia de todo ello, habría que situar que las NTIC no sólo son un medio del capitalismo-imperio, sino también un resultado y un agente.

Pese a esta visión positiva, en el camino hacia el capitalismo-imperio la tecnología se ha convertido en la gran racionalización (racionalidad instrumental llevada a los extremos según Marcuse) que conduce a una falta de libertad inconsciente. Al ser la legitimación meramente económica (la tecnología permite una comodidad de vida para la "clase obrera" y aumenta la productividad y versatilidad del capital), la falta de libertad (política) no aparece como irracional sino más bien como lógica. Desde un punto de vista crítico, la tecnología debe ser concebida con sus propiedades reflexivas en la sombra del capitalismo post-industrial.

En cualquier caso, la tecnología sigue siendo la base de la administración totalitaria (Marcuse) que ahora se ha convertido en sistema autorregulado. Este sistema autorregulado se transforma en materia de administración total, incluyendo a los administradores. Esta nueva administración totalitaria se basa en una nueva noción del derecho, y un nuevo derecho de policía. Habermas ya señalaba que "los órganos establecidos para la creación y articulación del derecho, en modo alguno están legitimados por la legalidad de su procedimiento, sino que están por una interpretación general de la estructura de poder" (Habermas, 1974:170). Así las nuevas normas jurídicas producen un orden unitario que se dirige hacia la paz social y debe producir verdades éticas y políticas. Así tenemos las nuevas leyes internacionales y mecanismos internacionales en la lucha contra el "terrorismo". Se pretende llegar a estadios de la humanidad que "proponía Habermas" mediante la búsqueda de la verdad, sin embargo, éstos no se alcanzan mediante la discusión libre y racional.

El capitalismo-imperio basa su nuevo derecho en su presentación apriorística como un orden eterno y necesario. Al resultar un orden necesario, reaparece el término "guerra justa" ya formulado por Marcuse (1965), adquiriendo ahora un carácter policial. Ahora para conseguir la paz, es necesaria la guerra continua que se acepta de forma acrítica. Recuérdese en este aspecto el incremento de conflictos internacionales sólo durante la década de los noventa.

Tras ello se encuentra la legitimación de un aparato militar que es entendido, paradójicamente como progreso de la humanidad. Así Marcuse señalaría cómo el incremento de innovaciones en lo que a tecnología militar se refiere (armas de destrucción masiva, guerra bactereológica etc), se nos presenta veladamente como mejoras de la humanidad.

Todo este mecanismo, se apoya en un nuevo derecho de policía que tiene la capacidad de definir cualquier intervención. Tras ello se esconde un permanente estado de latencia apelando a valores de justicia que más que universales (moral universal Habermasiana) diría unidimensionales (Marcuse).

En este sentido y como ya habían señalado los teóricos de la Escuela de Frankfurt se cumple para el capitalismo-imperio lo que ya sucedía para capitalismos anteriores, los enemigos que enfrenta el capitalismo son más ideológico-productivos que militares. La represión real de cualquier grupo que ponga en peligro el desequilibrio del nuevo sistema, se pone como objetivo a eliminar. De este modo se facilita que aparezca la alarma de su existencia misma y la continua guerra justa. Se intenta así perpetuar un enemigo dentro del sistema. La sociedad como totalidad llega a ser una sociedad defensiva. Marcuse, resucita de nuevo, el enemigo no es el espectro del capitalismo o del comunismo, sino el espectro de la liberación (Marcuse, 1965:82).

Para conseguir efectiva la eliminación de todo espectro de liberación, se articula una nueva administración, que se separa de las burocracias tradicionales, incluso de las pequeñas discusiones analizadas por Habermas en Problemas de Legitimación. Siguiendo la lógica de la nueva subjetividad, en el capitalismo-imperio las burocracias no tienen la lógica de alcanzar los objetivos expuestos de antemano, sino que actúan con lógicas instrumentales múltiples y diferenciadas. En el capitalismo-tardío lo fundamental es la singularidad y conveniencia de las acciones para alcanzar los fines específicos. La administración se singulariza, no opera como actor de los órganos políticos, las cuestiones políticas tienden a separarse de las cuestiones burocráticas. La administración se torna autónoma, comprometiéndose con los diversos grupos sociales específicos sin solucionar el problema de la alienación global de la sociedad. De esta forma se contribuye hacia la diseminación y diferenciación frente a la integración, desaparece definitivamente la integración social frente al auge de la sistémica. La administración se torna sólo funcional para los problemas que deba resolver. ¿Caminos hacia lo que ya Luhmann discutía frente a Habermas? (24)

Sin embargo, el nuevo régimen sistémico, pese a esta situación, no significa que no esté unificado. La unidad de esta acción está basada en las lógicas policiales y militares, las económicas y las ideológicas-comunicativas. La acción administrativa gana definitivamente autoridad y construye a una nueva legitimidad "racional" (irracional) ajustándose a las líneas diferentes de las lógicas anteriormente señaladas. Esta nueva forma de legitimación se realiza mediante medios indirectos, y su acción se ha vuelto fundamentalmente no estratégica. En esta situación, ¿la realidad se nos acerca a la posición de Habermas con las posibles crisis de racionalidad y legitimidad, o más a la de Luhmann donde una pasible crisis de racionalidad según el sistema global es porque la separación entre administración y política no ha evolucionado suficiente?.(25)

Finalmente la última característica de la nueva administración es su versión positiva, esto sería lo que une su "racionalidad" (irracionalidad en Marcuse) e instrumentalidad con la nueva legitimidad; basándose en la efectividad local. "El consentimiento, en realidad se forma mediante la efectividad local del régimen" (Negri y Hardt, 2002:291). Se da una autonomía de los cuerpos administrados localmente, que no contradice la administración totalitaria del capitalismo-imperio.

También a la hora de replantear los nuevos mecanismos de dominación de la administración resulta esencial recordar nuevamente las relaciones entre Intelecto, Trabajo y Acción política; pues ya que parte del Intelecto se ha fijado en el trabajo, áquella que se ha dirigido a alguna actividad política tiene unas características peculiares. "La administración ya no más el sistema político-parlamentario, es el corazón de la estatalidad: pero lo es precisamente porque representa una concreción autoritaria del general intellect, un punto de fusión entre saber y comando, la imagen invertida de la cooperación excedente" (Virno, op cit :21)

Se llega a la estatalización del Intelecto y ésta resulta efectiva como mecanismo de dominación, pues el individuo siente un extraño placer represivo diríamos en terminología marcusiana, al transferirse su publicidad, parte de su Intelecto, a la administración estatal. Esto último se convierte en un mecanismo más de la nueva legitimación irracional.

Sin embargo, este mecanismo todavía no es suficiente para el mantenimiento del equilibrio sistémico. Los posibles riesgos desencadenados por la omnicrisis de las instituciones y la flexibilidad del funcionamiento del sistema en general, se solucionan a través del comando imperial (Negri y Hardt), que implica un control biopolítico foucaultiano. La vida entonces se convierte en centro de la política, cuando lo que se pone en juego es la inmaterial fuerza de trabajo (Virno). La multitud ahora sólo puede ser gobernada a través de la producción, los intercambios, y todo lo referente a la biopolítica. Siguiendo los términos foucaultianos pasamos de una sociedad disciplinada a una sociedad de control. El poder se ejerce por las máquinas (Foucault y Marcuse) que directamente organizan las mentes (en sistemas de comunicaciones, redes de información etc) y los cuerpos (en sistemas de bienestar, actividades monitoreadas), ese cambio de poder ya no es institucionalizado sino flexible. La nueva maquinaria de control ya no es real y unidimensional sino virtual y multidimensional

Aun así, este sistema biopolítico también incluye la posibilidad y la capacidad de desarrollar una masa productiva inteligente, una auténtica inteligencia democrática. "prevenir esto es el primer objetivo del gobierno imperial"(Negri y Hardt,2002:292). Para caminar hacia ese equilibrio sistémico, se sirve del miedo-espectáculo, de la bomba, del dinero y del éter.

Las posibles contradicciones o crisis de legitimación-motivación (Habermas) en los individuos que pudieran poner en cuestión la estabilidad del régimen se minimizan a través del espectáculo. La mejor definición del espectáculo es la que plantea Debord: la comunicación humana devenida en mercancía (Debord, 1967). Una mercancía que consigue regular el discurso público y la opinión pública. Sólo existe lo que aparece en los mass-media, se destruye cualquier terreno que supongan participación y más bien se fomenta la aceptación, de ahí que el resultado sea: una nueva sociedad masiva, la uniformidad de acción y del pensamiento. Los medios ponen en escena un espectáculo donde se "reflexiona" (pseudoreflexión) sobre los espectáculos realizados por los candidatos y los partidos políticos. El discurso político resulta un articulado puesto en venta, y de esta forma la participación política se traduce a seleccionar entre imágenes. A la vez el control y la disciplina funcionan hasta tal punto a nivel psicológico que el espectáculo de la política, funciona como si los guardianes de los medios, las fuerzas armadas, el gobierno, las empresas trasnacionales, estuvieran directamente dirigidos por un único poder (Negri y Hardt,2002). Esta es una de los funcionamientos básicos del capitalismo-imperio.

Sin embargo, es realmente el temor, la interiorización del medio a la acción a la reacción, al contrapoder, uno de los puntos clave de la disciplina.

Si el siglo XVII se llamó el siglo del miedo y de la autoridad, el siglo XXI podríamos decir que es el siglo del miedo, del placer y del control multidimensional. El placer y el control se unen a través del miedo. A través del espectáculo se crean formas de placer que a su vez conllevan el miedo, de ahí la vuelta a una nueva conciencia feliz (Marcuse); por otro lado el miedo es que a través de ese espectáculo sentimos una pavor por todo aquello que no se articule en torno a esa forma del imaginario social del Imperio ya legitimado. A su vez, el miedo es el miedo al cambio por el placer que nos provoca tal espectáculo.(26)

El dinero es el segundo medio global de poder absoluto, el dinero se constituye como el árbitro imperial. Sin embargo, éste mismo no tiene una localización determinada. Los mecanismos monetarios son los que controlan el mercado.

Junto a ello se le complementa el éter, es decir, el control de la cultura y la manipulación por parte de las industrias de la comunicación. Ahora la soberanía se articula mediante sistemas de comunicación. Ésta, por supuesto, también se encuentra desterritorializada. La comunicación y así pues, la industria de la conciencia, suponen la forma de producción capitalista en la que el capital logró someter a la sociedad, suprimiendo así el cambio alternativo y agudizando la unidimensionalidad del pensamiento en la multidimensionalidad del consumo y control. En este sentido el control que menos presenta una localización concreta es la comunicación y, sin embargo, podríamos señalar que se constituye en el más fuerte mecanismo de legitimación del nuevo capitalismo-imperio. La comunicación es la que ha cambiado la conciencia crítica de las fuerzas productivas y es ahí donde se ejerce el máximo dominio (Habermas y Marcuse).

