NÓMADAS · REVISTA CRÍTICA DE CIENCIAS SOCIALES Y JURÍDICAS
THEORIA UCM  ·  UNIVERSIDAD COMPLUTENSE  ·  ISSN 1578-6730

Lysenko
La teoría materialista de la evolución

Juan Manuel Olarieta Alberdi


última edición:
5 de enero de 2012

Sumario:
Caza de brujas en la biología
Creced y multiplicaos
La ecuación de Pettenkofer
La maldición lamarckista
Ni evolucionistas ni socialistas
La ideología micromerista
Regreso al planeta de los simios
El espejo del alma
La biología molecular de Rockefeller
El laboratorio de las moscas
El azar considerado como una de las bellas artes
El modelo del gato y el ratón
Cuatro tendencias en la biología soviética
    Un campesino humilde en la Academia
La técnica de vernalización
Cuando los faraones practicaban el incesto
La revolución verde contra la revolución roja
El milagro de los almendros que producen melocotones
Los genes se sirven a la carta
El ocaso del dictador benévolo
Timofeiev-Ressovski, un genetista en el gulag
El linchamiento de un científico descalzo
Los niños mimados del Kremlin
Dawkins acabará comiéndose su sombrero
La prehistoria de una ciencia
Notas
Otra bibliografía es posible
«El hombre está condenado a agotar todos los errores posibles antes de reconocer una verdad»
Lamarck, Filosofía zoológica

Caza de brujas en la biología

En el verano de 1948 el presidente de la Academia Lenin de Ciencias Agrícolas de la URSS, Trofim D.Lysenko (1898-1976), leía un informe ante más de 700 científicos soviéticos de varias especialidades que desencadenó una de las más formidables campañas de linchamiento propagandístico de la guerra fría, lo cual no dejaba de resultar extraño, tratándose de un acto científico y de que nadie conocía a Lysenko fuera de su país. Sin embargo, aquellos mismos fariseos que en 1948 trasladaron el decorado del escenario desde la ciencia a la política fueron -y siguen siendo- los mismos que se rasgan las vestiduras a causa de la «politización de la ciencia», es decir, de la conversión de la ciencia en algo que juzgan como esencialmente contrario a su propia naturaleza.

Lysenko fue extraído de un contexto científico en el que había surgido de manera polémica para sentarlo junto al Plan Marshall, Bretton Woods, la OTAN y la bomba atómica. Después de la obra de Frances S.Saunders (1) hoy tenemos la certeza de lo que siempre habíamos sospechado: hasta qué punto la cultura fue manipulada en la posguerra por los servicios militares de inteligencia de Estados Unidos. Pero no sólo la cultura, sino también la ciencia. La guerra ha sido siempre uno de los más poderosos motores que ha impulsado la innovacion científica y tecnológica. Si en sus expediciones militares Alejandro Magno llevaba consigo a los filósofos, Napoleón hizo lo propio con los científicos durante su viaje a Egipto (2), y aún hoy no somos plenamente conscientes de las consecuencias irreversibles que el «Proyecto Manhattan» ha tenido para la ciencia desde la segunda mitad del siglo pasado. Ha nacido la big science, las gigantescas industrias científicas, la megaciencia. Como consecuencia de esa situación, una parte cada vez más importante de lo que se considera como «ciencia» tiene poco que ver con ella y, en cualquier caso, tiene que ver también con intereses espurios, que la mayor parte de las veces son bastante turbios, empezando por la campaña de linchamiento contra Lysenko, el transplante de médula o la creación del Centro de Control de Enfermedades de Atlanta. Cuando en la posguerra el propio Eisenhower denunció los peligros del complejo militar-industrial, también puso a la ciencia en el mismo punto de mira, en un apartado de su discurso que a los partidarios de la ciencia «pura» no les gustará recordar:

Durante las décadas recientes la revolución tecnológica ha sido, en gran medida, responsable de los profundos cambios de nuestra situación industrial y militar. En esta revolución, la investigación ha tenido un papel central; también se vuelve más formalizada, compleja y cara. Una proporción creciente de la misma se lleva a cabo bajo la dirección o para los fines del Gobierno Federal.

Hoy el inventor solitario trasteando en su taller, ha sido desplazado por ejércitos de científicos en laboratorios y campos de pruebas. De la misma manera, la universidad libre, que es fuente histórica de ideas libres y descubrimientos científicos, ha sufrido una revolución en la dirección de las investigaciones. En parte por los grandes costos que la investigación involucra, los contratos del gobierno se han convertido en un sustituto de la curiosidad intelectual. Por cada antigua pizarra hay ahora cientos de nuevos ordenadores electrónicos [...] La perspectiva de que los intelectuales de la nación sean sometidos mediante el empleo federal, la asignación de proyectos y con el poder del dinero siempre presente, es algo que hay que contemplar con preocupación [...] Igualmente también debemos estar alerta ante el peligro opuesto de que las políticas públicas sean secuestradas por una élite científico-tecnológica (3).

Presidente de una potencia mundial hegemónica, a la vez que general del ejército que la sostenía, Eisenhower era un perfecto conocedor de lo que estaba hablando, y no se refería a la URSS precisamente, sino a dos riesgos simultáneos que concernían a su propio país: primero, la sumisión de los científicos «con el poder del dinero» y, segundo, que la democracia se convierta en un rehén de los tecnócratas, de quienes pretenden acaparar para sí el monopolio del conocimiento y que los demás adapten a ellos sus decisiones. Los políticos se entrometen en la ciencia tanto, por lo menos, como los científicos en la política, como reconoció Virchow en su equiparación entre la medicina y la política (Die Politik ist weiter nichts, als die Medizin im Großen). Hace ya décadas que los científicos vienen sustituyendo a los abogados en los más altos cargos gubernativos. En plena guerra mundial, en 1915, Paul Painlevé, matemático y ministro francés de educación, pasó a dirigir el departamento de la guerra. Su tarea fue la de movilizar recursos de la manera más rápida y eficaz, es decir, científica, para lo cual creó una «dirección general de inventos» dentro del departamento de armamento. ¿Era una medida temporal, impuesta por las circunstancias excepcionales del momento? Al acabar la guerra Painlevé volvió a su cargo de presidente de la Academia de Ciencias, pronunciando un memorable discurso en 1919 en el que glosaba la superioridad técnica francesa sobre la alemana, excesivamente especulativa. Francia había sabido fusionar la ciencia con la industria, una nueva organización que, una vez comprobado su éxito, debía perdurar en el futuro.

Uno de los errores más comunes en torno a la ciencia es la de aquellos que la reducen a su dimensión cognoscitiva y de ella sólo tienen en cuenta los conocimientos. Además, la ciencia es una fuerza productiva y un instrumento de hegemonía. Saber es poder y a la inversa. La burguesía supone que puede perpetuar su dominación transformando los problemas políticos en problemas técnicos, que eso asegura su gobernabilidad. Hoy en día, dice Latour, ningún ejército es capaz de vencer sin los científicos. La ciencia (y la tecnología) han pasado a formar parte de una maquinaria militar y, por consiguiente, «debe ser estudiada como tal» (4). Entre un 20 y un 30 por ciento de los científicos trabajan en proyectos militares, porcentaje que sube al 40 por ciento en Estados Unidos. El 70 por ciento de la inversión en ciencia se destina a la milicia. La militarización de la ciencia asegura una provisión de mano de obra a su imagen y semejanza: disciplinada y amaestrada. Ni en un cuartel de artillería ni en un observatorio astronómico caben las singularidades.

Cuando insultaban a Lysenko, los científicos que se prestaron a colaborar en la campaña de la guerra fría estaban sublimando su propio miserable estado, y el deterioro parece imparable. Desde 1961, fecha en la que Eisenhower pronuncia su discurso de despedida, se han confirmado las peores premoniciones. Además de militarizada la ciencia está industrializada. A la ciencia como fuerza productiva, esto es, a la aplicación de la ciencia a la producción capitalista, hay que añadir la aplicación del capitalismo a la ciencia. Ha pasado del complejo militar-industrial a un complejo militar-industrial sin complejos. La big science está al servicio de la milicia y, además, necesita una movilización tal de recursos que sólo se puede lograr mediante una militarización de los medios puestos a su disposición, entre ellos, los propios científicos. El acelerador de partículas de Ginebra reúne a unos 8.000 físicos cuyas condiciones de trabajo son las de cualquier cadena de montaje. La EMBO (Organización Europea de Biología Molecular) creada en 1964, reúne a más de 1.100 científicos, la mayor parte de los cuales no son más que emisarios de la industria del ramo. El plan Bolonia es otra de las más recientes confirmaciones de la industrialización y militarización de la ciencia en Europa, la transformación de la universidad en una fábrica (5), un paso necesario porque los laboratorios y centros de investigación ya lo estaban. El 75 por ciento de la investigación se lleva a cabo en empresas privadas con dinero público. Los científicos son funcionarios públicos y empleados privados. Como en el ejército o en cualquier sector económico, no cabe ninguna posibilidad de discusión de las órdenes. Como cualquier peón fabril, el científico tiene que ser sometido y, además, debe aceptar e interiorizar su propia condición gregaria como un estado natural.

La ciencia padece el abrazo del oso; se asfixia en medio de tan generoso derroche de subvenciones. Como consecuencia de ello, atraviesa un profundo declive, sólo comparable al de la Edad Media. Se investiga, se publica y se lee aquello que se financia y subvenciona a golpe de talonario. Lo demás no existe, no es ciencia. No es necesario recordar que quien paga manda, ni tampoco que quien paga y manda nada tiene que ver con la ciencia, es decir, que quien la dirige es ajeno a ella. Pero eso ha existido siempre; lo que cambió en la posguerra es que se tornó mucho más sórdido y gris. A diferencia del medievo, los mecenas que en la posguerra empezaron a guiar el curso de la ciencia ni siquiera eran aquellos aficionados paternalistas y entusiastas, «filósofos», es decir, no aquellos que sabían sino los que querían saber. Los que redactan decretos y firman cheques no conocen barreras; están convencidos de que nada es imposible, y mucho menos en materia científica. Si en la posguerra pudieron reconducir la evolución de un arte milenario, como la pintura, una ciencia reciente como la genética se prestaba más fácilmente para acoger los mensajes crípticos de la Casa Blanca, Wall Street o el Pentágono. Lysenko no era conocido fuera de la URSS hasta que la guerra sicológica desató una leyenda fantástica que aún no ha terminado y que se alimenta a sí misma, reproduciendo sus mismos términos de un autor a otro, porque no hay nada nuevo que decir: «historia terminada» concluye Althusser (6). Es el ansiado fin de la historia y, por supuesto, es una vía muerta para la ciencia porque la ciencia y Lysenko se dan la espalda. No hay nada más que aportar a este asunto.

O quizá sí; quizá haya que recordar periódicamente las malas influencias que ejerce «la política» sobre la ciencia, y el mejor ejemplo de eso es Lysenko: «La palabra lysenkismo ha acabado simbolizando las consecuencias desastrosas de poner la ciencia al servicio de la ideología política», aseguran los diccionarios especializados (7), lo que sentencia con rotundidad el genetista James Watson: «El lysenkismo representa la incursión más atroz de la política en la ciencia desde la Inquisición» (8). Pretenden aparentar que lo suyo es ciencia «pura» y que todo lo demás, todo lo que no sea ciencia «pura», conduce al desastre. Entonces Lysenko -y otros como Lysenko- se convierten en muñecos de feria que se fabrican a la medida para destruirlos luego más fácilmente. Recientemente hemos vuelto a tener otro ejemplo en el que Lysenko se vio involucrado en una polémica epidemiológica. En 2006 James Enstrom publicó un artículo polémico sosteniendo que el humo del tabaco no incrementaba las tasas de mortalidad de los fumadores pasivos. Al resultar criticado, Enstrom se vio obligado a recordar que la epidemiología no es una seudociencia y que quienes se oponen al tabaco emplean las «tácticas de Lysenko». Así sucede cuando las controversias se enconan; cada bando repudia la injerencia de la ideología en una investigación que -por su carácter científico- debería permanecer «pura» y cada cual se imagina víctima de la correspondiente «caza de brujas». Enstrom se lamenta de que sus detractores no son científicos sino algo distinto: «activistas»; por su parte, éstos consideran que la investigación de Enstrom está pagada por las multinacionales tabaqueras y, por consiguiente, bajo sospecha. En cualquier caso, el artículo de Enstrom arrastra las taras propias de la campaña antilysenkista de la guerra fría: ni conoce ni le interesa conocer lo que Lysenko defendió. Sus fuentes de «información» son indirectas, un rumor lejano: la intoxicación propagandística de la Enciclopedia Británica, la Wikipedia y la revista Time (9).

Los partidarios de la ciencia «pura» pretenden que dejemos la ciencia en manos de los científicos. Para ellos se trata de un juego oportunista con el que pretenden -a la manera de los trileros- ganar la partida siempre, porque a unos efectos «la política» nada tiene que ver con la ciencia y a otros interesa confundir de plano; depende del asunto y, en consecuencia, la dicotomía se presta a la manipulación. Así sigue la cuestión, como si se tratara de un asunto «político», y sólo puede ser polémico si es político porque sobre ciencia no se discute. Por eso hoy buena parte de los científicos se asemeja -más que nada- a una disciplinada tropa de reclutas, a la que un prolongado régimen cuartelario ha privado de su capacidad crítica. Jean Rostand, redactor francés de libros de bolsillo sobre biología que participó en la controversia sobre Lysenko, escribió entonces al respecto: «Expresiones apasionadas no se habían dado nunca hasta entonces en las discusiones intelectuales» (10). Uno no puede dejar de mostrar su estupor ante tamañas afirmaciones, que expresan una errónea concepción de la ciencia que oculta los datos más elementales de la historia de su avance, desde Tales de Mileto hasta el día de hoy. Un breve recorrido por el pasado de cualquier ciencia le mostraría preñado de acerbas polémicas, muchas de las cuales acabaron en la hoguera. La verdad no está sujeta a ninguna clase de monopolio; las ciencias son esencialmente dialécticas, controversiales. Para Sócrates el conocimiento nace de la mutua comunicación, discusión y crítica, y son muy numerosas las obras escritas de manera dialogal, desde Parménides a Berkeley, pasando por Platón, Galileo, Giordano Bruno, Diderot y Leibniz, para quien la lógica era «el arte de disputar» (11). El saber científico no está integrado por conocimientos falsables sino por conocimientos discutibles. Darwin no podía discutir sobre la santísima trinidad porque es una cuestión religiosa, indiscutible, pero el obispo Wilberforce sí pudo hacerlo sobre la teoría de la evolución porque es una cuestión científica, discutible.

El diálogo no es una manera retórica de presentar la ciencia sino que ésta es sustancialmente dialógica, la búsqueda de respuestas a preguntas previas. Basta consultar cualquier manual para caer en la cuenta de que el presente de la ciencia está repleto de interrogantes. En la matemática son conocidos los 23 problemas propuestos en 1900 por Hilbert para desentrañar a lo largo del siglo, de los cuales algunos siguen pendientes. Sin embargo, cuando se obtienen respuestas, las preguntas previas se acaban olvidando y aparece la falsa impresión de que la historia de la ciencia ha sido un continuo hallazgo de soluciones a enigmas que nadie tuvo nunca. No es más que una de las múltiples formas de reduccionismo científico que hoy impera, un saber aproblemático e infantil. Las preguntas demandan respuestas y éstas abren el camino a nuevas preguntas. Pero habrá ocasión de repetir y comprobar que el positivismo imperante, que algunos confunden con la propia ciencia, no admite preguntas porque éstas abren un abismo epistemológico: el de lo posible. Especialmente en las ciencias humanas, no hay nada más corrosivo que descubrir la verosimilitud de otro ordenamiento social, que las cosas pueden ser distintas de lo que son. Lo mismo sucede en las demás ciencias: ¿se expande el universo?, ¿existe vida más allá de este planeta? ¿qué es un virus? ¿hay un continuo matemático?

La negación de la controversia conduce a estas periódicas cruzadas contemporáneas contra algo que se presenta como diferente y se califica de seudociencia, superstición, un conocimiento falso. Han vuelto los malleus maleficarum de las más oscuras entrañas de la Edad Media, lo que en el siglo XVII Francis Bacon calificó como «policía de la ciencia» (12), que es el terreno abonado de quienes careciendo de ideas propias se dedican a denostar las ajenas. Los agentes de la «policía de la ciencia» desempeñan dos importantes tareas, que identifican con la esencia misma del proceder epistemológico. La primera consiste en prevenir a la humanidad ignorante contra la equivocación y el desvarío, algo de lo que nunca seríamos capaces por nosotros mismos. No se trata de criticar (una de las tareas científicas) sino de erradicar y silenciar (una tarea policial). Hay que impedir el error lo mismo que hay que impedir el delito: antes de que se produzca. De ese modo la policía científica ahorra la engorrosa tarea de criticar y de polemizar que tanta confusión engendran. Más vale poco pero de calidad; el minimalismo se introduce en la metodología científica moderna, aparece la ley del mínimo esfuerzo y una navaja que erróneamente atribuyen a Occam (13). Economizan ciencia, la presentan brillantemente pulida en acabados textos doxográficos que han superado la implacable prueba del nihil obstat contemporáneo (peer review): la policía científica da el visto bueno para que un determinado artículo se publique; el resto acaba en la papelera (14). Como bien escribió el historiador de la ciencia David F.Noble (1945-2010), ha vuelto la censura con las correspondientes bendiciones del sínodo de sabios (15), incoporado a la cotidianeidad y a los automatismos inconscientes de la tarea investigadora, como si se tratara de la bata blanca en el laboratorio, el fonendoscopio en la consulta médica o el ordenador en la oficina. Noble lo sabía muy bien porque fue una de sus víctimas.

La segunda tarea de los «martillos de herejes» es propia de un cierto tipo de escolástica moderna. Consiste en equiparar la crítica de la seudociencia con la controversia dentro de la misma ciencia, como ya advirtió Hegel en relación con la filosofía y que puede extenderse a cualquier clase de conocimiento: «Lo que esencialmente interesa es llegar a ver con mayor claridad y de un modo más profundo qué es lo que realmente significa esta diversidad de los sistemas filosóficos. El conocimiento filosófico de lo que es la verdad y la filosofía nos ayuda a enfocar esta diversidad en cuanto tal, en un sentido completamente distinto que el que entraña la antítesis abstracta entre la verdad y el error. El esclarecimiento de esto nos dará la clave para comprender el significado de toda la historia de la filosofía. Es menester que comprendamos que esta variedad entre las muchas filosofías no sólo no perjudica a la filosofía misma -a la posibilidad de tal filosofía- sino que, por el contrario, es y ha sido siempre algo sencillamente necesario para la existencia de la propia filosofía, algo esencial a ella» (16).

No hay avance científico sin disputatio (17). La controversia es el medio por el cual una teoría científica extrae lo mejor de sí misma. En cualquier país y en cualquier disciplina los intentos de imponer un canon de pensamiento, acaban en la parálisis, tanto más grave cuanto que a algunos neoescolásticos les otorgan la mayoría, gracias al apoyo del complejo militar-industrial, y pasan a intervenir en nombre de una supuesta comunidad científica, que a veces interesa confundir con la unanimidad de los científicos e incluso con la ciencia misma. En nombre de la unidad (que equiparan a la unanimidad) de la ciencia, la Inquisición sigue acechando hoy, especialmente en el terreno de la biología. Disponemos, pues, de los ingredientes tópicos de un auto sacramental: por un lado la ciencia y por el otro la Inquisición; sólo necesitamos saber el reparto de los papeles. ¿Quiénes son los verdugos y quiénes las víctimas? Pero la duda ofende; a determinado tipo de científicos sólo les gusta asumir el papel de víctimas. Cualquier otra asignación les parecería un insulto.

Si la ciencia es lo discutible, la crítica empieza por sí misma. La polémica de la ciencia es interna, consigo misma. Lo que demuestra la naturaleza científica de un determinado tipo de saber es su debate interno. Cuando ocurre como en la actualidad, que la ciencia busca contrarios fuera de sí misma, es con el único fin de apuntalar la falta de fundamento de sus propios postulados, trata de encubrir su debilidad interna para cerrar filas, para crear una impresión falsa de solidez. Entonces no lucha contra la seudociencia sino que se ha convertido a sí misma en seudociencia.

La escolástica biológica está muy lejos de comprender las consecuencias de su tardía aparición, materializadas en una incapacidad para digerir las prácticas botánicas, médicas y veterinarias preexistentes. Hace más de 2.000 años que Euclides formalizó en un sorprendente sistema axiomático los conocimientos empíricos seculares que sobre geometría habían ido acumulando babilonios y egipcios (18). Lo mismo lograron la astronomía y la química, que demostraron su capacidad para destilar conocimiento científico del cúmulo abigarrado de concepciones mágicas y míticas. Esos procesos de creación científica se prolongaron durante varios siglos, algo que las ciencias relacionadas con la vida no han tenido tiempo de llevar a cabo y, lo que es peor, ni siquiera parecen dispuestas a ello. Un absurdo artículo publicado en 2003 por la revista «Investigación y Ciencia» sobre las propiedades terapéuticas de la planta Ginkgo biloba es buena prueba de ello cuando se esfuerza por depurar la auténtica ciencia de lo que despectivamente califica como los «consejos de botica de la abuela» (19). Es seguro que desde hace 10.000 años las abuelas y los monjes budistas de las montañas de China vienen demostrando pertinazmente la validez de sus remedios. Para demostrarlo ni siquiera es necesario invocar las 20 patentes que había registradas en 1995 sobre derivados del Ginkgo biloba (20). Si la neurociencia no es capaz de confirmar los efectos positivos de la ingesta de Ginkgo biloba sobre la cognición, la memoria o el Alzheimer, quien tiene un serio problema es la neurociencia, no las abuelas. Por consiguiente, son cierto tipo de neurólogos y siquiatras quienes están haciendo gala de la seudociencia que dicen combatir.

En biología abundan los debates que giran en torno a lo que está demostrado y lo que no lo está, pese a lo cual algunos biólogos y los planes de estudio de la disciplina no quieren entrar en un terreno que les parece filosófico y no científico. En cualquier caso, no es sólo la teoría de la demostración lo que aquí se discute, sino la propia concepción de la ciencia, que hoy interesa desvincular de sus orígenes. Pero es claro que una ciencia que está en sus orígenes no se puede desvincular de esos mismos orígenes en los que está naciendo. Hoy desvincular a la biología de su cuna supone desvincularla de la práctica. Pero la biología no puede ignorar (y menos reprimir) sino superar esas prácticas y conocimientos empíricos, en donde el verbo superar (Aufheben en alemán) tiene el significado contradictorio (pero exacto) de conservar y depurar a la vez. Más que el manido experimento, el juez de la ciencia es la experiencia, que tiene un contenido temporal en el que es imprescindible estudiar su evolución, la acumulación progresiva de observaciones fácticas junto con las teorías (conceptos, definiciones e inferencias) que las explican. Por eso es imposible separar a cualquier ciencia de su historia (y la historia de una ciencia no es la historia de los conocimientos científicos). Desde Francis Bacon sabemos que la esencia de la ciencia, lo mismo que su historia y su método, se resumen en un recorrido que empieza en una práctica y acaba en otra:

práctica ⟶ teoría ⟶ práctica

El conocimiento es un hacer o, en expresión de Sócrates, lo que mejor conoce el hombre es aquello que sabe hacer. El Homo sapiens empieza y acaba en el Homo faber. De este recorrido se pueden poner numerosos ejemplos, especialmente en biología. El Ginkgo biloba no es más que una de esas acrisoladas prácticas tradicionales, a la que se pueden sumar otras igualmente antiquísimas. Es falso que en 1796 Edward Jenner descubriera las vacunas; lo que hizo fue poner por escrito lo que los ganaderos ingleses venían practicando desde tiempo atrás. Los hechiceros de las tribus africanas, especialmente las mujeres, y los curanderos chinos e hindúes inmunizaban a la población muchos siglos antes que Jenner. Cuando en África padecían viruela, envolvían las pústulas del brazo enfermo con un ligamento hasta que se quedaba adherida. Con él aplicaban una cataplasma en el brazo de los niños sanos para inmunizarles. Los primeros documentos sobre variolización aparecen en el siglo XVI en China. Sin embargo, la mención más antigua de esta práctica en los círculos intelectuales europeos no aparece hasta 1671, cuando el médico alemán Heinrich Voolgnad menciona el tratamiento con «viruelas de buena especie» por parte de un «empírico» chino en zonas rurales de Europa central. Luego los científicos turcos, que lo observaron en la India, tendieron un puente para que la terapia se conociera en occidente. Además de describir una práctica, como buen científico, Jenner hizo algo más: experimentó por sí mismo. No obstante, la seudociencia contemporánea procede de manera bien diferente: trata de contraponer el experimento a la experiencia.

La fermentación tampoco se descubrió en 1860; los pioneros de la bioquímica, como Berthelot, se limitaron a explicar cómo era posible ese fenómeno, ya conocido por los sumerios, que fabricaban cerveza y queso desde los remotos orígenes de la agricultura. A ningún científico se le hubiera ocurrido escribir entonces un artículo titulado «La verdad sobre la cerveza» para concluir que no habían logrado demostrar concluyentemente que la cebada se transforma en cerveza y que, a su vez, la cerveza embriaga a sus consumidores. Es evidente que en este punto lo que destaca es una profunda hipocresía, porque hoy los laboratorios de las multinacionales farmacéuticas envían espías para piratear los remedios terapéuticos tradicionales de las poblaciones aborígenes de África, Asia y Latinoamérica. Por ejemplo, la cúrcuma (conocida como la sal de oriente) se ha venido usando tradicionalmente en la medicina ayurvédica hindú y la referencia escrita más antigua consta en un herbario redactado hace 2.600 años, pese a lo cual fue robada en 1995, es decir, patentada por dos profesores de una universidad estadounidense. Es el doble juego que vienen poniendo en práctica: mientras en sus escritos se burlan de los curanderos, en los registros mercantiles se aprovechan de sus conocimientos ancestrales.

La biología es uno de los ejemplos de ese tipo de proceder epistemológico solipsista que sólo sabe mirarse el ombligo, que va de Atenas a Harvard cerrando un círculo -esencialmente racista- en el que la verdadera ciencia empieza y acaba en occidente. No hay verdadera racionalidad antes de la antigua Grecia, ni fuera de la cultura occidental. Debemos cerrar los ojos ante evidencias como que la brújula se inventó en oriente, que el saber empezó mirando hacia el oriente hasta el punto de quedar gratamente fosilizado en el verbo «orientarse».

Más adelante tendré ocasión de exponer la larga polémica sobre las hibridaciones vegetativas defendidas por Michurin, Lysenko y la biología soviética (también de origen oriental) en medio del sarcasmo de la moderna Inquisición, que desprecia aquello que ignora. Una frase de Lysenko resume acertadamente esta concepción científica: «En nuestras investigaciones agronómicas, en las que participan las masas, los koljosianos aprenden menos de nosotros de lo que nosotros aprendemos de ellos». Es el imprescindible recuerdo de la «docta ignorancia» de Nicolás de Cusa y Descartes: los verdaderos maestros y los verdaderos científicos son aquellos conscientes de que les queda mucho por aprender. La situación se reproduce hoy igual que hace cinco siglos. Margulis contó cómo en sus comienzos tropezó con quienes desembarcaron en la genética con tanta presunción «que ni siquiera sabían que no sabían» (21).