En este sentido, el Estado totalitario no sólo es una forma específica de gobierno, sino un sistema de producción y redistribución que convive con un cierto pluralismo. La libertad intelectual necesaria para la transformación se encuentra ahora subsumida dentro de los confines de la comunicación. La comunicación de masas reúne el arte, la política, la religión, la filosofía junto con los anuncios comerciales, lo reducen todo al término de mercancía.

En el campo de la cultura, las visiones de Marcuse (1965) siguen siendo válidas para el capitalismo-imperio. El nuevo totalistarismo se manifiesta en el pluralismo armonizador, en el que las obras y las verdades contradictorias pueden coexistir en la identidad, en la indiferencia. La sociedad reproduciéndose así misma, el arte deja de suponer un antagonismo. De este modo la cuestión cultural se convierte en una parte fundamental del centro administrativo-consumidor.

Después de señalar a un nivel más teórico, los posibles mecanismos de la nueva dominación, a nivel más visible podríamos aceptar la constitución híbrida que señalan Negri y Hardt. Frente a la definición weberiana del Estado moderno y su legitimidad del monopolio de la violencia física, la constitución híbrida (Negri y Hardt) cambia por completo estos términos. Aparecen una serie de cuerpos articulados, organismos internacionales de planificación, bancos que requieren una nueva legitimación trasnacional.

La nueva articulación del poder se compone de tres formas de poder, primero la unidad monárquica del poder y su articulación con la fuerza, segundo las articulaciones aristocráticas representadas por las corporaciones trasnacionales y los Estados-nación transformados, mientras que una esfera democrático-representativa estaría formada por los Estados-nación, algunas ONG y otros mecanismos de asociación humanitaria y "populares" (Negri y Hardt). La monarquía se presenta como la policía global, la aristocracia se dirige hacia la especulación financiera y las fuerzas democráticas que diría Marcuse que constituyen el imaginario social tras las cuales se esconde la dominación política. Éstas últimas no dejan de ser más que fuerzas corporativas, que a veces incluso muestran una actitud reaccionaria.(27)

A nivel concreto de esta estructura democrática-totalitaria, se encuentra visible una cabeza como son los Estados Unidos, parece lógico que para guardar la apariencia democrática a menudo se acompañe de la subordinación de las Naciones Unidas. En un segundo nivel se encuentran un conjunto de Estados nacionales primarios que controlan los principales centros monetarios, regulando los intercambios internacionales (G-7, foros de Davos, etc). El tercer escalón lo constituyen pequeñas asociaciones ligado a lo anterior, que despliegan poder cultural y biopolítico. Sin embargo, las corporaciones trasnacionales se constituyen en las principales agentes de dominación, éstas distribuyen capitales, tecnologías, bienes y poblaciones. Son las que consiguen articular la producción y la reproducción.

En cualquier caso, se supone un cambio de una forma mixta de gobierno a una forma híbrida y difusa que supone la mayor eficacia en la postmodernidad, se realiza una hibridación entre las funciones democráticas, aristocráticas y democráticas. A través de estos movimientos en el capitalismo-imperio, la multitud es controlado en sus elementos más íntimos, en sus flexibilidades y en sus hibridaciones.

Todos los mecanismos y agentes hasta ahora señalados traen como resultado que la vida administrativa se convierta en la más cómoda. De este modo no hay razón para la autodeterminación de los individuos y esta es la base para la conducta política unidimensional. (Marcuse,1965). La sociedad aparece como un sistema de pluralismo totalitario, donde las instituciones competidoras ayudan a consolidar el poder de las instituciones sobre el individuo. Sin embargo, para el ciudadano de una "democracia pluralista", la administración democrática plural, es mejor que la administración totalitaria. El imperio de la ley le resulta más seguro al individuo que el de ausencia de ella, la ley es la forma preeminente de dominio político. Lo común siempre es extender una posición establecida, combatir las alternativas históricas. La política exterior de contención, se corresponde con una política interior de contención. El pluralismo ideológico de la libertad en las sociedades avanzadas parece extender, antes que neutralizar la manipulación (Marcuse,1965).

La eficacia de los mecanismos de control en la postmodernidad en un "pseudo pluralismo" hace difícil el derrumbamiento del sistema a causa de una crisis de legitimación-motivación. No obstante, pese a la eficacia de un sistema, ningún sistema es inmune (Marcuse,1968), de ahí lo interesante del análisis de las resistencias producidas.

5. Las resistencias al capitalismo-imperio: exposición, análisis y crítica

En primer lugar habría que precisar que entendemos bajo el término de resistencias. El caso al que deseo referirme es localizar, analizar y criticar aquellas resistencias, aquellas organizaciones sociales o movimientos sociales que han presentado o pueden presentar un límite a la expansión de los objetivos del capitalismo-imperio. Partiendo de que el capitalismo-imperio se consolida tras la caída del muro de Berlín, considero que lo que realmente podemos nombrar como resistencias contra el capital, se sitúan especialmente a finales de la década de los noventa y principios de este siglo.

Antes de comentar los movimientos específicos de resistencia, habría que situar el papel de las Organizaciones no gubernamentales y su posición de "pseudo-resistencia" a lo largo de la década de los noventa. Junto a ello se presentarán diversos movimientos también significativos en relación a la resistencia global.

Los sociólogos más críticos del desarrollo han señalado que el análisis de su rol no es tan simple. En primer lugar señalaría que no puede calificarse de movimiento a una serie de organizaciones que no tienen objetivos específicos, sino más bien heterogéneos y con estrategias bien diferenciadas. Por otro lado y como ya han señalado Negri y Hardt y que Marcuse apoyaría (basándose en su visión del Estado), la mayor parte de las ONG no son no-gubernamentales sino realmente gubernamentales, es decir creados por el gobierno en cuestión, dependientes de sus subvenciones o con objetivos dirigidos a la consecución de objetivos estatales. Ellas se convierten en la forma postmoderna de la visión solidaria por parte de las instituciones gubernamentales. Sólo algunas de ellas dependen de los fondos de sus afiliados y pueden consideres autónomas del funcionamiento institucional. En este sentido se puede cuestionar la escasa perspectiva crítica que presentan sobre la exposición de modelos alternativos. Visto esto desde un punto de vista crítico no se podrían considerar como agentes de cambio social, pues tienen una estrecha vinculación con el Estado justo en los años en que este ha perdido su faceta protectora, pero ha ampliado su faceta de control velado. A este respecto Marcuse señalaría que el papel de la teoría crítica sería deconstruir ese "espectáculo" de parte de la población, según el cuál se considera a las ONG como las únicas representaciones de la sociedad civil frente al Estado.

Sin embargo, es de destacar todo un abanico de posibilidades desde los movimientos de resistencia a la globalización imperialista hasta las organizaciones institucionalizadas. Si tenemos en cuenta que la existencia del no-lugar del poder exige un contrapoder multifacético, no es de extrañar que podamos analizar distintos tipos de resistencia con objetivos similares, pero a la vez muy heterogéneos.

Uno de los movimientos que deberíamos señalar como resistencia sería el movimiento ocupa, consolidado desde mediados de los años noventa. Construyendo una visión social a través de su oposición a la propiedad privada, quizá en sus reivindicaciones presenta uno de los puntos fundamentales en la lucha contra el nuevo capitalismo-imperio. El movimiento atentando contra la propiedad privada ataca al corazón del sistema, pues en las sociedades actuales los Estados intentan garantizar constitucionalmente el derecho a la propiedad privado, cuando a la vez la distinción entre público/privado se hace cada vez más difusa. El hecho de poner en cuestión uno de los principales funcionamientos del capitalismo-imperio resulta esencial para las nuevas luchas.

Otro tipo de resistencias que se produjeron a finales de la década de los ochenta también son significativas en la medida en que vuelven a sacar a la luz los problemas entre Trabajo, Acción Política e Intelecto. Algunos de los movimientos reclamaban la autonomía del "saber hacer" de su profesionalidad o futura profesionalidad frente a la lógica del beneficio. Así los movimientos de estudiantes en Francia (86) e Italia (90) expresaban la necesidad de liberación de la producción disciplinaria, para poseerla como instrumento de lucha y enriquecimiento de la sociedad. Así mismo todos los movimientos de finales de los ochenta relacionados con el reconocimiento de su profesionalidad, llevaban la lógica interna de negar su saber a la rentabilidad del capital. De este modo las últimas intervenciones de los estudiantes en las manifestaciones como Bruselas, se entienden como un grupo social que representa al trabajo vivo en sentido virtual, la probabilidad de convertirse en un nuevo terreno de antagonismo.

Sin embargo, lo más importante a destacar es el conocido movimiento antiglobalización, que posteriormente se ha preferido denominar de resistencia, pues no está frente a la globalización en general, sino a la globalización imperialista. La mayoría de los estudiosos coinciden en señalar como primer antecedente y comienzo de la situación actual el Primer Encuentro Internacional contra la humanidad y el neoliberalismo en Chiapas por el EZLN. De aquí surgirá posteriormente la coordinación para la Acción Global de los Pueblos. Antes de pasar a un análisis más crítico se hará un breve recorrido de los acontecimientos más importantes.

Tras El Primer Encuentro Internacional señalado, se sitúa la organización de intelectuales, activistas y todo tipo de movimientos creando una extendida campaña contra el AMI. Junto a ellos en 1997 se asistió a la primera Marcha de Europa contra el paro, la precariedad y las exclusiones convocada por el movimiento de desocupados, junto con ayuda de los sindicatos y de otras organizaciones sociales. El acontecimiento culminó en Amsterdam. Además tras la crisis económico-financiera de 1997 en el sudeste asiático, se asistió a protestas políticas en Indonesia, manifestaciones de obreros tailandeses y las huelgas dirigidas por la central sindical coreana.

Estos resultados unidos a la contestación y protesta contra el AMI, dieron lugar a la creación de la asociación ATTAC, por iniciativa de Le Monde Diplomatique.

En ese mismo año y debido a las reuniones de la OMC en Ginebra, se realizan manifestaciones de repudio, constituyendo lo que se ha llamado "El primer día de acción global". Un año después se celebraba "El segundo día de acción global". Después de ello y antes de la batalla de Seattle, se realizó en la India la Segunda Conferencia de Acción Global de los Pueblos, junto a ello se situaba "El Grito Latinoamericano de los excluidos". Finalmente la contracumbre de Seattle(1999) marcaba el inicio de la nueva era. La batalla de Seattle fue el gran grito de protesta social en los EEUU, fue la manifestación más grande que conoció la sociedad norteamericana desde la guerra del Vietnam. Seattle fue el primer experimento de convergencia y unión de movimientos. Posteriormente se produciría Davos.

El año 2000 supuso la consolidación de la coordinación entre los diferentes movimientos. El arco social parece ampliarse, la conflictividad social se intensifica en la periferia del mundo capitalista(Indonesia, Tailandia, Corea, India) y especialmente en América Latina. Se intensifica el protagonismo del Tercer Mundo. Se producen también las protestas de Washington, Praga, Niza. Finalmente a la protesta se le une la propuesta en Porto Alegre, a la que se le acompañan Bruselas, Barcelona, Porto Alegre, Génova, Ginebra, Florencia, los movimientos de protesta contra la guerra , Evian, Cancún, etc.