El relato de Lysenko, como tantos otros de la biología, está vuelto del revés porque quienes disponen de los medios para «recrear» eficazmente la historia acaban siempre atrapados en su propia trampa: Lysenko aparece como el linchador cuando es el único linchado. La manipulación del «asunto Lysenko» se utilizó durante la guerra fría como un ejemplo del atraso de las ciencias en la URSS, contundentemente desmentido -por si hacía falta- al año siguiente con el lanzamiento de la primera bomba atómica, lo cual dio una vuelta de tuerca al significado último de la propaganda: a partir de entonces había que hablar de cómo los comunistas imponen un modo de pensar incluso a los mismos científicos con teorías supuestamente aberrantes. Como los jueces, los científicos también aspiran a que nadie se entrometa en sus asuntos, que son materia reservada contra los intrusos, máxime si éstos son ajenos a la disciplina de que se trata. Cuando en 1948 George Bernard Shaw publicó un artículo en el Saturday Review of Literature apoyando a Lysenko, le respondió inmediatamente el genetista Hermann J.Muller quien, aparte de subrayar que Shaw no sabía de genética, decía que tampoco convenía fatigar al público con explicaciones propias de especialistas (22). Dejemos la salud en manos de los médicos, el dinero en manos de los contables, la conciencia en manos de los sicólogos... y la vida en manos de los biólogos. Ellos saben lo que los demás ignoran y nunca serán capaces de comprender. La ciencia es un arcano, tiene un método misterioso, reservado sólo para iniciados.

Más de medio siglo después lo que concierne a Lysenko es un arquetipo del pensamiento único y unificador. No admite controversia posible, de modo que sólo cabe reproducir, generación tras generación, las mismas instrucciones de la guerra fría. Así, lo que empezó como polémica ha acabado como consigna monocorde. Aún hoy en toda buena campaña anticomunista nunca puede faltar una alusión tópica al agrónomo soviético (23). En todo lo que concierne a la URSS se siguen presentando las cosas de una manera uniforme, fruto de un supuesto «monolitismo» que allá habría imperado, impuesto de una manera artificial y arbitraria. Expresiones como «dogmática» y «ortodoxia» tienen que ir asociadas a cualquier exposición canónica del estado del saber en la URSS. Sin embargo, el informe de Lysenko a la Academia resumía más de 20 años de áspera lucha ideológica acerca de la biología, lucha que no se circunscribía al campo científico sino también al ideológico, económico y político y que se entabló también en el interior del Partido bolchevique.

El radio de acción de aquella polémica tampoco se limitaba a la genética, sino a otras ciencias igualmente «prohibidas» como la cibernética. Desbordó las fronteras soviéticas y tuvo su reflejo en Francia, dentro de la ofensiva del imperialismo propio de la guerra fría, muy poco tiempo después de que los comunistas fueran expulsados del gobierno de coalición de la posguerra. Aunque Rostand -y otros como él- quisieran olvidarse de ellas, la biología es una especialidad científica que en todo el mundo conoce posiciones encontradas desde las publicaciones de Darwin a mediados del siglo XIX. Un repaso superficial de los debates suscitados por el evolucionismo en España demostraría, además, que no se trataba de una discusión científica, sino política y religiosa. En los discursos de apertura de los cursos académicos, los rectores de las universidades españolas nunca dejaron de arremeter contra la teoría de la evolución (24) y alguno se vanagloriaba públicamente de que en la biblioteca de su universidad no había ni un solo libro evolucionista. Es buena prueba de las dificultades que ha experimentado la ciencia para entrar en las aulas españolas y de las fuerzas sociales, políticas y religiosas empeñadas en impedirlo. Lo había advertido Pasteur: «Los rectores van a convertirse en los criados de los prefectos» (25). El evolucionismo, confundido entonces con el darwinismo, no llegó a España a través de la universidad sino a través de la prensa y en guerra contra la universidad, un fortín del más negro oscurantismo. Se pudo empezar a conocer a Darwin gracias a la «gloriosa» revolución de 1868, es decir, gracias a «la política», y se volvió a sumir en las tinieblas gracias a otra «política», a la contrarrevolución desatada en 1875, fecha en la que desde su ministerio el marqués de Orovio fulminó la libertad de cátedra para evitar la difusión de nociones ajenas al evangelio católico (26). Los evolucionistas fueron a la cárcel y 37 catedráticos fueron despedidos de la universidad y convenientemente reemplazados por otros; el evolucionismo pasó a la clandestinidad, al periódico, la octavilla y el folleto apócrifo que circulaba de mano en mano, pregonado por las fuerzas políticas más avanzadas de la sociedad: republicanos, socialistas, anarquistas...

La ciencia forma parte de la conciencia. Como consecuencia de ello, en todas las ciencias existe un flujo de subjetividad y de ideología que circula en ambas direcciones: de la conciencia hacia la ciencia, y a la inversa. Las sensaciones por medio de las cuales se adquiere el conocimiento son, en palabras de Lenin, «una imagen subjetiva del mundo objetivo». Los objetos de nuestras representaciones difieren de nuestras representaciones, la cosa en sí de la cosa para sí (27). El antropocentrismo no es más que una de las múltiples manifestaciones de la subjetividad. El sistema de numeración es decimal porque contamos con los diez dedos que tenemos en nuestras manos. Los primeros mapas geográficos pusieron a Jerusalén en el centro del mundo, que hoy se ha trasladado a Wall Street. Algunos calendarios aún inician sus cuentas con el nacimiento de Jesucristo y otros con la peregrinación de Mahoma a La Meca. La subjetividad es inconsciente, pasa desapercibida para el científico, como si no fuera posible imaginar otro punto de vista distinto. Se transforma en intuición, en la familiaridad entre el investigador y el objeto investigado. En 1633 la astrofísica dominante sólo podía ser geocentrista porque esa era la impresión imediata que se desprendía de la observación del cielo y de la imagen ideológica que el hombre tenía de su situación en el cosmos. Por supuesto que existían desde muy antiguo versiones heliocéntricas, mucho antes de Copérnico, pero la espontaneidad subjetiva impuso como dominante las tesis de Ptolomeo. Destruir ese punto de vista fue una laboriosa tarea científica que se prolongó durante siglos. En el pensamiento también existen fuerzas inerciales.

La subjetividad conduce espontáneamente al antropocentrismo, del cual ha habido una polémica histórica con fuertes repercusiones en la biología que se arrastra desde siglos atrás, la de las causas finales. Esta polémica ha operado en dos direcciones contrapuestas. Por un lado, las causas finales se introdujeron en física como una prolongación de la biología: los objetos inertes se mueven por los mismos resortes que los seres vivos. Cuando esta concepción se fue desalojando de la física, se pasó al otro extremo: la biología se debía reducir a la física, los seres vivos se mueven por los mismos resortes que los objetos inanimados. En cualquiera de ambos casos el error es el mismo: suponer que las leyes científicas deben ser las mismas en física y en biología y, por consiguiente, trasladarlas mecánicamente en una dirección o en la otra.

La subjetividad es algo característico de todas y cada una de las ciencias, especialmente en las primeras etapas de su desarrollo, pero la subjetividad no perdura indefinidamente en el conocimiento. En su avance, la ciencia transforma progresivamente lo subjetivo en objetivo, sin abandonar nunca la subjetividad, que expresa las limitaciones cognoscitivas inherentes al momento, a los medios, a los científicos y a la sociedad en la que se desenvuelve. Los científicos no son sólo víctimas pasivas de las ideologías sino activos fabricantes e impulsores de ellas. Una parte creciente de las más absurdas supersticiones contemporáneas las están creando y propagando los científicos. Así, uno de los megaproyectos de investigación con los que se ha abierto este siglo ha sido la puesta en marcha del acelerador de partículas de Ginebra, cuyo objetivo -según afirmaron sus responsables a los cuatro vientos- era descubrir la «partícula de dios» y simular «los primeros días del universo». Este tipo de afirmaciones forman parte de la moderna escolástica, de los mitos y leyendas que adornan la big science.

La biología también es una fábrica de las más variadas suertes de ideologías. Una de las elaboradas y divulgadas por los científicos en este terreno es la eugenesia. El imperialismo empezaba a agotar sus excursiones coloniales, por lo que siguió extendiendo sus políticas racistas al interior de las fronteras. Médicos, biólogos, siquiatras y antropólogos forjaron una de esas cadenas reduccionistas típicas: el ser humano es un animal por lo que le resultan de aplicación las leyes de Mendel, como a cualquier otro organismo vivo. A comienzos del siglo XX la literatura biológica describió de formas diversas que la eugenesia es el mendelismo en acción. Así, según G. Clark Nuttal, mientras la genética es un ciencia pura, la eugenesia es genética aplicada a los seres humanos: «La genética es la esclava de la eugenesia» ya que su función consiste en orientar las políticas eugenistas, prevenir la degeneración de las sociedades y el imperio de los débiles mentales (28). La eugenesia fue la primera biotecnología, un ejemplo característico del intento de resolver problemas sociales -verdaderos o ficticios- mediante remedios técnicos. Con ella algunos científicos no sólo inventaron una concepción falsa sino que la llevaron al terreno de la práctica, de la política, con las dramáticas consecuencias que tuvo en varios países. La eugenesia se convirtió en un movimiento social y en una moda. En la primera mitad del siglo XX la implementación de políticas eugenésicas por parte de los gobiernos, revirtió en el éxito de las teorías mendelistas, que se beneficiaron de subvenciones, cursos, conferencias y un despliegue mediático sin precedentes que incluyó Hollywood, que en 1917 produjo la película The black stork (La cigüeña negra), cuyo guionista y protagonista no era ni un literato ni un actor sino Harry Haiselden, cirujano jefe de un hospital de Chicago (29). El editorial del primer número de la primera revista de genética, Journal of Genetics, fundada por William Bateson en 1909, decía que el mendelismo no es cosa sólo de científicos, ni de ciencias naturales, sino que entra dentro de la categoría de las humanidades: «El mendelismo lo presentarán a un público más amplio aquellos hombres que creen en su verdad, que prevén su futuro y que reconocen sus responsabilidades en el trabajo que realizan». Naturalmente las revistas científicas de referencia en el mundo (Nature, Science) vistieron aquella inmundicia intelectual con las ropas adecuadas, que en el caso de Science no se limitó sólo a la propaganda, ya que el grupo editor, la American Association for the Advancement of Science fue uno de sus más activos promotores. Uno de los objetivos de la campaña de posguerra contra Lysenko tenía por objeto distraer la atención del mundo de las responsabilidades de la ideología mendelista, esa búsqueda de una inexistente pureza génica, en los crímenes que se habían cometido y en los que se seguían cometiendo en nombre de una supuesta ciencia.

Como reconoció Russell, «ha sido más difícil para la humanidad adoptar una actitud científica ante la vida que ante los cuerpos celestes» (30). Afortunadamente para los astrónomos, tienen a las nebulosas tan alejadas que deben observarlas a través de lentes que se las aproximan. Pero no necesitamos acercar la vida porque nosotros formamos parte de ella, la tenemos siempre presente, hasta tal punto que cuando leemos los estudios de los primatólogos, la impresión de que están hablando de seres humanos, el discurso indirecto y la comparación se tornan irresistibles. Contemplamos el universo desde la vida y, a su vez, la vida desde la sociedad humana en la que vivimos. La ideología está en ese vínculo íntimo, subjetivo, que mantenemos con nuestra realidad concreta, a partir del cual es necesario un esfuerzo intelectual para que los árboles nos dejen ver el bosque. La ciencia empieza en ese cúmulo abigarrado de relaciones próximas sobre las que introduce la abstracción, la racionalidad y la objetividad, de tal forma que el diagrama anterior también se puede dibujar mediante el siguiente ciclo que describe el progreso de cualquier ciencia a lo largo de su historia:

concreto ⟶ abstracto ⟶ concreto

La ciencia no puede prescindir ni de lo concreto, que le asegura su fiabilidad, su conexión con la realidad, ni con el pensamiento abstracto, que le permite progresar, profundizar en la realidad de la que procede, superar el cúmulo de apariencias superficiales que atan el pensamiento a los mitos, tanto a los antiguos como a los modernos. El avance de la humanidad logra que hoy seamos capaces de apreciar las supersticiones del pasado pero no nos hace conscientes de las del presente, de tal forma que unas formas ideológicas son sustituídas por otras. Uno de los componentes ideológicos de la ciencia procede del origen nacional -y, por consiguiente, cultural- del científico. En la ciencia de los países dominantes está la ideología característica de los mismos; dado que hoy ese país es Estados Unidos, junto con la ciencia se está difundiendo la ideología característica de los países anglosajones: el positivismo, el empirismo y el pragmatismo. Cuando en el futuro China se convierta en el país dominante, los científicos serán confucianos con la misma inconsciencia con la que actualmente son positivistas.

El componente racional de nuestra conciencia es cada vez mayor pero nunca será el único (31). No obstante, tanto entre los científicos como entre la sociedad actual está muy extendida la opinión de que, como decía Wittgentein, «la lógica llena el mundo» y de que los científicos son la personificación misma de esa lógica. Así se ven muchos de ellos a sí mismos, así se presentan y así lo han hecho creer a la sociedad. Nada más lejos de la realidad, como mostró el astrofísico sueco Hannes Alfven (1908-1995) en un inolvidable artículo acerca de los mitos en la cosmología moderna (32). Entre otras supersticiones modernas, Alfven aludía al de la «cuarta dimensión», algo característico de cierto tipo de astrofísicos que han abandonado la observación de las galaxias para refugiarse en las ecuaciones diferenciales que escriben sobre un papel. La «ciencia» moderna desafía al sentido común y parece tanto más «científica» cuanto más inextricable. Se ha borrado la diferencia entre la ciencia y la ciencia-ficción, decía Alfven. Si las tribus primitivas creían en los gnomos y en las hadas, los científicos creen -y hacen creer a los demás- en los viajes a través del tiempo. Nada más absurdo que nociones como la de un viaje a través del tiempo, pero tampoco nada más publicitario, el punto en el cual el vulgo debe dejar la «ciencia» en manos de los «científicos». Este tipo de fantasías, añade Alfvén, son propias de quienes han perdido de vista la experimentación, es decir, la práctica, que es tanto como decir, el sentido de la realidad. La ciencia moderna se reparte, pues, entre quienes sólo se atienen a la realidad y quienes sólo atisban la posibilidad.