No se debe olvidar también las diferentes vías campesinas que se han ido configurando durante los años noventa. Estas nuevas organizaciones de la multitud, reúnen a organizaciones de mujeres rurales, campesinos, pequeños productores, trabajadores del campo, comunidades del campo. Éstos participan también en otros movimientos como el MST de Brasil, el Foro de los pobres en Tailandia, la Federación de Campesinos de la India y la Confederación Paysanne de Francia.

En el sur principalmente en los países de América Latina durante los últimos años noventa tienen especial importancia los movimientos de campesinos e indígenas, emblemáticos son el Movimiento de Trabajadores Rurales sin Tierra en Brasil y el movimiento zapatista en México.(28) El movimiento estudiantil universitario también ha resurgido en los últimos años tanto en el Sur (México, Argentina, Brasil , Uruguay)como en el Norte (Francia, Bélgica, España...).

El movimiento de resistencia global habitualmente se le conoce con el nombre de movimiento de movimientos, debido a que sobrepasa la distinción entre viejos (sindicatos, partidos obreros, partidos de izquierdas) y nuevos (ecologismo, feminismo, pacifismo, ecofeminismo...). Sin embargo, el hecho que sobrepasa en la formalidad todavía no supone que supere esa división en su estructura epistemológica como veremos más adelante. Este movimiento de movimientos podríamos considerar que tiene sus raíces en lo que ya Offe había analizado como los nuevos paradigmas de los nuevos movimientos sociales: las identidades construidas en relación a espacios de acción y mundos de vida, contenidos relacionados con la democracia, medio ambiente, derechos sexuales, equidad de géneros, derechos humanos, derechos indígenas, paz. También valores relacionados con la autonomía y la identidad, descentralización, autogobierno, no burocratización y regulación, un cambio social que implique al individuo etc. Junto a ello, ya señalaba Offe nuevas formas de actuar poco o nada institucionalizadas, reivindicación de la participación individual, creación de organizaciones horizontales y vínculos flexibles.

Desde una perspectiva del Sur, son las áreas rurales las que más sufren frente a las urbanas. Especialmente en América Latina la crisis de la agricultura y el monocultivo ha dejado en paro a un buen número de trabajadores agrarios. Se comienza así a cultivar pequeñas parcelas con la intención de la simple supervivencia. A la vez varias personas que anteriormente trabajaban en otros ámbitos más urbanos se han visto forzados a trabajar en el campo o simplemente a ser expulsados al campo. Ante esta situación "pensar globalmente pero actual localmente" da el resultado de la aparición de nuevos movimientos sociales. Así en América Latina los movimientos rurales tienen un gran peso, así tenemos el MST brasileño, el movimiento cocalero boliviano o la Federación Campesina Nacional Paraguaya. Así mismo aparece la coordinadora Latinoamericana de Organizaciones del Campo.

El MST de Brasil lo considero como uno de los movimientos modelo, en su estructura y actuación, pues no sólo se centran en la lucha material sino también en la lucha intelectual. Este movimiento no aboga por un internacionalismo proletario sino por una conciencia de liberación. Así se lucha contra la cerca del latifundio, la cerca del capital sin olvidar la cerca de la ignorancia, de la educación. En este punto es esencial señalar que suponen un cambio radical en la conciencia, que convierte en cambio de la existencia social. Es necesario un periodo de educación para que posteriormente se convierta en praxis.

Así no sólo ocupan tierras, sino también bancos y escuelas. Es justamente con un paradigma de la microfísica del poder, donde la multitud puede luchar de forma polifacética. A la vez el movimiento no se cierra en sí mismo sino que se abre y comparte con otros. Por último vinculan pretenden vincular la teoría con la práctica, ni el activismo forma a nadie ni la teoría, esto es junto lo que necesita en general el movimiento de movimientos. Es por que lo que ya señalaba Marcuse en El final de la utopía se hace necesario, fomentar los especialistas de la libración. No sólo se necesitan crónicas de los hechos y de las organizaciones sino también recuperación del pensamiento crítico. Junto a todo ello plantean un nuevo modelo tecnológico, reconociendo que otros modelos son posibles ajustados a las necesidades de la población. Este último punto el adoptar un punto de vista crítico con respecto a la tecnología recuerda a la visión crítica de Marcuse y también de Negri y Hardt con respecto a la tecnología, necesaria para el nuevo cambio social que se desea.(29)

Entre las organizaciones más importantes ya a nivel global, podríamos destacar MAM (movimiento contra la Europa de Maastrich y la Globalización económica) , la RCADE (red ciudadana por la abolición de la deuda externa), ATTAC (Asociación para una tributación sobre las transacciones financieras para ayuda a los ciudadanos), el MRG (movimiento de resistencia global).

El movimiento de movimientos, no hace que se borre las diferencias entre sus componentes, sino que se articulen entre ellas sin olvidar sus diferentes objetivos, partiendo de unir siempre estrategias. Este movimiento tiene la virtud de presentar una visión crítica respecto a la actuación de los partidos políticos y las instituciones políticas tradicionales. Entre sus objetivos más coincidentes se encuentran la crítica compartida de la democracia representativa, la tendencia fascista del neoliberalismo, la creación de redes a través de Internet, la búsqueda de un modelo real de pluralismo ideológico, nueva dimensión de los derechos humanos en un sentido global, implicación de formas avanzadas de democracia local, aplicación de la democracia representativa al funcionamiento del propio movimiento. La mayor parte de nosotros conocemos las visiones positivas del movimiento, sin embargo, es necesario una revisión crítica acerca de sus aspectos positivos y sus aspectos negativos.

La novedad de este movimiento es que más que internacionalista, diría que es pluralista pues pretende llegar un grado de tolerancia (presentado por Marcuse), respetando las diferencias culturales y lingüísticas. Así tenemos las resistencias de las feministas, ecofeministas, movimientos indígenas (resistencias en sentidos de identidad), de movimientos de clase, de castas como en la India, movimientos de jóvenes, rurales, urbanos, resistencias culturales, teologías de la liberación, movimientos culturales que se manifiestan en diversos fundamentalismos.

Una primera cuestión es reconocer las contradicciones entre democracia representativa y democracia participativa. Efectivamente parece que en el desarrollo del capitalismo la ley en vez de reflejar la justicia, sirve siempre al statu quo, y quienes lo rechazan, es decir no reconocen tal representatividad, se sitúan directamente como enemigos del sistema, no como discusión alternativa. En cualquier caso la lucha no sólo se gana votando en las urnas. Tanto en el norte como en el Sur el proceso de democracia formal va dejando tras de sí todos sus huecos de contenido y poco a poco va vaciando su significado crítico. Los nuevos movimientos al plantear una no-institucionalización, plantean nuevas formas de acción como bloqueos de carreteras, huelgas, ocupaciones etc. Así las nuevas organizaciones mantienen nuevas relaciones con los partidos y otros movimientos sin confundirse con ninguno de ellos (Por ejemplo el EZLN mantienen relaciones con el PDR, el MST con el PT en Brasil etc).

Sin embargo, podríamos señalar que estas formas de lucha resultan más eficaces en aquellos Estados donde la democracia está en "transición", como se considera el caso de los países de América Latina. Sin embargo, en Europa donde la democracia tienen un alto grado de legitimación todavía y parte de la población todavía no deslegitima los fallos de la democracia formal, tales acciones no presentan la misma eficacia. En este punto existen grandes tensiones todavía entre el Norte y el Sur, pues teniendo un mismo enemigo común, los problemas que se plantean son radicalmente diferentes o matizadamente. Así el indigenismo, el hecho de mantener la cultura local cada vez más fuerte frente a la cultura de masas es propio del Tercer Mundo y regiones de América Latina, pero no del Primero. Otro ejemplo lo tenemos en los problemas planteados por el feminismo o e ecofeminismo, que adquieren distintas perspectivas desde el Norte o desde el Sur.

Por otro lado, desde una perspectiva crítica también señalaría que la nueva estructura del movimiento pese a que suponga una ruptura epistemológica-política con respecto al 68, no debería suponer un abandono de la crítica marcusiana frente a las grandes corporaciones de la comunicación. Si bien los principales enemigos están identificados en las grandes trasnacionales, el FMI, el G-8, la OMC, no hay que olvidar que los medios de comunicación siguen ahí y son uno de los principales agentes productores del miedo y la despolitización, mecanismos que siguen sustentando parte de la legitimación capitalista. Tal y como señala Negri(partiendo de Debord) y afirmaría Marcuse, se abre un nuevo periodo de lucha por el control o por la liberación del sujeto de la "comunicación-espectáculo".

Efectivamente los medios de comunicación ayudan a que no exista únicamente una multitud unificada contra el capitalismo-imperio, sino que continúan produciendo subjetividades políticas despolitizadas. Así los medios de comunicación trastocan, modifican la realidad reapareciendo una nueva visión de la lucha de los movimientos sociales "La Cumbre de Génova finaliza con unos pobres resultados y un modelo caduco" (EL Mundo, 27/7/01).

Así mismo el movimiento de resistencia global no debería dejar que se adjudiquen legitimidades o etiquetas sobre el mismo, no se puede diferenciar entre anarquistas y pacifistas cediendo virtualmente a éstos últimos la autoridad sobre el movimiento de resistencia. Estos dos puntos son especialmente importantes para la supervivencia y éxito del movimiento, pues constituyen los ejes de construcción del imaginario social total del mismo. Si el imaginario social es negativo, de distorsión, alboroto o confusión de legitimidades, el balance total será negativo para el movimiento.

Desde este punto de vista resulta fundamental la consolidación de "observatorios" y grupos de trabajo sobre los puntos de vista más fundamentales y variados de dominación, al igual que la creación de "Consejos científicos" cuya capacidad de elaboración y respuesta sea eficaz para el movimiento de movimientos.

La unidad de lo económico, político y cultural se determina bajo la comunicación, en el interior y en la constitución de esa unidad es donde los procesos de cambio pueden ser activados. Sin embargo, la revuelta contra el control, la reapropiación de las máquinas de comunicación no es suficiente si no se acompaña de un proceso de liberación de la subjetividad (Negri-Hardt y Marcuse)

Otra de las debilidades que puede presentar el movimiento de movimientos es su composición social e interétnica. En la batalla de Seattle (1999) ya se habló de la ausencia de población negra o afroamericana, junto a ello la presencia en de la población inmigrante en las manifestaciones también ha sido mínima a excepción de Génova.

Otra de las principales imprecisiones que presenta el movimiento es su dialéctica entre una visión negativa, de anti o una visión más positiva de construcción. Marcuse señalaba en el Final de la Utopía que la posibilidad de una sociedad libre se requería formas que muestren más ruptura que continuidad, más negación que positividad y reformismo, más diferencia que progresividad (Marcuse, 1968:102). Me situaría en una posición entre ambas posturas al señalar que bien es cierto que es preciso la negación para poner de manifiesto que es posible la existencia de una crisis de legitimación-motivación de la población (Habermas), o simplemente como diría Marcuse que al negar algo, sin querer se está afirmando otro; sin embargo, es necesario constituir una positividad, puesto que el poder del capitalismo-imperio, en teoría, se deriva de las destrucciones de los movimientos de la multitud (Negri y Hardt). De este modo si la multitud sólo posee negatividad es más fácil de destruir que si presenta además de la negatividad de lo existente, una nueva positividad, una nueva formulación. Esto lo han tendido presente los últimos desarrollos del movimiento de movimientos, planteando objetivos concretos, pero todavía se hace necesario el planteamiento de nuevas construcciones aunque sea a largo plazo. Desde este punto de vista las contracumbres fueron esenciales en el momento de su nacimiento, pero ahora son insuficientes.