Las ideologías biológicas o bien nacen en «la política» y se extienden luego a la naturaleza, o bien nacen en la naturaleza y se extienden luego a «la política». Así lo reconoce oficialmente la EMBO (33). El mismo darwinismo no es, en parte, más que la extensión a la naturaleza de unas leyes inventadas por Malthus para ser aplicadas a las sociedades humanas. La patraña que se autodenomina a sí misma como «sociobiología» es más de lo mismo, una parte de las disciplinas científicas con licencia para fantasear y detectar las mutaciones genéticas que propiciaron la caída del imperio romano. Es lo que tiene la sobreabundancia de «información», en donde lo más frecuente es confundir un libro sobre ciencia con la ciencia misma, lo que los científicos hacen, con lo que dicen. Es como confundir a un músico con un crítico musical. Desde su aparición en 1967, el libro de Desmond Morris «El mono desnudo» ha vendido más de doce millones de ejemplares. En todo el mundo, para muchas personas es su única fuente de «información» sobre la evolución, hoy sustituida por otras de parecido nivel, como «El gen egoísta». Hay un subgénero literario biológico como hay otro cinematográfico, empezando por «King Kong» o «Hace un millón de años» y acabando por «Blade Runner», «Parque Jurásico» o «Avatar». En muchas ciudades hay zoológicos, jardines botánicos y museos de historia natural que forman parte habitual de las excursiones de los escolares. Gran parte de los documentales televisivos versan sobre la fauna, la flora y la evolución, y en los hogares pueden fallar los libros de física o de filosofía, pero son mucho más frecuentes los relativos a la naturaleza, las mascotas, los champiñones o los bosques. Asuntos como la vida, la muerte o la salud convocan a un auditorio mucho más amplio que los agujeros negros del espacio cósmico. Cuando hablamos de biología es imposible dejar de pensar que es de nosotros mismos de lo que estamos hablando, y somos los máximos interesados en nuestros propios asuntos.

El evolucionismo tiene poderosas resistencias y enfrentamientos provenientes del cristianismo. En 1893 la encíclica Providentissimus Deus censuró la teoría de la evolución a los católicos. Un siglo después, en 2000, Francis Collins y los demás secuenciadores del genoma humano se hicieron la foto con Bill Clinton, presidente de Estados Unidos a la sazón, para celebrar el que ha sido calificado como el mayor descubrimiento científico de la historia de la humanidad. Era una de las tantas mentiras científicas que encontramos, porque el genoma humano aún no se ha secuenciado íntegramente (34), pero no importaba: las imágenes del fraude mediático recorrieron el mundo entero en la portada de todos los medios de comunicación. En 1892 Haeckel propuso a la Universidad de Jena la concesión a Bismarck del título de doctor en filogenia, en reconocimiento a quien dirigió la unificación alemana como un proceso evolutivo que había contribuido a establecer un régimen autoritario. Actualmente la reina Isabel II y cinco miembros de la familia real británica forman parte integrante de la Royal Society, aunque sus méritos científicos sean desconocidos. Eso no sucedió nunca en la URSS. Algunos científicos sólo protestan de la política ajena, no por la suya propia. Presentarse en la foto con Bismarck, con la reina Isabel II o con Clinton no es «política» y hacer lo mismo con Stalin sí lo es. El título de un reciente libro de Collins en inglés es «El lenguaje de Dios», en castellano «¿Cómo habla Dios?» y el subtítulo es aún más claro: «La evidencia científica de la fe» (35). Esto sí es auténtica ciencia, no tiene nada que ver con «la política», o al menos los genetistas tampoco alzaron la voz para protestar por tamaña instrumentalización de su disciplina con fines religiosos, sino todo lo contrario: en 2001 le otorgaron el Premio Príncipe de Asturias de Ciencias. También callan cuando las multinacionales de los genes privatizan el genoma, patentan la vida y la llevan a un registro mercantil, es decir, la secuestran en provecho propio. Al fin y a la postre muchos genetistas de renombre internacional son los únicos científicos que, a la vez, son grandes capitalistas, no siendo fácil dictaminar en ellos dónde acaba el amor a la verdad y empieza el amor al dividendo.

A mediados del siglo XIX no sólo se publica «El origen de las especies» sino también «La desigualdad de las razas» de Gobineau y las teorías del superhombre de Nietzche. Junto a la ciencia aparece la ideología, ésta pretende aparecer con el aval de aquella y no es fácil deslindar a una de otra porque ambas emanan de la misma clase social, la burguesía, en el mismo momento histórico. Los racistas siempre dijeron que quienes se oponían a sus propuestas, se oponían también al progreso de la ciencia, que se dejaban arrastrar por sus prejuicios políticos. Ellos, incluidos los nazis, eran los científicos puros. En el siglo siguiente la entrada del capitalismo en su fase imperialista aceleró el progreso de dos ciencias de manera vertiginosa. Una de ellas fue la mecánica cuántica por la necesidad de obtener un arma mortífera capaz de imponer en todo el mundo la hegemonía de su poseedor; la otra fue la genética, que debía justificar esa hegemonía por la superioridad «natural» de una nación sobre las demás. La «sociobiología» alega que, además del «cociente intelectual» también existe el «cociente de dominación», tan congénito como el anterior (36). El Premio Nóbel de Medicina Alexis Carrel ya lo explicaba de una manera muy clara en 1936:

La separación de la población de un país libre en clases diferentes no se debe al azar ni a las convenciones sociales. Descansa sobre una sólida base biológica y sobre peculiaridades mentales de los individuos. Durante el último siglo, en los países democráticos, como los Estados Unidos y Francia, por ejemplo, cualquier hombre tenía la posibilidad de elevarse a la posición que sus capacidades le permitían ocupar. Hoy, la mayor parte de los miembros del proletariado deben su situación a la debilidad hereditaria de sus órganos y de su espíritu. Del mismo modo, los campesinos han permanecido atados a la tierra desde la Edad Media, porque poseen el valor, el juicio, la resistencia física y la falta de imaginación y de audacia que les hacen aptos para este género de vida. Estos labradores desconocidos, soldados anónimos, amantes apasionados del terruño, columna vertebral de las naciones europeas, eran, a pesar de sus magníficas cualidades, de una constitución orgánica y psicológica más débil que los barones medievales que conquistaron la tierra y la defendieron vigorosamente contra los invasores. Ya desde su origen, los siervos y los señores habían nacido siervos y señores. Hoy, los débiles no deberían ser mantenidos en la riqueza y el poder. Es imperativo que las clases sociales sean sinónimo de clases biológicas. Todo individuo debe elevarse o descender al nivel a que se ajusta la calidad de sus tejidos y de su alma. Debe ayudarse a la ascensión social de aquellos que poseen los mejores órganos y los mejores espíritus. Cada uno debe ocupar su lugar natural. Las naciones modernas se salvarán desarrollando a los fuertes. No protegiendo a los débiles (37).

Hoy hablan del cociente de dominación con la misma frialdad que los nazis de las naciones esclavas. En el universo cada cual ocupa el sitio que le corresponde. ¿De qué sirve rebelarse contra lo que viene determinado por la naturaleza? Sin embargo, la rebeliones se suceden. Siempre hay una minoría ruidosa que no acepta -ni en la teoría ni en la práctica- el cociente de dominación que le viene impuesto por la madre naturaleza, que no se resigna ante lo que el destino les depara. Entonces los vulgares jardineros se sublevan contra los botánicos académicos y deben ser reconducidos a su escalafón por todos los medios.

Las aberrantes teorías y prácticas racistas fermentan en la ideología burguesa decadente de 1900 que, tras las experiencias de la I Internacional y la Comuna de París, era muy diferente de la que había dado lugar al surgimiento de la biología cien años antes de la mano de Lamarck. El siglo empezó con declaraciones «políticas» solemnes acerca de la igualdad de todos los seres humanos y acabó con teorías «científicas» sobre -justamente- lo contrario. El linchamiento desencadenado por el imperialismo contra Lysenko trató de derribar el único baluarte impuesto por la ciencia y la dialéctica materialista contra el racismo étnico y social, que había empezado como corriente pretendidamente científica y había acabado en la práctica: en los campos de concentración, la eugenesia, el apartheid, la segregación racial, las esterilizaciones forzosas y la limpieza étnica. Ciertamente no existe relación de causa a efecto; la causa del racismo no es una determinada teoría sino una determinada clase social en un determinado momento de la historia.

Tendremos ocasión de comprobar que la mecánica cuántica y la genética marcharon en paralelo en la primera mitad del siglo XX, tienen el mismo vínculo íntimo con el imperialismo y, en consecuencia, con la guerra. Desde entonces la ciencia permanece militarizada, pero si la instrumentalización bélica de la mecánica cuántica hiede desde un principio, la de la genética se conserva en un segundo plano, bien oculta a los ojos curiosos de «la política». Determinados posicionamientos en el terreno de la biología no son exclusivamente teóricos sino prácticos, económicos, bélicos y políticos; por consiguiente, no se explican con el cómodo recurso de una ciencia «neutral», ajena por completo al «uso» que luego terceras personas hacen de ella.

El recurso a la historia es imprescindible para situar el papel que algunos científicos han desempeñado en la sociedad a lo largo del siglo XX; no el que ellos creen o suponen haber desempeñado sino el real y efectivo. Así, tras la I Guerra Mundial, en Alemania se estacionaron soldados franceses de origen colonial cuyo color de piel era negro. Algunos de ellos se casaron con alemanas y se instalaron en Renania, de manera que en los años treinta había ya unos 600 negros y mulatos. Cuando los nazis promulgaron sus leyes eugenésicas, tuvieron que inventar una manera de decidir quiénes de aquellos negros y mulatos lo eran efectivamente y quiénes eran simplemente alemanes auténticos de piel oscura. Para resolver dudas «científicamente» crearon una especie de tribunal de «salud hereditaria» del que formaban parte médicos, profesores de universidad y antropólogos, entre ellos E.Fisher, rector de la Universidad de Berlín. Es imposible discernir qué criterios «científicos» tuvieron en cuenta para esterilizar a unos y liberar a los otros. La cosa no era nada sencilla. A fin de adoptar las decisiones correctamente en ese y otros casos, los nazis se afanaron en remontarse de generación en generación hasta 1800 en los registros bautismales. Con muchos judíos también se plantearon problemas porque, para liberarse de los campos de concentración, renegaron de su propia condición, aduciendo que su paternidad era puramente legal pero no biológica. En tales casos había que acudir a los «científicos» que, afortunadamente, eran corruptos y a cambio de dinero confirmaban que, efectivamente, no había sangre o genes judíos. Cuando la ciencia está ausente, afortunadamente la corrupción de los científicos fue un alivio que algunos pudieron pagar.

Pero el ejemplo de los científicos nazis constituye un tópico engañoso porque parece ceñido a una época y a un lugar concretos. En el siglo XX es fácil encontrar otros parecidos por todas partes. Así, la ley de inmigración promulgada en 1924 en Estados Unidos por el presidente Calvin Coolidge, impuso severas restricciones a la entrada en el país a las personas originarias de Asia, Europa sur y oriental. Cuando era vicepresidente Coolidge había prometido que «América [es decir, Estados Unidos] debía seguir siendo americana» (es decir, estadounidense) y que las «leyes biológicas muestran que los nórdicos se deterioran cuando se mezclan con otras razas». Para evitarlo, las leyes de inmigración, como las que regulan el matrimonio entre las personas, deben fundamentarse en criterios verdaderamente científicos. En función de los mismos, el Estado decide quién puede entrar en el país, quién puede contraer matrimonio, con quién puede contraer matrimonio, etc. Es exactamente lo mismo que en la Universidad de Munich explicaba el catedrático de «genética humana» Fritz Lenz y luego repetía Rudolf Hess en sus mítines: «el nacionalsocialismo no es más que biología aplicada» (38).

El racismo no indica una condición étnica sino social, la adscripción a una determinada clase oprimida, por lo que no sólo discrimina a los originarios de unos países respecto de otros sino a los parias respecto a los potentados dentro de cada país. Por ejemplo, la eugenesia convirtió a los judíos en víctimas y victimarios del racismo al mismo tiempo, es decir, que algunos judíos fueron víctimas por partida doble, también a manos de los propios judíos. En 1958 Golda Meir, entonces ministra de asuntos exteriores de Israel, trató de impedir la inmigración al país de judíos polacos incapacitados y enfermos. La ministra pretendía seleccionar a los mejores de los que fueron víctimas de los campos de concentración (39). Israel debía ser el pueblo elegido dentro del pueblo elegido. Los fundadores del sionismo fueron ardientes defensores de la eugenesia, que dejaba fuera del núcleo selecto entre los selectos a los sefarditas, judíos de segunda clase procedentes de África, así como otros de Oriente Medio y el este de Europa.

Algunos científicos eluden responsabilidades refiriendo una inexistente separación entre la ciencia «básica» y la «aplicada». Ellos responderían de la primera pero no de la segunda. No obstante, la historia muestra algo bien distinto. Uno de los primeros manuales mendelistas, los «Principios de genética» de Sinnott y Dunn, cuya primera edición apareció en 1925, dedicaba un capítulo entero a la eugenesia, en el que sostenían que la poblacion depauperada era «genéticamente corrupta» y debía ser eliminada. El danés Wilhelm Johannsen no sólo fue el forjador de los primeros conceptos científicos de la genética (gen, genotipo, fenotipo) sino un activo miembro del movimiento eugenista en su país, formando parte del organismo público que decidía acerca de la castración y esterilización de las personas (40). Cuando se ensayó la bomba atómica en Los Álamos, Enrico Fermi estaba presente en el lugar, y en los campos de concentración unos portaban bata blanca y otros uniforme de campaña. Con frialdad, Haldane proponía en 1926 que su país renunciara a los convenios internacionales que prohibían los gases porque se trataba de un «arma basada en principios humanitarios» (41). Otros, como Schrödinger, relacionan la selección natural con la guerra: «En condiciones más primitivas la guerra quizá pudo tener un aspecto positivo al permitir la supervivencia de la tribu más apta» (42). Así se expresaba Schrödinger en 1943, es decir, en plena guerra mundial, en condiciones ciertamente «primitivas» pero de enorme actualidad. Por aquellas mismas fechas Julian Huxley utilizaba los mismos términos: si bien extraordinariamente raro, la guerra no deja de ser un «fenómeno biológico» (43). Después de 1945 la «hipótesis de cazador» se convirtió en la metáfora paleontológica de la guerra fría (44). En ocasiones algunos científicos necesitan de subterfugios truculentos de esas dimensiones como única terapia capaz de sublimar sus más bajos instintos.