Otro de los asuntos pendientes en estos movimientos es la elección entre autoorganización versus institucionalización. Junto a ello se sitúa otro de los viejos dilemas que todavía no se ha superado: reforma o revolución. Discutiré esto con más detalle. La reforma desde un punto de vista crítico ya ni siquiera se ha quedado reducida a los cambios introducidos por las élites de la socialdemocrcaia, sino que la diferencia entre éstas y las de la derecha a menudo es difícil de delimitar. Por su parte ya no es viable hablar de una única revolución o la creación de una internacional socialista del cambio, pues la lucha contra el capitalismo-imperio se ha vuelto multifacética y pluridimensional.

En este punto entre reforma y revolución, hay que ser consientes y realistas que ya no puede ser la clase obrera "tradicional" como el agente o sujeto principal de la revolución. Ello no quiere decir que no exista la explotación, sino que ésta se ha vuelto más invisible. En otras palabras, hoy el proletariado adquiere un sentido mucho más amplio, del que creo que Marx podría imaginar. Si tenemos en cuenta también de que el capital ha conseguido ampliar sus mecanismos de dominación, buscar también un único agente o sujeto determinado parece desalentador. Las clases no podemos decir que han desaparecido, pero la lucha de clases no es el mecanismo único de transformación. Aquí se plantea una disyuntiva, pues diríamos que existe más alienación y lucha propiamente de clases en el Sur, mientras que hay más desublimación represiva (30) y lucha diversificada y plural en el Norte. Mientras que en el Norte todavía existe gran parte de despolitización a raíz de políticas de consenso, en el Sur la situación de conflicto está más viva.

Aun así, buscar un único internacionalismo proletario aunque ampliado tampoco es viable. Pese a que en determinados momentos en América Latina existan levantamientos revolucionarios, la reconstrucción de un movimiento obrero tradicional no es dependiente del movimiento de resistencia global, sino que constituye una de sus partes. Constituir una de sus partes no significa que exista un líder del movimiento de resistencia global, sino que cada movimiento tiene su papel en él, no siendo la conciencia de clase el principal mecanismo, sino la conciencia de opresión global. El movimiento obrero debe comprender que el mundo de igualdad y no-opresión por el que se lucha no es posible alcanzarlo, sino se tiene que tener en cuenta las diversas opresiones y desigualdades provocadas por el capital. Existen diversas desigualdades de partida, que son necesarias a analizar para que las desigualdades resultantes en el proceso y en la llegada no sean extremas. Si se analiza un único modelo de desigualdad de partida, las tácticas postmodernas del capital acentuarán las desigualdades por otros caminos, lo que significará la consolidación de la sociedad de control. Es necesario construir una nueva estrategia de liberación en el que el movimiento obrero es uno más de muchos agentes. La sola unión de los miles de jóvenes que bloquean las cumbres con el tradicional movimiento obrero no es suficiente. Como dijo Marcuse en su momento "Que un marxista reproduzca hoy lisa y llanamente los conceptos de Marx y los aplique a una situación muy diferente del capitalismo actual, a condiciones diferentes, a la diferente conciencia de la clase obrera (...) es imperdonable. Esto es lo que yo llamo cosificación, fetichización, y ritualización de la teoría de Marx (Marcuse,1980:121). Efectivamente este tratamiento(más bien maltratamiento) de la relación entre teoría y práctica es contrarrevolucionario y juega a favor de las condiciones existentes de mantenimiento del sistema.

Teniendo todo esto en cuenta podríamos señalar que es necesario un cambio estructural, no reforma, pero no una revolución de lucha y toma por el poder como hasta ahora se había planteado el socialismo. Es por ello que buscar también sólo en el Tercer Mundo el agente de la revolución resulta una visión equivocada, no hay que esperar a que fracasada la revolución marxista en el Norte se confíe en el mismo modelo en el Sur, pues la situación histórico-política y epistemológica no es la misma, por lo que los resultados pueden ser bien diferentes. Marcuse lo señaló en 1968 "La función de los movimientos nacionales de liberación del Tercer Mundo, no es por sí misma una función revolucionaria lo suficientemente fuerte como para derribar el capitalismo-tardío en cuento a sistema. Una fuerza revolucionaria de esa potencia no se puede esperar sino de una confluencia de fuerzas transformadoras presentes en los centros del capitalismo tardío con otras del Tercer Mundo" (Marcuse, 1968:66).

En definitiva, podríamos decir como señala Negri que el mismo concepto de revolución se modifica, no pierde sus características de ruptura radical, sino que ésta depende de las nuevas reglas de constitución de los sujetos y de su propia organización en el proceso histórico.

Por lo que respecta a la cuestión de la institucionalización o institucionalización de los movimientos, bien es cierto que la historia nos demuestra que la institucionalización ha supuesto un fracaso para los cambios estructurales y rotundos, léase de las organizaciones de lucha y de transformación de los años sesenta y setenta y su absorción por parte de los poderes estatales en el final de los ochenta y principios de los noventa. Al igual podríamos señalar del proceso de desarrollo de la mayor parte de las ONG. Podemos decir que está presente todo pesimismo Marcusiano. Sin embargo, negar absolutamente todo tipo de institucionalización, paradójicamente supone una negación rotunda de las reglas del juego del actual capitalismo-imperio. En este sentido, si partimos de que no existe un más allá un afuera, como he venido señalando con Negri y Hardt, el hecho de querer situarse mediante esta estrategia fuera de, vuelve a paradigmas anteriores de poder no actuales. Si tenemos en cuenta que las estrategias del capital hacen referencia al no-lugar del poder y de la dominación, todas las dicotomías entre reforma/revolución, institucionalización /no-institucionalización quedan como maniqueísmos que se deben superar.

Si aceptamos que existe una constitución híbrida y existen los diversos poderes simultáneos (monárquico, aristocrático y democrático), desde el punto de vista crítico se debe de jugar con las herramientas existentes. En este caso cualquier poder "superficialmente democrático"(democracia formal) es necesario mantener alianzas con él. Tal es el caso de algunas organizaciones como ATTAC que mantienen contactos con los partidos políticos sin confundirse con ellos.

Habría que replantearse como posible alternativa la hibridación de estrategias, siguiendo la misma lógica capitalista. Así la hibridación consistiría en que parte del movimiento se institucionalizara como táctica capitalista, de modo que éste se produjera con fines premeditados y con objetivos concretos por parte de la multitud. Esta institucionalización no haría referencia a los partidos de izquierda ya existentes (como IU) sino a otros nuevos. Esa institucionalización tendría como fin desentrañar la lógica de la institucionalización capitalista. Ésta se convertiría en punto de mira y nuevo objetivo del capitalismo-imperio, olvidando sin querer aquellas resistencias no institucionalizadas. El juego consistiría en la hibridación de tal resistencia, parte institucionalizada y parte no institucionalizada, sin que esta jugada fuera revelada a sectores no involucrados en la lucha.(31) En realidad este proceso en caso de ser posible, resultaría realmente largo y complejo, pero útil y eficaz pues está basado en los propios mecanismos del capital, puestos a favor de la multitud. Podría suceder que tal estrategia volviera a un punto ya conocido, de absorción de la parte institucionalizada por el capital.(32) También podría suceder que la parte institucionalizada al jugar en dos frentes y teniendo una mayor información privilegiada, consiguiera tal apoyo o fortaleza que se independizara tanto del Imperio como de la multitud, pero en este caso(no muy probable), el resultado sería algo nuevo, un nuevo proceso social que nos conduciría a algo distinto del presente.

Finalmente si las relaciones entre la parte institucionalizada y la no-institucionalizada de los movimientos globales consiguieran tal interacción, el fruto quizá sería más efectivo que las estrategias de absoluta negación rotunda a todo tipo de institucionalización, que simplemente ha dejado como resultado un romanticismo marcusiano sin salida. La liberación como decía Marcuse en Contrarrevolución y revuelta es divertirse dentro del establishment, tal vez con él o haciéndole trampa (Marcuse,1973).

Desde el punto de vista más práctico y más real, esta discusión se ha planteado en el FSM, con relación a la soberanía. Se plantea entonces si es correcto fortalecer a los Estados nacionales en contra de la globalización, o lo que se debe es luchar globalmente contra el capital o no, ya sea regularizado por el Estado o no. Realmente desde un punto de vista crítico sería más la segunda visión que la primera, pues el capital ha alcanzado mecanismos de control que superan a los del Estado-nación. Aun así habría que señalar que la dicotomía entre alternativas, oscurece la riqueza del movimiento. Sin embargo es la primera visión la que predomina en el FSM, algo bastante cuestionable, pues numéricamente es superior la visión segunda (Hardt, 2002).

En un mundo en cambio y cada vez más complejo como señalan los estudiosos, no es rentable seguir pensando con los paradigmas anteriores. Se trata de buscar pluridialécticas, pluricambios, plurialternativas. Quizá Marcuse (33) señalaría que habría que hacer el esfuerzo de pensar desde fuera de los paradigmas infiltrados en el capitalismo-imperio, de otro modo corremos el riesgo de caer en el pensamiento único del SXXI: de la multitud desorganizada y obsesionada por bucar un "más afuera de" que ya no existe.

El objetivo es siempre la hibridación, así el movimiento de las manifestaciones, es siempre buscar un equilibrio entre conflicto y consenso. Sin consenso, toda acción aislada por muy radical que sea se convierte en inútil pues no tiene la capacidad de transformar las condiciones materiales y subjetivas de lo existente. Por su parte sin el conflicto, el consenso no crea una verdadera lucha y una verdadera articulación de fuerzas. De esta forma junto a la estrategia de la hibridación, no sólo se debe producir conflicto sino también consenso.

Dejando ya la discusión frente a las dicotomías anteriores, hay que tener en cuenta que otro de los principales obstáculos es la determinación concreta del enemigo. Sin embargo, Negri y Hardt podrían decir que la forma más eficaz de resistencia es la estructura de los "nuevos bárbaros", aquellos que localmente resisten a la aplicación de la configuración capitalista en forma local y experimentar con un nuevo modo de vida. Ahora bien, Negri y Hardt bajo mi perspectiva no delimitan exactamente qué posibles resistencias se pueden llevar a cabo o los mecanismos necesarios, simplemente se limitan a la enunciación de la construcción del no-lugar, como la contrapartida de la multitud hacia el Imperio. No veo cómo su éxodo antropológico pudiera constituir una alternativa dentro del Imperio. Que parte de la salida se encuentre en la vía de producción de la vida, en las nuevas tecnologías comunicativas, biológicas y mecánicas, no significa que cualquier mutación de la producción social conlleve una alternativa, pues ya se ha visto cómo el capitalismo-imperio produce y reproduce sus propios materiales.

Aun así se podría considerar que el no-lugar de las luchas locales estaría representado por todas aquellas manifestaciones locales de los pueblos, representadas por el lema "pensar globalmente, pero actuar localmente".

Sin embargo, en este punto es preciso detenerse, pues toda resistencia ante el nuevo capitalismo-imperio debería de tener en cuenta que las formas de pensamiento y razonamiento de un determinado lugar, ya no están delimitadas, es decir el lugar de trabajo, la sesión de un club etc ya no constituyen un modo específico de decir y de pensar y por ende de resistir. De este modo la multitud debe abandonar las formas de resistencia habituales, en lugares específicos determinados, puesto que éstos lugares han dejado de significar un recinto de lucha o un recinto de poder. Ahora en todos los lugares existen los recintos de poder y de contrapoder. Esto sería más válido para las sociedades del Norte, quizá más que del Sur. Un ejemplo de ello, lo podríamos situar en los encierros, anteriormente éstos tenían una función simbólica de delimitar el espacio que estaba siendo atacado por decisiones estatales (aprobación de leyes en cuestiones de sanidad o de educación etc), hoy al existir todas las instituciones en crisis, resulta indiferente su protesta pues el poder del capital ha podido entrar en el interior del funcionamiento de todas las instituciones, de forma que una resistencia fija en un determinado lugar resulta ineficaz.

Las cuestiones del no-lugar nos hacen seguir planteándonos acerca de las posibilidad de crear nuevas comunidades políticas en la multitud. El carácter ambivalente de la multitud hace que las nuevas formas de resistencia sean más flexibles, más horizontales, que se estructuren a través de redes; pero ello también abre las puertas a una mayor maleabilidad por parte del capital. En efecto, si la multitud no se vuelve esfera pública, comunidad política, multiplica las formas de sumisión (Virno).(34) En este sentido creo que los posibles desarrollos futuros del general intellect nos pueden dar respuesta a ello y a las posibles resistencias. Lo que actualmente se le llama general intellect, no debe quedarse dentro de los confines del trabajo productivo sino intentar transformarlo en comunidad política, ahora bien, pero entonces también es una incongruencia que se busque específicamente un nuevo lugar de la esfera pública, pues la no-distinción entre público-privado hace que esta estrategia deje de ser también eficaz.

Se necesita recuperar el saber/poder acumulado en el Estado (Virno). La ambivalencia de la multitud se muestra así un punto importante a debatir, pues la propia facultad lingüística de pensar y de hablar, el virtuosismo de la multitud postfordisata tiene la potencialidad, la dynamis aristotélica, pero nunca está definida de antemano. Este parece ser el problema de articular los grandes movimientos sociales resistentes contra el capitalismo, formados por una diversidad de colectivos. La "esfera pública" no- estatal es la que se configura según el modo de ser de la multitud.

La desobediencia civil en este sentido se manifiesta como una eficaz estrategia para las resistencias del capitalismo-imperio, pues no se trata de desatender una ley específica sino de cuestionar su validez. No se trataría así de resistir frente a las nuevas leyes del terrorismo internacional, sino de cuestionar la validez de su construcción(Habermas y Marcuse). La desobediencia radical precede a las leyes civiles, ya que no se trata de violarlas sino que ataca al hecho fundamental de su propia validez. De ello se extrae que la obligación de la obediencia es al mismo tiempo causa y efecto de la existencia del Estado.(35) Efectivamente las desobediencias que se han producido, se organizan sobre la práctica y tienen la capacidad de atravesar sobre la base de su acción los propios lugares políticos, sociales y culturales, así mismo su instancia de ligazón de su movimiento se representa como Agenda de Comunicación, como nueva comunicación política. Existen numerosos ejemplos de cómo la desobediencia civil se ha convertido en eje fundamental del movimiento de resistencia: Praga, Génova, Davos, Washigton, ejercida en las manifestaciones de la guerra de Irak, Critical Art Ensemble como desobediencia civil electrónica, Movimiento de los y las desobedientes en Italia, etc.

Al mismo tiempo sigue resultando igual de legítimo apelar al derecho de resistencia tal como proponía Marcuse en su momento, esta apelación tiene validez universal."Cuando se apela el derecho de la humanidad a la paz, a suprimir la explotación y la opresión, no se trata de intereses especiales y autodeterminados de grupo, sino de intereses realmente que son demostrables como derecho universal" (Marcuse, 1968:91)

La cuestión que se presenta es que la opresión del capitalismo-imperio es legal (Marcuse) pero no está legitimada a un cien por cien. Ante ello la desobediencia resulta fundamental. Esta desobediencia a menudo se plantea como violencia o agresión, pero dicha transformación necesaria no existe. Ante ello se requiere una distinción clara entre desobediencia y violencia organizada, tanto dentro del movimiento, como en los medios de comunicación como en población despolitizada.

La visión del éxodo de Virno, también puede considerarse como táctica teórico-política esencial para el nuevo movimiento. A través de esta acción, la multitud logra cambiar el contexto en el que está inserto un problema, se decide cambiar las coordenadas de resistencia para combatir al adversario. Se altera y se crean nuevas trampas y trucos dentro de las reglas de juego existentes, pues no se puede cambiar el sistema completo, pues recordemos que no puede haber más afuera. En este contexto adquiere todo su peso el concepto de espontaneidad (Marcuse), espontaneidad que sólo es eficaz en las nuevas organizaciones de la multitud. En la multitud contemporánea, el juego entre lo virtual y lo real es lo que presenta las mayores posibilidades, el juego no es la frontera espacial, sino comunicacional y en todo caso temporal.

En el aspecto comunicacional se pueden recuperar algunas visiones de los teóricos críticos, especialmente considero que se necesita un nuevo lenguaje para definir y comunicar los nuevos valores. Un lenguaje que incluya nuevas palabras, nuevos gestos, nuevos tonos. La ruptura con cualquier dominación, especialmente la nuestra invisible, debe ser también una ruptura con el vocabulario de la dominación (Marcuse) (36).

De cualquier modo y volviendo a la cuestión del éxodo de Virno, ésta la considero bastante diferente la situación del éxodo y la deserción en Negri y Hardt, pues consideran que la movilidad de la fuerza de trabajo es difícil de delimitar. No considero que éstas visiones supongan una nueva lucha de clases, sino más bien la producción de nuevas formas de pobreza y miseria.

En cualquier caso, en la posición del éxodo planteada por Virno, las nuevas tecnologías de la comunicación juegan un papel esencial en los nuevos movimientos sociales. Las posibilidades de realización del éxodo se encuentran estrechamente relacionadas con el uso de las NTIC por parte de la multitud. El movimiento de movimientos ha conseguido articularse especialmente a través de las redes. En efecto una de las principales manifestaciones nuevas que presentó Seattle fue la creación de esferas públicas espontáneas, donde se permite la plena expresión de las diferencias dentro de un contexto común. Es en la construcción y el mantenimiento de estas redes, donde es posible la activación del general intellect y la creación de nuevas comunidades políticas postmodernas.

Efectivamente si toda las instituciones verticales, heredadas del periodo de industrialización se encuentran en crisis, la red presenta la nueva oportunidad de articulación de identidades y nuevos proyectos. Ha quedado demostrado como la utilización de la red resulta fundamental para la articulación de colectivos de tan diversa índole como lo constituye este movimiento (tales han sido los casos de Chiapas, Seattle, Porto Alegre, Praga etc). De hecho el movimiento de resistencia ha conseguido articular una página web fundamental como columna informativa (indymedia). Los procesos de cambio social conflictivo en la era de la información, necesitan nuevas redes interactivas como forma de comunicación y movilización. Se pretende reconstruir un mundo desde abajo, mediante la resistencia de las sociedades locales frente a los problemas globales, Internet presenta esa vertiente. (Castells, 2001). Sin embrago Internet no es un mundo abierto, las grandes industrias de la comunicación y del comercio, el control creciente por parte los gobiernos ha hecho ver en Internet una arma peligrosa en su contra. En este punto las NTIC presentan un campo ambivalente, pues pueden suponer el paso a una auténtica sociedad de control o la herramienta de transformación social fundamental. Así tenemos el ejemplo de la Ciudad Digital de Amsterdam.

En este sentido es necesaria la reapropiación de la tecnología por parte de la multitud (Negri y Hardt y que apoyaría Marcuse) y la creación de nuevas formas de resistencia como es el caso del movimiento del software libre. Así tenemos que frente al proyecto de la TIA por parte de EEUU, aparece su contrapartida por parte de la multitud, la GIA. Este programa rastrea sitios de Internet que tienen información sobre políticos, vincula cualquier información que tenga almacenada sobre esa persona.

Después de todas las consideraciones anteriores, habría que preguntarse si tras una etapa de resistencia hay que replantearse los viejos paradigmas del poder, ¿no es necesaria la toma de poder por parte de la multitud para crear un mundo nuevo, asistimos a nuevos paradigmas de cambio social?.

Una pequeña revisión del movimiento zapatista resumiría los aspectos más controvertidos sobre la naturaleza de las nuevas resistencias.

El núcleo del nuevo zapatismo es nada más y nada menos que cambiar el mundo sin tomar el poder. Esto se traduce en un rechazo absoluto a la política estatocéntrica. La visión estatocéntrica es la que ha predominado en la izquierda en los últimos tiempos, que implica la transformación de la sociedad a través de la toma del Estado. Las dos dicotomías antes señaladas en torno a reforma/revolución implicaban la toma de poder (de forma paulatina o no) para su posterior transformación. Sin embargo el fracaso del término revolución, ha sido el fracaso de la revolución vinculado al control del Estado, no el fracaso general del término revolución. Es en este punto es donde los zapatistas presentan su nueva visión de la resistencia. De este modo la revolución hay que pensarla de otra manera (Holloway,2001) (37).

Su principio y lema se basa en "mandar obedeciendo", que la gente obligue al gobernante a realizar su función de acuerdo con el interés general de la gente. En la misma línea que su lema, no existe un único camino hacia la revolución, sino que se debe construir, se debe aprender a hacerla. Esta posición se colocaría como modelo de lo que Negri y Hardt llaman la creación de la multitud, su capacidad de convertirse en sujeto constituyente a través de sus propios movimientos sin una predeterminación definida. Desde el punto de vista de los mensajes enviados a la humanidad, se presentan como símbolo del movimiento de movimientos, pues plantean que su lucha es antidefinicional, para liberar el hacer y el pensar de las estructuras del capital.

Otro de sus puntos favorables es su respeto hacia "el otro", se puede aprender mucho todavía de ese otro para producir una teoría y una práctica, que reconozca los horizontes y las herramientas de la soberanía (Marcos). Tratan de buscar un mundo donde quepan muchas resistencias, pero no la internacional de la resistencia. Se lucha en contra de la unidimensionalidad del presente tanto en el pensamiento como en la acción. Así manifiestan el querer volver a nombrar las palabras, retorciendo el discurso dominante, algo que Marcuse y la generación del 68, bien sabían

Saben que la estructura político-militar de los ejércitos de liberación nacional de los años sesenta y setenta no tienen sentido. La nueva estructura de la igualdad plural, por decirlo de algún modo, se hace presente aunque sea verbalmente en este movimiento. No se debe luchar por una igualdad de llegada sino de partida, a la vez que construir algo nuevo mediante las distinciones. De este modo el eje fundamental de su lucha es indígena y sobre éste se presentan otros ejes de lucha.