Desde mediados del siglo XIX la metafísica positivista ha separado el universo en apartados o compartimentos para manipularlos de manera oportunista, una veces mezclándolos y otras separándolos. Según los positivistas la ciencia nada tiene que ver con las ideologías, ni con las filosofías, ni con las guerras, ni con las políticas, ni con las economías. ¿Por qué mezclar ámbitos que son distintos? Cuando les conviene, la mezcla es (con)fusión, es decir, error. Pero sólo si la (con)fusión la cometen otros, no sus propias (con)fusiones. Por ejemplo, uno de los primeros en prestarse a participar en la campaña antilysenkista fue R.A.Fisher, un matemático británico que, auxiliado por un lápiz y un papel, encajó al eugenismo entre las ciencias exactas. En aquel momento Fisher no se sentía capaz de diagnosticar el fenómeno lysenkista en la URSS y titula su artículo con un interrogante: «¿Qué clase de hombre es Lysenko?», ofreciendo tres posibilidades: es un científico de opiniones extravagantes, un campesino ignorante o un político ambicioso (45). Como cualquier otro idealista, en las teorías científicas Fisher sólo era capaz de ver a los individuos concretos que las defienden. Pero, ¿realmente le interesaba a Fisher la personalidad de Lysenko? ¿acaso trató de escribir una biografía? Es más interesante darle la vuelta a la pregunta para comprender la degeneración seudocientífica de aquel precoz crítico del lysenkismo: ¿qué condujo a un matemático como Fisher a desembarcar en la biología? Según Bernard Norton fueron razones ideológicas: su pasión por la eugenesia, por frenar el imparable declive de la civilización occidental (46). ¿Qué clase de científico se proclama a sí mismo como perteneciente una fase más avanzada en la evolución humana, mientras los más humildes de la sociedad deben ser esterilizados? También entre los científicos, las biografías explican muchas iniciativas de las que, a veces, la historia sólo quiere recordar los resultados finales. En 1911 Fisher creó una Sociedad de Estudiantes Eugenistas, con el apoyo de J.M.Keynes y del hijo de Darwin, Leonard, que era presidente de la Sociedad de Educación Eugenésica. De hecho, una parte de la aportación de Fisher a la teoría sintética la publicó en la Eugenics Review que dirigía el hijo de Darwin. El matemático británico pretendía expandir «no solamente por la enseñanza, sino también por el ejemplo, la doctrina de la capacidad natural del valor y de la sangre» (47). Casi la mitad de las páginas de su «Teoría genética de la selección natural» las dedica Fisher a exponer determinados aspectos políticos de las sociedades humanas de una forma totalmente subjetiva. En el caso de Fisher, la teoría sintética nació, pues, como consecuencia de planteamientos claramente ideológicos y políticos.

No obstante, Fisher fue una excepción entre los intoxicadores de la posguerra porque, a diferencia de los posteriores, que no se preocuparon en absoluto por conocer los escritos de Lysenko, leyó su informe a la Academia, del cual extractó los párrafos que más le sorprendieron, entre los cuales no podía faltar uno en el que menciona a Stalin, es decir, que va dando tumbos de una persona a otra, lo que le lleva a concluir: «Si el camarada Stalin personalmente lo desea, sería una deslealtad política, el crimen más atroz en Rusia, desear algo distinto». El eugenista británico reconoce que aún queda alguna «chispa» de libertad intelectual en «Rusia», pero el «Gran Inquisidor» está dispuesto a acabar con ella. Por eso el artículo fue reproducido por la Asociación para la Libertad en la Ciencia. Inicialmente el imperialismo planteó así el ataque, como un asunto no exactamente vinculado a la ciencia sino más bien a la libertad de la ciencia o, por mejor decirlo, de los científicos. Lo demuestra también otra de las revistas científicas que participó en la campaña, el Bulletin of the Atomic Scientists que en junio de 1949 publicó un monográfico contra Lysenko con el título «La verdad y la libertad científica en nuestra época». Es ocioso constatar que no se referían a Estados Unidos, donde la teoría de la evolución estaba prohibida: los censores también son los demás. No obstante, la mayor paradoja era que los mismos científicos que habían masacrado a la población civil de Hiroshima y Nagasaki y que deseaban volver a repetir la hazaña en la URSS, como en el caso del físico Edward Teller (48), redactor de la revista, tenían la desvergüenza de pontificar acerca de la verdad y la libertad, de reclamar un gobierno «mundial» que controlara el armamento atómico que sólo ellos habían fabricado... Ellos son la enfermedad y luego el remedio; juegan con todas las barajas.

Las cortinas de humo y las maniobras de distracción, características de la campaña antilysenkista, forman parte de las tácticas militares desde la más remota antigüedad, pero quien las pone en práctica corre el riesgo de caer atrapado en ellas. Al principio la intoxicación propagandística tenía por objeto poner de manifiesto el atavismo de la ciencia soviética. La URSS era un país donde no sólo todo era retrasado sino que ese retraso era el que explicaba la propia revolución de 1917. Todo cambió muy bruscamente en 1957 cuando la URSS logró lo que Estados Unidos no había ni siquiera imaginado: la puesta en órbita del Sputnik, el primer satélite artificial. Entonces los científicos estadounidenses cayeron en la cuenta de que eran ellos quienes realmente estaban atrasados. Fue muy ilustrativo de esta conclusión un discurso que Muller pronunció en 1958 en una reunión en Indianápolis de profesores de ciencias. Se titulaba «100 años sin darwinismo son suficientes» (49). Muller vivió y trabajó varios años en la URSS y, como otros científicos estadounidenses, se manifestaba alarmado por los enormes progresos de aquel país en la posguerra, que era capaz de ganar la batalla en el terreno de la ciencia. Si Estados Unidos no quería quedarse rezagado, proponía Muller, debía admitir la enseñanza del evolucionismo (es decir, del darwinismo) en las escuelas. Tenía razón; la censura científica conduce al atraso y una de las cortinas de humo de 1948 -pero no la única- consistía en tratar de ocultar que, después de un siglo, el único país que censuraba el evolucionismo era Estados Unidos.

El reconocimiento de esta situación de atraso por parte de Estados Unidos respecto a la URSS es lo que explica el artículo publicado por Nixon en 1960 en el Bulletin of the Atomic Scientists, significativamente titulado «La revolución científica» (50). Era un momento de elecciones, la situación ideal para replantear la situación y exponer las medidas políticas que era necesario adoptar para recuperar la iniciativa en el terreno científico. Después de reconocer los progresos soviéticos, un avezado político como Nixon, vicepresidente del gobierno, explica a los científicos en su propio terreno, en una revista científica, que la manera de superar su atraso consiste en un replanteamiento completo, en una revolución, de la manera en que la ciencia está organizada en Estados Unidos.

Una década antes del Sputnik, en 1948, los científicos aún no se habían quitado la venda de los ojos, como lo demuestra el número monográfico del Bulletin of the Atomic Scientists que insertaba un artículo del genetista Sewall Wright, cuya biografía tiene muchos puntos de contacto con la de R.A.Fisher. Ambos estuvieron entre los creadores de la teoría sintética, ambos eran eugenistas (51) y ambos se prestaron a ser utilizados en la campaña contra Lysenko. Lo mismo que en el caso de Fisher, el titular de aquel artículo era otro interrogante, «¿Dogma u oportunismo?», porque los expertos en intoxicación propagandística seguían sin saber la mejor manera de encajar el lysenkismo, aunque mostraban cierta inclinación por el dogma... por el marxismo como dogma no por el dogma central de la genética. Por eso el rumano Buican asegura que «como la naturaleza humana, el patrimonio genético del hombre es incompatible con los dogmas del marxismo-leninismo» (52), una frase copiada de la que Sewal Wright había lanzado en la guerra fría: el suicidio de la ciencia -adviértase: de toda la ciencia- en la URSS tenía su origen en la «antítesis esencial entre la genética y el dogma marxista» (53). Fue uno de los hilos conductores del linchamiento repetido hasta la saciedad. No cabe duda de que lo que es dogmático no es la genética sino el marxismo, algo que Wright y Buican ni siquiera se preocupan de razonar. O lo tomas o lo dejas: los dogmáticos son los demás, los que (con)funden son los demás. Ellos lo tienen tan claro que dan por supuesto que el lector también lo debe tener igual de claro y no se merece, por lo tanto, ni una mísera explicación. Ni siquiera es necesario un acto de fe; las cosas no pueden ser de otra manera.

Estas expresiones son sorprendentes cuando proceden de una disciplina, como la genética, que es la única ciencia en la historia del conocimiento humano que declaradamente se fundamenta en dogmas (54). Ahora bien, cuando aparecen los dogmas es seguro que también hay brujas y, por consiguiente, caza de brujas. Por eso la infraliteratura antilysenkista de la guerra fría fue -sigue siendo- la página biológica del maccarthysmo y, como es más que obvio, en tales exorcismos la ciencia -y la historia de la ciencia- han escapado por las rendijas, porque son incompatibles con cualquier clase de dogmas, en la misma medida en que los dogmas son incompatibles con cualquier clase de ciencia. Esto autoriza, pues, a sospechar que, o bien la genética no es una ciencia, o bien que dicho dogma es falso. En cualquier caso, aquí algo huele a podrido, un tufo que se acrecienta cuando no hablamos de cualquier clase de dogma sino precisamente del dogma «central» de esta ciencia, es decir, cuando el dogma se localiza en el centro mismo de la genética, cuando se ha pretendido desarrollar esta ciencia en torno a un mandamiento de inspiración divina que Judson compara con la ecuación formulada por Einstein en su teoría de la relatividad: E = mc². Estamos en lo más parecido a la mística medieval, donde los genetistas son los profetas de unas escrituras sagradas: el dogma central -añade Judson- es «la reformulación -radical, absoluta- de la razón por la cual las características adquiridas por un organismo durante su vida, pero no dependientes de sus genes, no pueden ser heredadas por su descendencia» (55). Si hay dogma no cabe, pues, herencia de los caracteres adquiridos. O una cosa o la contraria. El dogma afirma una tesis incontrovertible que a lo largo del tiempo sólo ha ido cambiando de forma:

plasma
gen
genotipo


cuerpo
proteína
fenotipo

Por el contrario, los herejes como Lamarck, Darwin y Lysenko se atrevieron a darle la vuelta al planteamiento, incurriendo en el desliz de defender la herencia de los caracteres adquiridos:

plasma
gen
genotipo


cuerpo
proteína
fenotipo

Los cimientos del dogma son antiguos. Los puso inicialmente Weismann en 1883, lo que a veces se denomina como «barrera», dando así un vuelco a los fundamentos de la biología entonces comúnmente aceptados entre los evolucionistas. Pero como tal dogma apareció en 1957 en un ataque de euforia de Francis Crick, quien confiesa que lo llamó de esa manera por sus convicciones religiosas. Pero para su desgracia lo que era exultante en 1957 se convirtió en balbuceante apenas una década después, en 1970, para acabar en una franca desbandada, protagonizada por el propio Crick en primera persona, que se disculpaba lastimosamente:

Mi concepto era que un dogma era una idea para la que no había evidencia razonable [...] Simplemente yo no sabía qué significaba ‘dogma’. Lo mismo podría haber dicho ‘Hipótesis central’ [...] Lo del dogma no fue sino una frase publicitaria.

Eso sí, la hemos pagado cara, porque hay a quien le duele lo de ‘dogma’, mientras que si hubiera sido ‘hipótesis central’, a todo el mundo le habría tenido sin cuidado [...] Es una especie de superhipótesis. Y es una hipótesis negativa, o sea que es muy difícil de probar. Dice que determinadas transferencias no pueden darse. La información nunca va de proteína a proteína, de proteína a ARN, de proteína a ADN [...] El dogma central es mucho más poderoso, y así en principio pudiera decirse que jamás lograría probarse. Pero su utilidad... de eso no cabía duda (56).

Es un ejemplo del lastimoso estado actual de la ciencia. ¿Qué opinión puede merecer un científico que no es capaz de distinguir una hipótesis de un dogma? Lo peor es que la explicación de Crick es falsa: era tan consciente de la diferencia entre un dogma y una hipótesis que en aquel artículo de 1957 proponía tanto uno como otra, un dogma central como una hipótesis secuencial, ambas tan exitosas como erróneas, como habrá ocasión de exponer. Pero en aquellos tiempos, en plena euforia, a muy pocos les pareció importar que se articulara una ciencia en torno a un dogma, y mucho menos que el mismo fuera erróneo. Lo importante es que fuera útil, es decir, inútil para la ciencia pero no para la publicidad. En genética el dogma es como la «cuarta dimensión» de la astrofísica, hay que considerarlo como propaganda para el consumo externo de los ignorantes, de los no iniciados. Los mitos y las leyendas perduran más allá de la racionalidad acrisolada porque son útiles, grandes «frases publicitarias». Hoy las evidencias contra el dogma se van acumulando abrumadoramente, pero eso sigue sin importar a determinados genetistas (e historiadores de la genética) porque los dogmas, como los genes, siguen siendo funcionales y eso les permite mantener vida por sí mismos, reproducirse a espaldas cualquier cosa ajena ellos mismos, a espaldas de la realidad, en definitiva, sobre todo si hay un sustrato financiero y político que los alimenta.

El dinero no puede crear ciencia; por eso hasta 1900 la mayor parte de los científicos vivieron en la miseria o al amparo de mecenas. Lo mismo cabe decir de los premios y las condecoraciones. Ahora bien, aunque no produce ciencia, el dinero distorsiona su estado cuando financia a determinadas teorías o determinadas investigaciones en determiento de otras, o incluso aparentando que no existen estas otras. Los ejemplos abruman y son ampliamente conocidos por la experiencia propia de cada científico, por más que nunca se mencionen. Así, con ocasión de los 50 años de la publicación de la obra pionera de Darwin, Arthur J.Balfour, antiguo primer ministro y dirigente del partido conservador, a la vez que miembro influyente de la Royal Society, inició una campaña de recaudación de fondos para crear la primera cátedra de genética en la Universidad de Cambridge, que luego tomó el nombre de Balfour en su honor. Balfour era un destacado padrino del mendelismo en Inglaterra, llegando a presidir la primera Sociedad de Genética en 1919. Con su maniobra Balfour trataba de consolidar las tesis de un destacado mendelista británico como William Bateson, en contra de la corriente de Pearson y los biometristas. El éxito del mendelismo se debió tanto a la ciencia de Bateson como a la política de Balfour. Pero el dinero está sometido a condición, que en aquel caso fue la de que su primer ocupante fuera nombrado conjuntamente por el primer ministro, Herbert Asquith a la sazón, y por el propio Balfour. El llamamiento de Balfour a los contribuyentes decía que no se podía desperdiciar el dinero en investigaciones inciertas o dudosas sino en ciencia y científicos «auténticos» como Bateson (57). Las corrientes científicas se convierten en dominantes como consecuencia del cabildeo político y económico. No es el dinero lo que les otorga su estatuto científico pero sí la posibilidad de permanecer en el primer plano, que a veces es el único que muchos alcanzan a conocer.

A lo largo de la historia de cualquier ciencia no se encuentra nunca nada parecido a una única «comunidad científica». Su invocación es instrumental; le sirve a alguien para hablar en nombre de ella, para atribuirse su representación y actuar en su nombre. También es religiosa: las religiones también actúan en el nombre de dios, en su representación. La «comunidad científica» se hace pasar por ciencia, a pesar de que nadie sea capaz de exponer un solo hallazgo aportado por tal «comunidad». Habrá oportunidad más adelante de comprobar que la teoría celular, por poner un ejemplo, no fue un descubrimiento colectivo, ni alude a una concepción uniforme, ni fue aceptada inmediatamente. Desde muchos puntos de vista, los científicos nunca han formado ninguna comunidad, y mucho menos en la actualidad. Lo que habitualmente califican como «comunidad científica» es una determinada teoría repetida múltiples veces de formas diversas que, por ello mismo, como bien saben los publicistas, se convierte en «la verdad», independientemente de sus cualidades intrínsecas. El dinero financia esa repetición monocorde de la teoría, convirtiéndola en dominante. Al mismo tiempo, oculta la marginación de otras, que quedan como «controvertidas». Una teoría controvertida suscita la precaución; una teoría dominante suscita la adhesión. El seguidismo gregario de los científicos respecto de las teorías dominantes es una de las demostraciones del carácter acrítico de la ciencia actual, o lo que es lo mismo, de su declive. En la actualidad hay un número mucho mayor de científicos que a lo largo de toda la historia de la humanidad, personas que están especializadas profesionalmente a la búsqueda de nuevo conocimiento. Pero el aumento de la cantidad conduce siempre al cambio en la calidad, por lo que ese enorme volumen se ha fracturado internamente en numerosos fragmentos cualitativamente distintos y cuantitativamente pequeños. Entre los científicos existen muchos cuya tarea no es buscar nuevo conocimiento sino difundir el viejo. La tarea de investigación es un reducto muy localizado en determinados centros activamente dedicados a la experimentación. A su vez, la investigación está muy fragmentada según las especialidades de manera que en cada área del conocimiento sólo hay un puñado de investigadores de cabecera, cuyos resultados son aceptados por los demás, que se limitan a hacer el coro citando a los anteriores. En cualquier ciencia las corrientes dominantes son como las ofertas de los supermercados: es lo que está a la vista, lo que al establecimiento le interesa vender, que no tiene por qué coincidir con lo que un investigador busca o necesita. El auténtico científico es inconformista por naturaleza. No adopta una actitud pasiva de aceptación ante las abrumadoras exhibiciones de los escaparates sino que indaga y pregunta. La ciencia siempre vuelve sobre sus pasos. Como los saltadores, antes avanzar retrocede, regresa al pasado, a su propia historia para cuestionar lo que parecía incuestionable. Es lo que diferencia a la ciencia de la religión. La religión condena como herejía refutar una convicción arraigada; por el contrario, la ciencia lo celebra como un progreso del conocimiento.

Aunque dirigida contra terceros, la dicotomía entre el dogma y el oportunismo de Sewal Wright sugiere muchas reflexiones, sobre todo cuando llega importada desde el mundo anglosajón, que alardea de ser pragmático y reacio al dogmatismo. Cualquier ideología positivista tiene a gala su falta de principios porque estos son propios de fanáticos y la defensa de los mismos está aún peor considerada: intransigencia, fundamentalismo, ortodoxia, etc. Su «economía del pensamiento» exige podar implacablemente con la navaja lo que consideran como «metafísica». Ahora bien, los positivistas siempre juegan con dos barajas: por un lado dicen que se oponen a la metafísica pero por el otro quieren imponer algo mucho peor que unos principios: quieren imponer dogmas, pero no cualquier clase de dogmas sino precisamente sus propios dogmas. Sin embargo, cuando se habla de dogmas, como cuando se habla de cualquier otra forma de alienación intelectual, las cosas no son lo que parecen. Como ideología dominante, a partir de 1945 el positivismo fue capaz de poner al mundo del revés, de manera que cuando algunos biólogos, entre ellos Lysenko, se opusieron a sus dogmas acabaron linchados por... dogmáticos. De ahí que acabar con esa ideología dominante, que es una tarea revolucionaria, no será ningún cambio sino simplemente volver a poner cada cosa en su sitio.

Una vez que aparentan haber arrojado fuera de sí todos los principios, excepto los suyos propios, los positivistas se vanaglorian del vacío que han creado, la falta de ideas, la ineptitud teórica y el empobrecimiento del pensamiento hasta unos extremos pocas veces alcanzado. Su economía del pensamiento es una falta del pensamiento, la bancarrota de la biología teórica, el sello indeleble de su producción literaria que tiene su más clara manifestación en la campaña antilysenkista. Nada de abstracciones «metafísicas»; no se puede sacar la vista del microscopio. Cualquier debate de principios lo asimilan a una injerencia exterior y extraña: de la filosofía (materialismo dialéctico) unas veces, de la política (soviética) otras, del partido (comunista)... En la ciencia es posible reconocerse como liberal, conservador, socialdemócrata, mormón, agnóstico, pero nunca comunista, porque el comunismo les impide ser científicos. Cuando necesariamente cualquier debate científico conduce a los principios, los positivistas imaginan que los principios (de los demás) están al principio, como los lectores ingenuos que al ver situado el prólogo de los libros al comienzo de los mismos, suponen que eso es lo primero que escriben sus autores. Pero las cosas no son lo que parecen; aunque se inserten en el principio, las conclusiones se redactan al final. Lo mismo sucede con los principios, que a los positivistas les parecen prejuicios. Ellos no quieren saber nada de ingredientes extraños, invocando «hechos» y nada más que «hechos». La ideología dominante, que a partir de 1945 es de origen anglosajón, no hubiera podido imponerse en todo el mundo sin esa hipócrita renuncia a la ideología, a cualquier clase de ideología. De ahí que ellos denuncien continuamente en Lysenko las alusiones al materialismo, a la dialéctica y a todo lo que consideran al margen de la ciencia «pura». Pero su ciencia «pura» es un puro vacío; sin imponer ese vacío, el positivismo estadounidense no hubiera podido luego introducir por la puerta trasera sus absurdos dogmas y postulados metafísicos, rayanos en la vulgaridad más ramplona, tanto en biología, como en sicología, en economía o en filosofía.

En biología la metafísica positivista adopta la forma de «teoría sintética», un híbrido de mendelismo y neodarwinismo que Estados Unidos impuso a los países de su área de influencia a partir de 1945. La genética no es una ciencia, dice el genetista francés Kupiec: «De la misma manera que la teoría de Newton no es la física sino una teoría de la física, la genética no es la herencia sino una teoría de la herencia» (58). La teoría sintética no se presenta a sí misma como una corriente dentro de la genética sino como la ciencia misma de la genética, la genética por antonomasia. Es como decir que el conductismo es la sicología, el marginalismo la economía, el kantismo la filosofía y el impresionismo la pintura.Para llegar a esa conclusión previamente es necesario erradicar a la competencia, que es la tarea policiaca emprendida en 1948 por el imperialismo norteamericano para imponer su teoría sintética, lo que ha llenado la biología de herejes, de los cuales Lysenko sólo es uno de los más famosos. A eso se refería Julian Huxley cuando hablaba de la «unidad» de la ciencia, frente a la teoría de las «dos ciencias» que otros esgrimían. La teoría sintética no es tal teoría; no es una teoría más sino que es la ciencia misma de la biología. No hay otra. Los mendelistas -afirma Huxley- adoptan el método científico: parten de los hechos y en base a ellos elaboran las teorías que los explican. Por el contrario, el lysenkismo no es una ciencia sino una doctrina; no parte de los hechos sino de prejuicios, de una serie de ideas preconcebidas que se superponen a ellos. Cuando los hechos no se acomodan a sus concepciones, los rechazan. Como tantos otros demagogos, Huxley no ciñe su crítica a la genética sino que la extiende a la ciencia soviética en general (59). A diferencia del dogmático, el empirista cree en la tabla rasa; se ha convencido a sí mismo de que él no elabora hipótesis previas: se pone al microscopio con su mente en blanco, a improvisar, a ver qué pasa. Esta concepción es tan ridícula que cae por su peso y no merecería, por lo tanto, mayores comentarios. Pero la campaña ideológica ha logrado camuflarla como si se tratara de la esencia misma del proceder científico. Más bien sucede todo lo contrario. Así, en cualquier ensayo de paleontología son muy pocos los hechos que se exponen y muchas las hipótesis que se aventuran acerca de ellos. Pero no sólo en la ciencia; cualquier faceta del comportamiento humano sigue las mismas pautas (60). Lo que diferencia a un arquitecto de una abeja que construye un panal es que el primero dibuja los planos antes que nada; lo que diferencia a un científico de un charlatán es que el primero diseña un proyecto de investigación, el Estado presenta unos presupuestos antes de gastarse el dinero público, y así sucesivamente. No sólo las hipótesis son trascendentales para la ciencia -siempre lo han sido- sino que su importancia es creciente a causa de la complejidad, los medios y la financiación creciente que requiere cualquier iniciativa científica.

A lo largo de la historia, el saber no se ha impulsado por el amor al saber, ni nada parecido, que es una versión fantástica del «arte por el arte». Lo que impulsa el avance del conocimiento es lo que luego queda fuera de él mismo, algo residual que en la historia se menciona a veces como exterior, extraño a su pureza virginal. Pasteur trabajaba al servicio de la industria textil, ganadera y vitivinícola de su país, que luego fue la que financió la construcción de su instituo de investigación. La ciencia es un proceso orientado de acumulación de conocimientos, siendo numerosos los factores que contribuyen a esa orientación que, en definitiva, es la política científica. El dinero no es más que una de ellas, lo suficientemente importante como para reconocer su naturaleza clientelar, como reconoce Cornwell: «Los científicos son infinitamente más dependientes que, por ejemplo, los artistas, los escritores o los músicos. Dependen de sus superiores, de sus patronos, de sus patrocinadores, de mecenas de toda índole» (61).

Las hipótesis también desempeñan un papel decisivo en esa orientación de la investigación, que nunca es espontánea. Además, la capacidad humana de lanzar preguntas es mucho mayor que la de responderlas con una mínima solvencia científica. La ciencia cierra unas puertas al mismo tiempo que abre otras. El afán de saber es insaciable, tiene horror al vacío, no admite lagunas y cuando no puede aportar una explicación fundada, la suple con conjeturas más o menos verosímiles, encadena unos argumentos con otros, etc. El resultado es que las hipótesis aparecen como tesis, deslizándose en el interior de la ciencia un cúmulo de supuestos que muchas veces ni siquiera se formulan explícitamente y otras parecen consustanciales al «sentido común». Newton nunca dijo que no elaborara hipótesis. Una traducción literal de lo que escribió en latín en sus Principia mathematica es que él no «fingía» hipótesis (hypotheses non fingo), lo que coincide con lo que escribió en su «óptica» en inglés: I do not feign hypotheses (62). Si Newton hubiera dicho que no planteaba hipótesis sería falso, pero -efectivamente- a diferencia de otros, él no fingía: como cualquier científico, creó su dinámica recurriendo a ellas. En cualquier caso, la conclusión hubiera sido la misma: debemos tomar en consideración como ciencia lo que los científicos hacen y no lo que dicen.

Pero Newton nos conduce bastante más allá: ¿qué entendía por hipótesis? Las definía como aquellos postulados que no se deducen de los fenómenos. En consecuencia, la pregunta es obvia: si Newton planteó hipótesis y no las dedujo de los fenómenos, ¿de dónde las dedujo? Un examen detenido de esta pregunta -recurriendo tanto a la biografía como a la obra escrita- conduciría a concluir que Newton empleaba el término «hipótesis» justamente en el sentido que aquí más nos interesa, el más próximo al concepto de ideología (63). Las convicciones filosóficas, las ideologías políticas, las religiones, los mitos y supersticiones contemporáneas se disfrazan bajo hipótesis, con el agravante de que la mayor parte de las veces ni siquiera se realiza de manera consciente. Desde Descartes, la física pugna por separarse de la metafísica (64), que no es otra cosa que el esfuerzo por separar las hipótesis y las tesis. La introducción de componentes ideológicos en la ciencia no es algo necesariamente pernicioso ni necesariamente falso. La cuestión no reside ahí sino en la inconsciencia con que se lleva a cabo. Una de las claves del método científico consiste en diferenciar lo que es una tesis y lo que es una hipótesis, lo cual no es tan sencillo como parece, por lo que desde el siglo XVII se viene postulando recurrir a ellas lo imprescindible. Tras el descubrimiento de las contradicciones, el esfuerzo moderno de la axiomática y la teoría de conjuntos se ha encaminado a explicitar lo que hasta entonces había estado implícito. Otras ciencias también deberían seguir ese camino porque las simulaciones informáticas están contribuyendo a difuminar las barreras entre lo real y lo virtual: «fingen» hipótesis (65). Esta ficción o (con)fusión engendra modalidades peculiares de alienación en el trabajo científico, de verdadero fetichismo que en nada se diferencia del que aqueja al más vulgar de los analfabetos.