Sin embargo habría que plantear una serie de críticas constructivas al movimiento. Primero saber que por un lado el capitalismo-imperio plantea en teoría la desaparición de la soberanía nacional, pero más allá de ello tanto en la teoría como en la práctica se promueve un gran Estado global disciplinario, invisible. Asistimos a la ampliación de las funciones reguladoras y controladoras de la sociedad civil, a la vez que desaparecen las funciones reguladores de la economía. La pregunta ante la situación es ¿Es posible la construcción de una nueva forma de vida-sociedad, sin la toma de poder del Estado como pretende el zapatismo?. ¿Es posible una revolución sin la toma del poder del Estado, siendo éste uno de los mecanismos de opresión?

Ante ello, el zapatismo plantea la diferencia entre la figura del revolucionario y la figura del rebelde, así mientras el primero tiende a convertirse en un político, el segundo siempre seguirá siendo un rebelde. El rebelde social organiza a las masas y va transformando sin tener que plantearse la cuestión de la toma de poder (Marcos). Según éstas visiones Marcos estaría representando un nuevo paradigma que escaparía de la tesis de Michels en Los Partidos Políticos que se ha repetido a lo largo de la historia sobre el liderazgo, los movimientos sociales y en general el problema de la democracia. Pero esto es lo que todavía queda por experimentar.

Lo que planteo, es que para que fuera eficiente la estrategia que presentan los zapatistas, éstos tendrían que tener un nivel de legitimidad más alto que los actuales Estados en proceso de transformación. Y si bien es cierto que podríamos señalar pequeñas erosiones de la crisis democrático-representativa, todavía los Estados gozan de una cierta legitimidad superior. La táctica que pretende el zapatismo, requiere un nivel de desarrollo de conciencia de explotación (en sentido amplio) especialmente en los países avanzados. Por esta razón considero necesario todavía que el zapatismo se plantee soluciones híbridas como señalé más arriba, estar abierto a pequeños cambios de opción con respecto a la política institucional. Si los partidos actuales se encuentran en crisis desde el punto de vista de la democracia representativa, ello no significa que haya que eliminar cualquier tipo de interlocución con el poder institucional.

En este sentido se ha puesto de manifiesto (Atilio Boron) que el zapatismo preludia cierta satanización de la política actual. Si bien es cierto que desde un punto de vista crítico es necesario buscar nuevas vías de la política, por una vía no estatal, no habría que descartar siempre la estrategia del enemigo.

En este sentido el zapatismo corre el peligro de ser interpretado en una versatilidad de posiciones como ha sido interpretada la teoría rousseauniana, impulsora de la revolución francesa, de visiones comunistas, pero también desencadenadora de visiones totalitarias en el otro extremo.

Recordemos como Rousseau en El Contrato Social plantea que el gobierno es una institución malvada que atenta a menudo contra la soberanía del pueblo, contra la unidad de la voluntad general. Hay que olvidar cualquier tipo de poderes e instituciones intermediarias entre la sociedad y el Estado (partidos, asociaciones, organizaciones etc).

Si bien todavía la visión de construcción que plantea Marcos no se puede identificar con la unidad de la voluntad general rousseauniana, sino que se aprende construyendo; algunas de sus mensajes recuerdan a construcciones rousseaunianas. Por ejemplo que las decisiones colectivas pesen más que las individuales, el principio de para todos todo, lucha por un bienestar colectivo etc

En cualquier caso tenemos que tener en cuenta en esta nueva construcción que el camino de salida no se encuentra en la antipolítica institucional o en románticos cantos a la sociedad civil, a la humanidad o la democracia.

La alternativa tampoco la veo que se encuentre en nuevas éticas de reconciliación extrema con la naturaleza, como Marcuse pretendía. Como señalé anteriormente la realización de una absoluta utopía marcusiana no está todavía en los límites de lo posible.

La clave de todo cambio se sitúa en que toda posible llamada utópica no lo es en absoluto, sino una negación histórico social determinada de lo existente, la toma de conciencia de tales posibilidades y la toma de conciencia de las fuerzas que las impiden y las niegan. Éstas exigen una oposición realista y pragmática. Si para ser pragmático se necesita determinar al enemigo, en la postmodernidad este punto se torna oscuro, pues el enemigo se encuentra en todas partes. Es por ello que hoy más que nunca no puede haber una liberación social, sin existir una liberación individual.(38) El individualismo posesivo, provoca una relación tensa entre la rebelión personal y la sociopolítica. Justamente porque hoy el enemigo no está determinado y el contrapoder se debe de constituir porque ya no preexiste, no hay una voluntad general o algo semejante, "la crítica del establishment se debe hacer desde dentro del establishment. En otras palabras: la liberación (rechazo) individual debe incorporar lo universal a la protesta individual, reflejando las imágenes y los valores de una futura sociedad libre en las relaciones personales que se desarrollan en la sociedad sometida" (Marcuse,1973:60).

Sin embargo estas visiones tan acertadas de Marcuse a la hora de plantear una sociedad nueva no lo son tanto cuando supone que para transformar la sociedad existente (en su tiempo la sociedad de los años sesenta), se debe penetrar en la dimensión biológica, en la que las necesidades y satisfacciones vitales del hombre se afirmen a sí mismas. Él plantea que en la medida que éstas necesidades reproducen una vida de servidumbre, la liberación supone cambios en la dimensión biológica, diversas reacciones tanto del cuerpo como de la mente. Ahora bien lo que queda en duda a mi parecer en nuestros días, es si la ambigüedad entre lo natural y social, permite una investigación acerca de replanteamientos en la dimensión biológica. El optimismo y la ilusión marcusiana de crecimiento del eros en detrimento del tánatos debe ser descartado, pues supone una situación irreal e imposible en las sociedad del capitalismo-imperio. Hay que ser concientes de la existencia de un tánatos desarrollado, sobre ello se debe trabajar sin caer en la ilusión de su reducción al mínimo o semejantes. Hay que cuestionarse si es posible la existencia de una racionalidad pacífica o un mundo pacífico, si es posible transformar toda la energía destructiva en creativa, más aun cuando parece que las construcciones político-sociales maquiavélicas son las que más se acercan a la descripción del nuevo capitalismo.

Es posible que las necesidades actuales se pueda desenmascarar la existencia de una explotación a través del despertar de la conciencia, pero no del lucro. La ostentación y la apariencia han llegado a tales niveles en lo físico y mental que una reconstrucción absoluta de las necesidades vitales o "biológicas" como pretende Marcuse, parece imposible.

En este sentido y volviendo a la liberación individual, la gente ya no puede rechazar al sistema sin rechazarse a sí misma, a sus propios valores y necesidades instintivas que las reprimen (Marcuse). La liberación en este sentido significaría subversión contra la voluntad y los intereses de la mayor parte de la gente. ¿Es esto posible cuando el capitalismo ha alcanzado cotas más altas de dominación?. Actualmente, creo que sólo cabe la posibilidad de rechazar aquellos valores del sistema que han perjudicado al individuo. Ahora bien, puede que el perjuicio de dichos valores sea diferente en cada individuo, ante ello sólo la recuperación de la comunicación y el intercambio de información acerca del cambio de necesidad, puede suponer un primer paso a lo que Marcuse llamaba liberación. En efecto, creo que ya no se puede hablar de liberación en términos generales de negación a todos los valores capitalistas, puestos han creado una dimensión cultural muy fuerte que o bien aplasta a la biológica señalada por Marcuse o bien ya confunde con ella.

Ante ello sólo luchas parciales individuales conectadas pueden suponer pequeñas erosiones al capitalismo-imperio.

Se necesita "una oposición libre de toda ilusión, pero también de todo derrotismo, el cual traiciona ya por su mera existencia las posibilidades de libertad en beneficio de lo existente" (Marcuse, 1968:18). Cuestiones sobre las que el zapatismo y en general todo el movimiento de resistencia deben trabajar.

6. Conclusiones

Después de todo este pequeño esbozo de ideas del capitalismo-imperio y la teoría crítica, habría que cuestionarse qué hay de acertado en cada una de estas visiones.

En primer lugar el capitalismo ha caminado hacia un nuevo estadio de desarrollo donde los conceptos de análisis político-social han cambiado. Especial importancia tiene la discusión acerca de la dicotomía Imperio/multitud. Caben en este punto plantear las siguientes preguntas. La primera es si a través de la lectura de Imperio se ha querido demostrar la no-existencia de dicotomías a la hora de analizar las nuevas formas de dominación política, ¿la visión del Imperio lo ha conseguido?. En este sentido el concepto de multitud queriendo escapar de la voluntad unitaria y la conciencia unitaria de opresión que se daba en el concepto de pueblo, se vuelve a acercar a él. Si antes existía el Estado frente al pueblo, hoy tenemos el Estado global disciplinario frente a la multitud.

Si al principio podemos analizar a la multitud como algo radicalmente diferente del pueblo, finalmente cuando la multitud se torna en autonomía política, aparece el término de posse (poder). De ello se extrae que existen dos escalones en el desarrollo de la multitud, una primera multitud no autónoma, no coordinada y un segundo escalón donde se constituye una máquina del conocimiento y del ser, ¿no supondría esto el desarrollo de una nueva concepción de pueblo del siglo XXI? (39)

En este sentido y desde un punto de vista crítico, habría que analizar hasta qué punto la construcción del libro Imperio no es intencionada, pues todos podemos leer ya en los periódicos, (40) frases como " A donde nos lleva el emperador".

Ante estas cuestiones habría que replantearse si no nos encontramos ante nuevos periodos de "fascismo postmoderno".

En segundo lugar habría que ver hasta qué punto se puede aplicar el concepto de multitud y su análisis correspondiente a nivel teórico en las luchas de América Latina. Pues si bien a nivel mundial podemos hablar de multitudes contra acciones del Imperio, por otro la conciencia de pueblo y la fuerte raíz de identificación entre sus miembros todavía es esencial en los países de América Latina, parte de Asia y en general del Tercer Mundo. En gran parte de las naciones que desean constituirse hoy en Estados, aun presentando una resistencia contra el capital, el paso de multitud a pueblo es fundamental y no al revés. Ante esta situación generalizar siempre multitud contra Imperio resulta un tanto confusa.

Por otro lado, cabe averiguar realmente si el funcionamiento del comando imperial es constituyente, en sentido de productivo o solamente es pasivo. No estoy tan segura que el poder imperial sea una especie de parásito que obtenga vida del retroceso de la multitud. Si esto es así, cada vez que la multitud actúe pero se encuentre ante problemas de su constitución, o divisiones probables dentro de la misma, el comando más se fortalecerá.