Imbuidos de vulgaridad, los positivistas se creen que, a diferencia de las teorías, los hechos tienen algo de incontrovertible. No obstante, aparte de que la separación absoluta y artificial (arbitraria) que ellos llevan a cabo entre entre hechos y teorías es falsa, también es falsa su concepción del hecho como hecho «positivo», realmente existente. Hay ciencias, como la exobiología, que no sólo estudian hechos «positivos» sino las posibilidades que se desprenden de ellos. El objeto de la exobiología no es la vida realmente existente en la corteza terrrestre, sino una vida posible más allá de ella que nadie ha observado nunca pero cuya existencia se presume hipotéticamente. Es claro, pues, que la práctica científica admite en biología conceptos, como potencia y posibilidad, que los positivistas no admiten dentro de sus estrechas teorías, entre otras razones porque no les parecen verdaderamente científicos sino más bien «filosóficos», lo que para los secuaces de Comte es casi como un reproche.

Con los hechos sucede lo mismo que con el método científico: se invoca tanto más cuanto más se desconoce su significado. Así, la teoría sintética calificó de ADN «basura» toda aquella parte del genoma que no cumplía las expectativas milagrosas que tenían puestas sobre la molécula, con el añadido de que esa parte era la mayor del genoma. El genoma no era lo que ellos siempre supusieron pero, ante el descalabro de sus esperanzas, fue la realidad, el ADN, que calificaron como basura para ocultar que la auténtica basura estaba en su teoría. Si los hechos no se acomodaban a sus hipótesis, tanto peor para ellos. Como cualquier otra corriente ideológica, los empiristas siempre han demostrado que, a pesar de sus repetidas frases, tienen tanto apego a sus dogmas como los demás, aunque en la práctica luego nunca se acuerdan de ellos, exactamente igual que los demás.

Otro ejemplo pertinente es la «ley» de la población de Malthus, que se ha convertido en otro de los dogmas favoritos de la teoría sintética, su auténtica médula espinal: «La población, si no encuentra obstáculos, aumenta en progresión geométrica. Los alimentos tan sólo aumentan en progresión aritmética» (66). En su día Malthus no aportó prueba alguna de su «ley» y dos siglos después los malthusianos siguen sin hacerlo. Por más que se repita hasta el hartazgo, esa «ley» es completamente falsa, tanto en lo que a las sociedades humanas concierne, como a las poblaciones animales y vegetales. En palabras de Engels, se trata de «la más abierta declaración de guerra de la burguesía contra el proletariado» (67). Resulta apasionante indagar las razones por las cuales esta declaración de guerra ha pasado a formar parte de las supersticiones seudocientíficas contemporáneas. Pastor de la iglesia anglicana, Malthus no sólo era un economista superficial sino un plagiario cuya obra carece de una sola frase original. Su fulminante éxito se produjo porque su publicación coincidió con el estallido de la revolución francesa, cuya influencia en el Reino Unido era necesario frenar (68). En 1793, al calor del enciclopedismo francés, William Godwin había publicado su gran obra The inquiry concerning political justice and its influence on general virtue and happiness, que tuvo una considerable influencia en el pensamiento de su época. El «Ensayo sobre la población» de Malthus era una respuesta mediocre a Godwin quien, a su vez, respondió en 1820 con otro magnífico estudio: «Investigación sobre la población». Hoy Godwin es tan desconocido como famoso es Malthus. Pero esta situación tampoco tiene que ver con la ciencia sino con la maldita política: entre los anglicanos el sumo pontífice es el propio rey de Inglaterra, de quien los predicadores no son más que funcionarios. La burguesía británica recurrió a un reverendo que, además del voto de castidad, tan extraño para un protestante, pregonaba el antídoto frente al librepensamiento y demás excesos procedentes del continente. La consigna británica era la continencia, la moderación de los apetitos políticos y sexuales. Por eso donde la ciencia (Godwin) se sumerge, la superchería (Malthus) emerge.

Sólo si se comprenden los fundamentos positivistas y pragmatistas imperantes en Estados Unidos es posible, a su vez, comprender los juegos y paralelismos entre la naturaleza y la sociedad que subyacen en la campaña de la guerra fría contra Lysenko. Con el positivismo, escribió Marcuse, «la biología se convirtió en el arquetipo de la teoría social» (69). Que se confunde la sociedad con la naturaleza es tan evidente como lo contrario: a veces hay que enfrentar ambos. Natur mit uns: «la naturaleza está con nosotros». El capitalismo busca fundamentar su sistema de explotación sobre bases «naturales», es decir, supuestamente enraizadas en la misma naturaleza y, en consecuencia, inamovibles. Frente a lo «social», que se presenta como lo artificial, se dice que algo es «natural» cuando no cambia nunca: ha sido, es y será siempre así. Lo natural es lo eterno y, por consiguiente, lo que no tiene origen. Así es el positivismo en boga, que no permite interrogar sobre el origen de los fenómenos, ni en la biología ni en la sociología, porque demuestra el carácter perecedero del mundo en su conjunto y su permanente proceso de cambio. Cuando la biología demostró que no había nada inamovible, que todo evolucionaba, hubo quienes no se resignaron y buscaron en otra parte algo que no evolucionara nunca para asentar sobre ello las bases de la inmortalidad terrenal.

Creced y multiplicaos

El universo, todo el conjunto de cosas y fenómenos de cualquier tipo que lo conforman, es materia en movimiento. No existe un vocablo único que permita fundir la noción de que materia y movimiento no existen por separado. El movimiento es la forma de existencia de la materia y, por consiguiente, no cabe sorprenderse de que las cosas cambien, ya que son esencialmente cambiantes. Lo verdaderamente asombroso sería encontrar algo en el universo que jamás haya evolucionado, que careciera de historia. Incluida la biología, todas las disputas científicas que conoce la historia se reducen a la separación de la materia y el movimiento. Así, existen corrientes ideológicas que consideran la materia como algo estático que sólo cambia por la acción de fuerzas exteriores que inciden sobre ella y, por consiguiente, suponen la presencia de seres o energías inmateriales, movimiento puro. Además, es posible también rastrear a lo largo de la historia del pensamiento humano la existencia de otras concepciones algo diferentes de la anterior, como aquellas que niegan el movimiento y el cambio, es decir, que mantienen un concepción estática del universo.

Una de las primeras dicotomías que se establecieron fue la separación entre los fenómenos terrestres (materiales) y los celestiales (movimiento puro), que es característica de la mayor parte de las religiones. La ley de la gravitación de Newton, calificada justamente como universal, demostró que los fenómenos estelares responden a leyes idénticas a las terrenales y, por consiguiente, que también son fenómenos materiales en movimiento perpetuo.

La materia cambia y se modifica, pasando de unos estados a otros, de unas formas a otras, siempre por su propia dinámica interna, sin necesidad de la intervención de factores o impulsos ajenos a ella misma. La materia se caracteriza por ser autodinámica, en palabras de Diderot. A lo largo de la historia, el cambio más importante experimentado por la materia es su desdoblamiento en materia inerte y materia viva. La materia, por tanto, es también heterogénea, recurriendo una vez más a la expresión de Diderot (70). Ambos tipos de materia son esencialmente diferentes y no se pueden asimilar la una a la otra. En virtud de su transformación la materia inerte, sin dejar de ser materia, en definitiva, experimenta un salto cualitativo, adquiere nuevas propiedades y da lugar a nuevos fenómenos distintos, muy diferentes a los anteriores que cabe expresar como la unidad dialéctica, contradictoria, de la materia inerte y la materia viva, lo que en la teoría de sistemas se denomina hoy como un «sistema abierto», caracterizado por una interacción, es decir, una acción seguida de la posterior reacción, que denota la prioridad en el tiempo de la materia inerte y el origen de la materia viva a partir de ella:

materia inerte ⟶ materia viva

La reacción opera en el sentido contrario:

materia inerte ⟵ materia viva

Una de las consecuencias más impresionantes de esta segunda reacción es el cambio espectacular que los organismos vivos han provocado en la composición de la atmósfera terrestre, que se transformó en su contrario, pasando de ser fuertemente reductora, es decir, carente de oxígeno, a ser su opuesta: oxidante. La actividad humana sobre su entorno físico y ecológico más inmediato también se ha multiplicado a lo largo de la historia con el desarrollo de las fuerzas productivas y es tan importante en la actualidad que Vernadsky la calificó como un nuevo fenómeno, a la vez geológico, químico y biótico, llamándolo «noosfera». De esa manera Vernadsky destacó que la aparición de la materia viva había provocado un cambio irreversible sobre el planeta, que impacta y seguirá impactando de una manera cada vez más intensa y definitiva sobre el entorno geofísico (71). No obstante, en la evolución existen importantes fenómenos reversibles, cíclicos, que parecen repetirse indefinida y uniformemente. Como cualquier fenómeno dialéctico, esos ciclos sólo aparentemente se repiten; nunca son iguales a sí mismos ni los ciclos geofísicos ni los biológicos, ni la circulación de la sangre, ni las mareas, ni las floraciones, ni las glaciaciones. Así, la muerte es un estadio de esos ciclos vitales. Las células también tienen sus ciclos y, en consecuencia, mueren. Pero si el organismo se compone de varias células, sobrevive aunque algunas de ellas mueran porque es relativamente independiente de ellas. Unas mueren pero son sustituidas por otras que contribuyen a renovar el organismo (72). A su vez, el organismo muere pero no la especie a la que pertenece. La continuidad exige el cambio y el cambio resultaría impensable sin la continuidad. La sangre recorre todo el organismo poniendo en comunicación a sus diferentes partes (tejidos, órganos y células) siguiendo un circuito cerrado, ininterrumpido, y renovándose continuamente a sí misma, de manera que la sangre que penetra en el corazón no es la misma que sale de él. Es otro ejemplo gráfico de la esencia misma de los fenómenos biológicos. De ahí que la denominada ley de la replicación de Meckel, Séures y Von Baer sea un poderoso instrumento de análisis en biología, como tantos otros de tipo analógico que son propios de esta ciencia, porque permiten comparar la dinámica evolutiva de las especies y los individuos: cada embrión reproduce la evolución de la especie de manera acelerada y resumida; el desarrollo individual replica cada una de las secuencias del desarrollo general que ha seguido la especie de la que forma parte a lo largo de su historia evolutiva; los rasgos más primitivos se forman primero y los más recientes vienen después. Las transformaciones que en la especie requirieron millones de años, se resumen y acortan en unas pocas semanas o meses de gestación.

La materia viva es feraz, prolífica, expansiva y esencialmente creativa. Como consecuencia de ello, Vernadsky la calificaba de ubicua, porque no existen regiones de la biosfera que no estén pobladas por seres vivos. En la actualidad se han encontrado bacterias incluso en las condiciones ambientales más extremas de temperatura, presión, acidez, etc. Los microbios ocupan el aire, el subsuelo y el agua; colonizan tanto el medio exterior como el interior: a finales del siglo XIX la microbiología comprobó que también están en el interior mismo de otros organismos. Su capacidad de penetración es tal que además de habitar el interior de los cuerpos vivos, habitan también el interior de las células de esos mismos cuerpos. Incialmente la biología había supuesto que las relaciones entre los organismos vivos eran externas, como diversas formas de colaboración, tales como el comensalismo. Desde 1879 el biólogo alemán Heinrich Anton de Bary (1831-1888) demostró que eran mucho más íntimas, desarrollando el concepto de simbiosis, que fuera de la URSS no ha sido reconocido hasta un siglo después, gracias al empeño de Lynn Margulis.

La ubicuidad ha ampliado las fronteras dentro de las cuales la biología había concebido la vida y sus condiciones de existencia; se puede decir que las derribado casi por completo. Sólo el agua parece condicionar la existencia de vida. Sin embargo, hasta tiempos muy recientes la ciencia suponía que eran necesarias unas exigencias físicas muy estrictas, fuera de las cuales los seres vivos no podrían subsistir. Una de las grandes sorpresas del siglo XIX fue el descubrimiento de las bacterias anaerobias, que el oxígeno no era imprescindible para la vida. Pasteur, por ejemplo, difundió la errónea tesis de que existía un límite térmico para la materia viva, de manera que por encima de determinada temperatura no era posible la subsistencia de ninguna forma de vida. Por lo tanto, creía que era posible lograr un medio estéril, privado de vida. Se abrió una agria polémica (73) y, aunque inicialmente Pasteur y los cazadores de microbios ganaron la partida, finalmente se confirmó que, hasta donde es posible buscar, no se conoce ningún límite térmico para los microbios (74). Una vez rotas las barreras, las posibilidades de encontrar seres vivos fuera de la biosfera han crecido exponencialmente. En el universo hay muchas más regiones habitables de las que cabía esperar. En la misma Tierra es posible encontrar vida en cualquier lugar en el que se busque.