La debilitación del comando imperial más bien consistiría en atacar sus principales puntos de producción biopolítica, sus principales debilidades antes de creer en la existencia de su propio derrumbamiento. En la misma línea si el capitalismo-imperio supone una fuerza negativa, la existencia de una fuerza positiva (la multitud), su resultado final dependerá de lo cualitativo y cuantitativo de ambas fuerzas. Sin embargo si consideramos que las dos fuerzas son de negación el resultado siempre será un nuevo poder, por otro lado si consideramos a las fuerzas positivas en ambos frentes, el resultado de la lucha consistiría en otro cambio, distinto del anterior. En cualquier caso, la primera formulación de la fuerza negativa, no ontológica del Imperio resulta la mejor forma de dominación para una multitud que todavía no se encuentra a sí misma en el laberinto hacia la liberación.

Otro punto acerca de las visiones de la multitud es reconocer que el miedo forma parte de su constitución, no sólo de las técnicas de comunicación. El miedo está interiorizado por la multitud y forma parte de las industrias de comunicación. Si éstas constituyen la principal fuente de legitimación del nuevo sistema autorregulado, la pregunta es ¿cómo superar esa mezcla de miedo y placer (41) que experimenta la multitud?. Ciertamente puede constituirse un nuevo poder biopolítico si se despliega el miedo del deseo, pero hay que ser conscientes de su existencia como mecanismo, no ya de un contrato (Hobbes), sino como el eje vertebral del control de la multitud por parte del Imperio. Después de todo no sería tanto el funcionamiento corrupto del Imperio, pues eso forma parte de él, sino el temor a descubrir y desentrañar los entresijos del capitalismo-imperio y su corrupción. La corrupción del capitalismo-imperio nunca puede ceder directamente su control a la producción general de la multitud, mientras que el miedo siga siendo la pasión más fuerte de cohesión social.

Esto me lleva a una segunda conclusión: la necesidad de recuperación de la comunicación no productiva, no capitalista. Una nueva concepción de la comunicación que provenga de las luchas de la multitud. El único repunte de recuperación de la Acción Política se encontraría en el rescate de la comunicación. Recuperar así mismo el general intellect no petrificado en el Estado o "corrompido" en el nuevo trabajo inmaterial. La recuperación de la comunicación no sólo racional o siguiendo un camino neoilustrado (Habermas), sino también emocional, sentimental e instintiva. La recuperación de la comunicación no sólo sería una nueva reapropiación e hibridación de la máquina y la tecnología por la multitud, sino un nuevo sentido del lenguaje para la multitud. La recuperación de la comunicación no sólo pasaría por lo social, sino también en su vertiente individual. Comenzando por la comunicación de uno hacia sí mismo, se puede encontrar un primer alejamiento de la absorción del capital. Esto ciertamente podría constituirse como el primer objetivo de la multitud, sólo entonces se podría decir que la multitud se convertiría en poder constituyente. Sin embargo no puede haber poder de creación mientras exista el miedo.

Si aceptamos la no-existencia de un afuera en la nueva constitución social, lo primero que debe replantearse es hacia dónde queremos ir y cuáles son las metas básicas, posibles y reales. Ahora bien la polémica se sitúa en saber quién determina las salidas viables y posibles, puesto que para cada grupo social o individuo (por no utilizar el pueblo o la multitud), la manifestación del capitalismo-imperio es multidimensional y polifacética. Si anteriormente las estrategias de contra-poder eran más fáciles de delimitar, hoy lo difícil es coordinar. Si un grupo o una parte determinada de la multitud decide la forma de resistencia o estrategia predominante en representación del resto, la historia de la dominación política se vuelve a repetir. A la vista de lo analizado éste sigue siendo un punto débil de la lectura de Imperio y en general de la teoría. En otras palabras ¿cómo se puede articular la liberación postmoderna en el plano nuevo de la inmanencia, sin pensar en el más afuera, en una no-distinción entre lo natural y lo social?. Quizá la única salida que quede es comenzar por lo individual, por uno mismo.

Ahora bien, en la visión hacia uno mismo creo que ya no podemos aceptar que el hombre es completamente bueno(Rousseau) o completamente malo(Hobbes) y contraponerlo a la evolución de la sociedad. El hombre es bueno y malo, tiene eros y tánatos, el hombre es contradictorio y no resultaría entonces de extrañar que el capitalismo contenga contradicciones. Quizá sólo estemos pasando un nuevo proceso de camino hacia otro, en cualquier caso reconocer la naturaleza contradictoria de lo individual y por extenso de lo social, quizá podamos llegar a otras conclusiones.

En este punto creo que aparece una de las discusiones principales todavía no superadas: la relación entre la lucha individual para la transformación total. ¿Es posible cambiar el sistema existente sin negar los valores que sostienen nuestra existencia? ¿Seguimos haciendo de los valores del capitalismo nuestra propia necesidad y reproducimos así la misma sociedad que nos oprime?. Un pensamiento lógico nos diría que no hay salida, si destruimos el sistema nos destruimos a nosotros mismos. Ante ello ¿es posible la transformación del individuo más allá del pensamiento racional ilustrado, existe una salida hacia la búsqueda de la razón en la estructura instintiva o esto último ya no es posible?.

El análisis de todas estas preguntas y su discusión supondría un nuevo paso hacia la liberación.

Hasta ahora lo único que parece claro es que un cambio necesita de un ángulo individual, y aunque resulte contradictorio ,en parte, al individuo sin autodestruirse, quizá sea uno de los caminos de salida.

Por su parte en el aspecto social señalaría "los fallos" de algunas búsquedas como una ciudadanía universal o una nueva democratización de las instituciones. Se necesitaría en tal caso, preguntarse si la democracia resulta la mejor forma de gobierno política y social o la mejor forma de dominación. Ello requiere nuevas investigaciones sobre todos las implicaciones que conlleva el concepto de democracia desde competencia entre elites, pasando por participación hasta igualdad y justicia. La tensión entre representación y participación en la democracia todavía no ha sido superada y ello constituye a mi parecer uno de los mecanismos fundamentales actuales de legitimación(inconsciente o no) del capitalismo-imperio. Un mecanismo de legitimación que todavía no ha sido erosionado.

Junto a ello, se necesita articular las nuevas luchas en torno al replanteamiento del control ya no exactamente privado de los medios de producción económica, social y cultural. Los nuevos medios de producción no son sólo económicos sino totales, crean una sociedad de corte totalitario, disfrazada de democracia. Es por ello que la lucha es de casi todos, no sólo de una clase. Ésta es la principal razón por la que creo que los desarrollos y las reminiscencias de las anteriores estrategias de poder ya no tienen sentido y necesitan reformularse profundamente en la teoría y en la práctica (42). En palabras más simples si no ha funcionado la revolución tradicional ni la reforma ¿porqué no somos capaces de pensar más allá?

Como he señalado anteriormente considero que nos encontramos hacia un pasaje nuevo del capitalismo-imperio, en cual pueden surgir pequeñas desviaciones que puedan impedir su construcción.(43)

En cualquier caso, y cómo se ha ido viendo algunos aspectos de la teoría crítica y parte de la dialéctica pueden ser rescatados como se ha ido viendo y no simplemente descartados a la luz de la construcción del capitalismo-imperio.

A decir verdad no se puede simplificar a la Escuela de Frankfurt, como el análisis de la subsunción de la cultura bajo el Estado o bajo la dialéctica del Iluminismo. Especialmente en lo que refiere a Marcuse, éste no sólo trata de la irracionalidad de la razón en las sociedades avanzadas del capitalismo,(44) sino también de cómo la vida en sus diversos aspectos ha sido absorbida por el capital. En este punto y en otros analizados por ejemplo por Offe; tras la desestructuración del Estado de Bienestar se prepara teóricamente el campo para la multiplicidad y pluralidad del dominio político hoy presente.

Desde esta mirada las visiones foucaultinas, no se separan tanto de Marcuse, Offe e incluso Habermas. Así mismo los análisis principales sobre de la Escuela de Frankfurt sobre la "industria de la conciencia" ayudan a comprender la construcción del imaginario social, la creación de nuevas subjetividades, su manipulación y ordenación.

Es necesario deconstruir, para posteriormente construir y ese pensamiento crítico no se puede eludir. Si bien es cierto que desde el principio Negri y Hardt señalan que presentan una parte deconstructiva y otra constructiva, a veces da la sensación de que el pensamiento crítico que desde Heidegger y Adorno hasta Derrida se ha constituido como poderoso instrumento frente a la modernidad, ya no sea válido. Sin embargo pese a que las coordenadas hayan cambiado desbancar y averiguar los mecanismos de dominación siempre son necesarios.

Una de las principales deconstrucciones es el análisis acerca de la apropiación privada de los medios de producción. Se trata de desentrañar la no-distinción público/privado de los lugares de producción. Es por ello que el primer paso sería preguntarse si se desea rescatar lo público frente a lo privado, o se desea construir un nuevo mundo a partir de lo dado, la ambigüedad que provoca el capital en su inclusión en todas las formas de vida social. Así las alternativas y resistencias deberíamos preguntarnos si buscamos una nueva noción de lo público, o deseamos articular lo privado y lo público con lo global y lo local.

Al mismo tiempo ello me recuerda la necesidad inminente de abandonar viejos paradigmas que la historia demuestra su fracaso, ¿puede incluirse en ellos la frase "todo para todos"?. Quizá las nuevas visiones de pluralismo que hoy se están planteando no implica todo para todos, sino "cada uno con lo suyo pero en un nuevo espacio abierto". Éstas quizá serían las nuevas cuestiones con las que la teoría crítica actual se deberían centrar.

En la misma línea, si una de las principales causas de la dominación es la nueva articulación entre soberanía y capital, entre el orden económico y el político, observo tres caminos en la teoría (probablemente distinto de la práctica), una la destrucción del capital probablemente imposible; dos la recuperación de una búsqueda de dimensión política, que puede suponer una recuperación del funcionamiento no capitalista de la política institucional, partidos, sindicatos etc... o incluya una nueva dimensión de recuperación del "otro" pero no como mercancía; tres la creación y búsqueda de una nueva cultura no capitalista.

Si aceptamos que ha sido fundamentalmente la intrusión del capital en la dimensión política lo que ha propiciado su expansión en el área cultural, la lucha más efectiva es la vía política, pero siempre teniendo en cuenta que los cambios serán a largo plazo y necesitan también el apoyo de pequeños "rebeldías culturales". De nada sirve, el querer intentar nuevas formas de organización sociopolítica sino se cambian hábitos culturales capitalistas muy arraigaos. La lucha es no sólo política, sino también cultural, social. La pregunta ¿una lucha en una dimensión atraviesa el resto de dimensiones/sistemas o cada dimensión de las anteriormente citadas necesita una lucha particular?.

Si de la lectura de Imperio extraemos que "el nuevo poder" posee la forma monárquica, aristocrática y democrática, la resistencia paralelamente debe de consistir en estrategias individuales, extendiéndose a las locales y posteriormente a las globales. Desde este punto de vista todo tipo de lucha psicológica, social o política es válida y no necesita una cabeza; únicamente la dimensión global, la articulación mundial necesita una coordinación polifónica.

Sin embargo, mientras el balance para la mayor parte de la "clase proletaria" del nuevo capitalismo-imperio sea positivo/beneficioso, o bien, sea negativo pero la pasión del miedo sea superior a la capacidad de creación, las posibilidades de cambio se encuentran cerradas.



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NOTAS

(1) Debido a las nuevas subjetividades híbridas que produce el capital, habría que cuestionarse incluso si es posible distinguir entre un sistema político y un sistema cultural tal como los describía Habermas.
(2) Aquella conciencia que minimiza la percepción de las contradicciones y los problemas del capitalismo.
(3) Habermas alude en su teoría a la crisis de legitimación cuando en los imperativos de autogobierno marcados por el sistema económico, el sistema político, no alcanza el nivel de las masas requerido. Esta crisis de legitimación se origina en el sistema político, con referencia al sistema económico. Sin embargo bajo la crisis de legitimación subyace una de motivación, ésta ocurre cuando debido a una transformación del sistema socio-cultural, la falta de legitimación no deriva tanto de la no-producción de alicientes en sentido capitalista, sino que dichos alicientes ya no motivan a la masa. La verdadera crisis de legitimación-motivación que utilizaré para referirme a un posible derrumbamiento del sistema, es la crisis que se deriva de una crisis de motivación.
(4) Entendiendo como mundo de la vida el punto de vista de los sujetos que actúan sobre la sociedad.
(5) Un nuevo sistema, puesto que ahora ya no se puede aplicar la perspectiva del observador en el caso que nos ocupa.
(6) Distinción que se explicará en el siguiente epígrafe.
(7) Lo que no quiere decirse que no se haya erosionado en alguna medida el proceso de legitimación a través de la democracia formal, cuestión que a lo largo del artículo se discutirá.
(8) Puede resultar esta la razón por la cual, resulta difícil la construcción de una crítica actual.
(9) Crisis de racionalidad se podrían producir cuando el Estado-mercado no controla algunos puntos del sistema.
(10) Este agente se explicará más detalladamente en el siguiente apartado.
(11) Téngase en cuenta que por política se entiende lo imprevisto, la acción humana siempre de comenzar algo nuevo a la vista de la existencia de los otros.
(12) Más tarde se discutirá porqué la multitud está politizada y qué tipo de razones ha tenido.
(13) Se entiende aquí politización en el trabajo en un sentido creando un trabajo más creativo que el fordista, sin la necesidad que se genere una nueva comunidad política.
(14) Aunque como se verá más tarde consigue nuevos mecanismos de control.
(15) Aunque estuvieran aminorados por el Estado de Bienestar, señalado tanto por Marcuse, Habermas como Offe.
(16) Puesto que no existe una distinción entre lo natural y lo social en el nuevo capitalismo.
(17) Sin embargo habría que cuestionarse si la expansión del Tánatos es tal o simplemente es el reconocimiento de la naturaleza agresiva del hombre. Más desde este punto de vista de Marcuse y tras la utopía que desarrolla pareciera como si aceptara la visión rousseauniana del hombre bueno por naturaleza, algo que hay que descartar desde un punto de vista crítico en nuestros días. Desde una perspectiva crítica actual se debería aceptar que el hombre es bueno y malo por naturaleza, el hombre es un ser contradictorio y sólo eso podría suponer una nueva visión crítica del capitalismo.
(18) Especialmente en El Hombre unidimensional y El final de la utopía.
(19) Hoy cabe preguntarse si sigue siendo producto de una clase social o asistimos a una nueva configuración sociológica de los intereses capitalistas, no estructurado ya en clases sociales. En definitiva, esta pregunta lleva a la conocida polémica de la continuación o no de las clases sociales en el capitalismo-imperio.
(20) Tal y como ha sido descrito anteriormente en un sentido amplio de explotación y sumisión.
(21) Se puede entender como dialéctico, el hecho de que la tecnología aplicada según unos principios capitalistas, puede generar la opresión, sin embargo en una sociedad libre produce mayor libertad a la vez que fomenta el desarrollo de la persona humana. Dialéctico así hace referencia al resultado diferente que presenta un mismo hecho social dependiendo del funcionamiento de las fuerzas sociales que lo acompañan.
(22) Aunque siempre hay que tener en cuenta el acceso limitado a la red y la delimitación de los tipos sociales que tienen acceso a la misma.
(23) La utopía marcusiana, desde mi punto de vista se encuentra fundamentalmente planteada en torno a la obra de Eros y civilización. Marcuse siempre busca e investiga las posibilidades hacia una sociedad libre no opresora, y para que ello sea posible debe haber una reestructuración de la estructura instintiva. Debe haber una modificación de la estructura instintiva que haga que la energía destructiva (Tánatos) se ponga al servicio de la energía erótica (Eros) hasta que el cambio cuantitativo conlleve uno cualitativo, y las relaciones humanas se abran hacia la satisfacción y goce. Consecuentemente las relaciones entre los hombres dejarían de ser opresoras así como con la naturaleza. Esta utopía liberadora se basa en que la manipulación de la estructura instintiva la considera como uno de los mecanismos fundamentales de la explotación y opresión de lo que los teóricos críticos llamaban el capitalismo-tardío. Aun así, me parece un tanto difícil la visión idílica que plantea Marcuse en ocasiones acerca de la tecnología, pues partiendo de una afirmación de los instintos de vida sobre la agresividad y la culpa promovería el desarrollo de una ciencia y en una tecnología que pudieran desarrollar las potencialidades de los individuos y de las cosas, jugando con los elementos de forma y materia. La oposición entre imaginación y razón, entre pensamiento poético y científico sería invalidada. A la luz de lo analizado esta visión supone una perspectiva válida en el capitalismo-imperio, pues plantea una superación de dualismos de la modernidad, y esta se presenta como una de las principales estrategias en el futuro. Sin embargo, sus planteamientos acerca de la liberación que suponen una dimensión biológica, parece que ya no son válidos en nuestros días como se discutirá al final del apartado sobre las resistencias.
(24) Luhmann discute frente a Habermas la existencia en las sociedades avanzadas de un tipo de política de la planificación comprensiva sin participación. De esta manera en las sociedades complejas han desarrollado un sistema administrativo que ha adquirido preeminencia frente a los otros sistemas. No tiene se caracteriza por el hecho de que posea jurisdicción, sino más bien por el hecho de resolver problemas. Luhmann se sitúa frente a Habermas señalando que el sistema administrativo depende de su entorno, concretamente de la dinámica interna del sistema de la economía, frente a la restricción del sistema administrativo en dos sentidos, por el parámetro de la propiedad y por el parámetro de la normatividad. (Habermas,1973:223). En cualquier caso desde una visión más pesimista, Luhmann se acerca hoy más a la realidad que Habermas.
(25) Si realmente nos acercamos más al segundo que al primero, se conduciría a una unidad entre ciencia y administración, se caminaría hacia el final del individuo, donde verdad y poder se identificarían, siempre excluido de cualquier tipo de reflexión. En esta situación la colonización del mundo de la vida por el sistema sería absoluta, y ya no habría una distinción entre cuestiones técnicas y cuestiones prácticas(políticas). (Habermas,1984).
(26) Aunque incluso podríamos señalar que debido a la no-distinción entre dentro y fuera del capitalismo-imperio, la separación entre el miedo ( sentimiento ubicado dentro de las formas de vida de la comunidad) y la angustia (sentimiento que se experimenta al alejarse de la comunidad de pertenencia se hacen invisibles), desaparecen casi por completo. En este caso habría que señalar que el miedo y la angustia estarán experimentados por muchos.
(27) En este sentido Marcuse nos recordaría como la tolerancia a veces es sólo supuesta para suprimir desarrollos sociales alternativos. De este modo determinadas actitudes, algunas ideas alternativas son toleradas para proteger la maquinaria actual de discriminación (Marcuse, 1965:139)
(28) Al movimiento zapatista se le dedicará mayor atención hacia el final del apartado.
(29) Este punto se retomará más adelante.
(30) Este término hace referencia en que en la sociedad industrial avanzada el sexo se convierte en un valor del mercado, un elemento de las costumbre sociales.
(31) Aunque esta situación debería de premeditarse con más calma, teniendo en cuenta los medios disponibles para la multitud, especialmente el uso de la tecnología.
(32) En este caso también se relacionaría con el proceso de absorción descrito anteriormente, o con el proceso que Michels describe como circulación de las élites.
(33) En todo caso tendría que abandonar su proyecto más romántico de Eros y civilización, y no mirar hacia una reconciliación con la naturaleza, sino el pensamiento crítico desde los paradigmas ya existentes. De ahí que ya señalara ya en su época en Conversaciones con Herbert Marcuse(1980), que una acción que fuera revolucionaria o reformista o las dos o ninguna sólo se determina a partir del análisis a fondo de la situación dada. El análisis entonces muestra qué transformación o estrategia es la más adecuada y posible en esa situación del capitalismo.
(34) Esta visión ambivalente de la maleabilidad de la multitud, es lo que quizá puede dar las distintas perspectivas en torno a la cuestión anteriormente planteada sobre la crisis de legitimación-motivación o la legitimación total del capitalismo-imperio, por parte de la multitud.
(35) Sin embargo, aquí no habría que simplificar esta cuestión, pues se corre el peligro de pensar que sólo el output de las masas es el que legitima las acciones. En la conclusión se hará un pequeño apunte sobre esta cuestión.
(36) En este sentido habría que preguntarse si para tal ruptura es necesaria una nueva sensibilidad, una nuevo puente que construya caminos entre una nuevo arte y una nueva Acción política. Sin embargo esto se presenta más difícil cuando no resulta posible un nuevo arte separado de la dominación biopolítica anteriormente señalada.
(37) En este punto es interesante señalar como mientras en Europa el reformismo ha significado un progreso hacia una sociedad más igualitaria, en América Latina para hacer cambios se han necesitado revoluciones.
(38) Ahora bien, queda todavía por investigar y saber si aun existe el peligro de que la emancipación personal, la lucha personal, aislada de la lucha política, de los procesos políticos, se convierta en algo represivo, reforzando así las estructuras de dominación existentes (Marcuse,1980). Creo que pese a que no se puede abandonar la lucha individual, hoy las relaciones y estrategias en la emancipación personal y la política no están claras, precisamente porque la segunda también está buscando nuevos caminos fuera de la lucha tradicional.
(39) Recordemos que el concepto de pueblo no tiene porqué coincidir con el de nación.
(40) Todavía no en la TV, puesto que la prensa escrita todavía presenta pequeñas matizaciones en la exposición de la información, situación que casi no se aprecia en la TV.
(41) Por ejemplo a través del nuevo trabajo inmaterial antes señalado.
(42) Me refiero a los términos revolución/reforma, institucionalización o no, democracia representativa, participativa.
(43) Sin embargo a la luz de la lectura de Imperio no queda determinado si de lo que se trata es de un pasaje o realmente un estadio ya alcanzado que le queda poco por desarrollar.
(44) Así mismo Marcuse no rechaza todo tipo de racionalidad, sino que define la razón como la protección de la vida, de su enriquecimiento y embellecimiento, y ello según Marcuse, ya dijo que se encontraba en la propia estructura instintiva. (Marcuse,1978).


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