Consecuencia importante de la ubicuidad es que la materia inerte no es el único medio en el que se desenvuelven los seres vivos, es decir, que el medio es tanto abiótico como biótico y, por consiguiente, los seres vivos también son el hábitat unos de otros. El medio en el que se desenvuelven los seres vivos no está formado exclusivamente por las condiciones geofísicas sino también por otros seres vivos. A lo largo de su evolución la materia viva se ha convertido en una condición de sí misma y de su evolución. La interacción de las distintas formas materiales se debe complementar, pues, con una tercera modalidad:

materia viva ⇄ materia viva

Desde 1900 las corrientes dominantes en biología vienen calificando de manera patológica la ubicuidad de los microbios, como un inconveniente o como una forma de «parasitismo». Dado que los microbios fueron las primeras formas que adoptó la materia viva en su evolución, las formas superiores no hubieran podido surgir si tuvieran esa condición perjudicial. Por el contrario, los microbios constituyen uno de los motores más importantes de la evolución de los demás seres vivos, por lo que no pueden concebirse exclusivamente desde el punto de vista patológico o infeccioso. Desde Koch y Pasteur la microbiología se ha asentado, pues, sobre un fundamento que es erróneo por partida doble: el primero porque no se puede atribuir a los microbios una condición patógena y el segundo porque, como ya he expuesto, no existe un medio interno aséptico libre de ellos. No obstante, como en estos tiempos la ciencia también sigue modas, las bacterias patológicas han agotado su siglo de gloria y han llegado las probióticas, que inundan los mercados en las más amplias variedades de nutrientes para el ser humano, las piscifactorías o los viveros. No ha habido respiro entre el consumo frenético de antibióticos y el de probióticos.

Las interacciones entre la materia inerte y la viva describen un camino que la biología tiene que recorrer en ambas direcciones. Tan erróneo es separar a la materia viva de la inerte como confundirlas a ambas, algo que algunas corrientes biológicas no han tenido en cuenta, normalmente considerando que la materia inerte es el medio, lo externo, mientras que la materia viva es el componente interno. Así, la «ley» de Malthus separa absolutamente a la población de sus alimentos, al ser vivo del medio del que forma parte o al hombre de la sociedad; en otras ocasiones se reduce la materia viva a la inerte, asimilando los fenómenos biológicos a los físicos e incluso a los mecánicos. La materia inerte y la viva interactúan constantemente en la biosfera; la materia inerte se transforma en materia viva, y a la inversa. Es el caso de un átomo de nitrógeno, que está pasando continuamente de su forma inerte ambiental, a integrar la materia orgánica, y luego el camino de regreso. Este ciclo se sucede cada año con miles de millones de toneladas de nitrógeno.

Las diferentes concepciones sobre las interacciones entre la materia inerte y la materia viva se alinean a lo largo del debate histórico en torno a la teoría de la generación, un vocablo con numerosas connotaciones biológicas (regeneración, degeneración), calificado a veces como espontánea y otras como abiogénesis. El debate aparece como consecuencia de la aparición de las clases sociales en la historia de la humanidad y se polariza en torno al materialismo y al idealismo. La concepción materialista no es, sin embargo, internamente homogénea, no corresponde sólo a un elenco característico de pensadores. Fue defendida en la Antigüedad griega y romana por corrientes bastante diversas, entre otros, por Aristóteles, Demócrito, Epicuro, Lucrecio y los estoicos (75), siendo su exposición más conocida la obra de Lucrecio De rerum natura y, naturalmente, la de Aristóteles. El núcleo de la teoría de estos autores defiende que lo que existe no ha surgido a partir de la nada sino de algo previo que ya existía con anterioridad; que todo es una (re)creación, una transformación de lo ya existente. Lo que diferencia a la generación de las supersticiones acerca de la creación es que en ésta aparece algo milagrosamente de la nada, mientras la generación es una transformación (cuantitativa y cualitativa) de lo existente. La nada no evoluciona; todo lo que evoluciona empieza a partir de algo: ex nihilo nihil fit, escribió Lucrecio (76). Aristóteles caracterizó la generación biológica como metabolei, es decir, algo que viene después de otra cosa (77). En el siglo XIX esto fue asumido por la física como su principio más importante, el de la conservación de la materia y la energía: la materia no se crea ni se destruye sino que se transforma.

En lo que a la aparición de la materia viva concierne, la teoría materialista de la generación es la unidad dialéctica de dos aspectos distintos, contradictorios, presentes en cualquier forma de movimiento:

a) la discontinuidad, la producción, la generación como origen, el surgimiento de algo nuevo, de vida, en un medio carente de ella hasta ese momento. En palabras de Lucrecio, la vida procede de átomos o «semillas insensibles» (78), la materia viva no ha existido eternamente sino que tiene un origen que está en la materia inerte.

b) la continuidad, la reproducción, la generación como sucesión temporal, cíclica, que expresa el relevo y la sucesión de ascendientes a descendientes. En este segundo caso, dice Aristóteles, hay reciprocidad «puesto que la corrupción de uno es la generación del otro» (79). La materia viva también procede de la vida misma; para que haya generación de algo nuevo tiene que haber degeneración de algo viejo.

A partir de la Ilustración francesa este segundo aspecto de la theoria generationis se denominó como generación espontánea o por corrupción, llegando a confundirse con el primero, un equívoco parecido al de las jirafas de Lamarck y al «error» de la teoría de celular de Schwann. La autoridad de Aristóteles en la Edad Media propició dicho equívoco; identificó la teoría materialista de la generación con uno de sus aspectos, la generación a partir de la degeneración. Normalmente los autores ilustraban la generación con el ejemplo gráfico de la generación por degeneración. Así, dice Lucrecio en su poema, cuando el suelo se pudre a causa de la lluvia, surgen gusanos vivos del cieno hediondo. El ejemplo se adoptó como prototipo de un caso de generación en el cual de un medio supuestamente aséptico brotan los seres vivos. Es una doctrina derivada del atomismo, cuya contrapartida física era el vacío y la biológica la asepsia. En ausencia del microscopio, que no se empezó a utilizar hasta el siglo XVI, lo que nadie podía poner en duda es que el medio fuera efectivamente aséptico, ni tampoco que se pudiera lograr algo semejante, es decir, se negó la ubicuidad de la vida. El vacío era el correlato físico de la esterilidad biológica. La persistente confusión acredita que ni estaba clara la distinción entre la materia inerte y la materia viva, ni tampoco que fueran dos los asuntos que la generación debía resolver (80).

El mito religioso de la creación se agota en seis días, a partir de los cuales ya no hay nueva creación. Dios creó el mundo para siempre; a partir del séptimo día descansó y desde el octavo sólo ha habido transmisión o continuidad de una producción perfecta. Por el contrario, para el materialismo la generación es una transformación y, al mismo tiempo, toda transformación es una generación porque continuamente aparecen formas nuevas de vida a partir de las ya existentes, en forma de saltos cualitativos.

La vida es indisociable de la materia inerte porque ella también es un fenómeno material, es decir, también es materia en movimiento. No existen fenómenos vitales que sean inmateriales, la vida no se puede separar de los seres vivos concretos, de los invertebrados, las plantas o las bacterias, por lo que carece de sentido científico hablar del «aliento vital» u otras formas de movimiento puro. El empleo de ese tipo de nociones y otras, como la «continuidad de la vida», es corriente en biología y su origen es religioso: la vida eterna, la vida después de la vida, un paraíso en el que es posible la vida sin vida, es decir, sin cambios, sin acontecimientos, siempre igual a sí misma. Tan errónea como la eternidad de la vida es la concepción de su creación a partir de la nada, que es otra de las teorías que sostienen las grandes religiones monoteístas que, además, involucran en su surgimiento la intervención de un ente sobrenatural inmaterial. Las religiones, por lo tanto, consideran que la materia no tiene por sí misma capacidad de movimiento y de desarrollo, que necesita la intervención de fuerzas exteriores. Aparece así la figura imaginaria de un ser creador situado por encima de la materia.

Los defensores de la creación divina del universo consideran que, por su mismo origen sobrenatural, la obra de dios es perfecta y, en consecuencia, que no puede cambiar sin empeorar, sin degenerar en algo imperfecto, en un monstruo. El creacionismo es sustancialmente estático, una versión religiosa del antiguo pensamiento eleático, que negaba el movimiento y el cambio. En ocasiones se caracteriza a la materia viva por su capacidad evolutiva, para diferenciarla de la inerte, como si ésta no cambiara: «El objeto material no tiene historia», afirma García Morente (81). La materia aparece ahí metafísicamente separada en dos partes completamente diferentes de manera que una de ellas, la materia inerte, necesita de la otra, de la vida, para explicar las transformaciones que experimenta. Esta versión no niega el movimiento pero considera que por sí misma la materia está muerta y que la vida es justamente lo contrario de la muerte: la vida perdura, se mantiene a sí misma perpetuamente, fuera de los seres vivos en los que se materializa. Estas concepciones místicas contradicen la evidencia biológica: no sólo la materia inerte también cambia sino que su cambio más importante ha sido el de transformarse en materia viva. ésta es la mejor prueba de la evolución de aquella. Por lo demás, la deriva de los continentes, los ciclos climáticos y otra serie de fenómenos geofísicos han demostrado hace tiempo que la materia inerte también tiene su historia.

La vida es materia transformada: surge de la materia y se desarrolla por su propio impulso. A esto se refería Espinosa cuando introdujo la noción de natura naturans, la idea de naturaleza en continuo proceso de cambio. El tipo de vínculos existentes entre la materia inerte y la materia viva también ha suscitado múltiples discusiones a lo largo de la historia de la ciencia, que se pueden resumir en otras dos corrientes ideológicas erróneas con especial incidencia en la biología: por un lado, el mecanicismo que reduce toda la materia (incluída la materia viva) a materia inerte y, por el otro, el hilozoísmo, una forma de animismo que dota a toda la materia de vida, es decir, que considera que toda la materia está animada. Pero para que se pueda dar cualquiera de esas formas de reduccionismo, aparentemente tan enfrentadas, primero se tiene que separar a la vida de las demás formas materiales, algo en lo que ambas corrientes coinciden. A veces en los manuales de física la dicotomía se presenta erróneamente como una contraposición entre la masa (materia) y la energía (inmaterial), una dicotomía errónea que luego se traslada a la biología en esa misma forma errónea que equipara la vida a una energía abstracta, una entelequia que no responde a las leyes de la física y, posiblemente, a las de ninguna otra ciencia. Cuando los conceptos se exportan de una ciencia a otra, permanecen allá en el mismo estado en el que se adquirieron, es decir, no siguen la dinámica de su lugar de procedencia. Es el caso de la dualidad entre materia y energía, una versión transfigurada por la física renacentista de la contraposición entre materia y movimiento.

Después de la demostración de Galileo de la caída de los cuerpos, la física se encaminó hacia la adquisición del concepto de energía. Galileo demostró que los cuerpos caen a la misma velocidad con independencia de su masa. La fuerza parecía, pues, separada del cuerpo, la vis viva de la vis inertiae, lo que permitió a Newton medir la fuerza por su manifestación, el movimiento, la causa por el efecto. Pero esto era sólo una parte del planteamiento porque, al mismo tiempo, Galileo introdujo también el concepto de ímpetu (cantidad de movimiento), que era directamente proporcional a la masa, mientras que Newton, por su parte, demostró posteriormente que cuando un cuerpo experimenta una variación en su cantidad de movimiento (que denominaba motu) es a causa de la actuación de una fuerza, llamada impulso. La mecámica clásica está presidida por el reposo porque Newton elaboró el concepto de movimiento sobre el desplazamiento mecánico, el cambio de lugar, algo que las fuerzas inerciales impiden, dejando a cada cosa en el sitio que ocupa actualmente. Desde luego que la mecánica no conoce el impulso propio (motu propio). Siempre es un impulso exterior el que provoca el movimiento o, por mejor decirlo, una variación en la cantidad de movimiento del cuerpo.

Desde los tiempos de Newton, el concepto de masa (82) se ha utilizado para imponer la errónea teoría de la homogeneidad de la materia, tan arraigada en la ciencia hasta el día de hoy. La materia, como la definió Lenin, es la realidad objetiva que existe fuera de nuestra conciencia (83). Es anterior e independiente de nuestra conciencia. Por lo tanto, es diversa, multiforme o heterogénea, como la llama Diderot, porque sus distintas formas de existencia no se pueden reducir a una sola de entre ellas, que es la pretensión estéril que lleva persiguiendo el mecanicismo después de Newton. No hay una única forma material y no hay tampoco una única forma de movimiento, es decir, las distintas formas del movimiento de la materia no se pueden reducir a una única ley de validez universal. En biología, la materia viva no se reduce a la materia inerte y las formas características de su movimiento no son tampoco las del movimiento de los cuerpos físicos. Del mismo modo, las sociedades humanas no son conglomerados biológicos y sus cambios no siguen las leyes de la biología sino las de la historia. Un bloque de granito, un rebaño de ovejas y la toma de Constantinopla por los turcos son fenómenos materiales, pero no son el mismo tipo de materia.

La masa no caracteriza a la materia sino que sólo mide determinadas propiedades de determinados tipos de materia. Newton utilizó el concepto de masa en un doble sentido, lo que ha creado otra ambigüedad. Por un lado, la masa medía la inercia de un cuerpo, construyendo así un concepto que vinculaba los cuerpos al reposo y a cualquier forma de resistencia al desplazamiento. Por el otro, la masa era la medida de la cantidad de materia de un cuerpo. Los cuerpos sin masa eran aquellos espíritus puros que fluían sin rozamiento ni límite ninguno. Hasta el siglo XVIII esos fenómenos se estudiaban dentro de la mecánica, en un péndulo o en los choques. Con la máquina de vapor, el calor y la dilatación de los cuerpos, empezaron a aparecer las limitaciones intrínsecas de la física clásica que, a lo máximo, era capaz de medir el calor, la temperatura, logrando diferenciar a ambos, pero ignoraba su naturaleza. La duda se planteó en su forma tradicional: el calor, ¿es materia o es energía?, ¿es una sustancia o es movimiento? Desde mediados del siglo XVIII Black, Lavoisier, Fourier, Laplace y Carnot sostuvieron que el calor era una sustancia, el calórico, aunque Bacon y Newton ya habían descrito al calor como movimiento, y Boyle y Lomonosov describieron incluso del calor como un movimiento originado por las moléculas que componen la materia.

Paralelamente Descartes ya había enunciado la ley de la conservación de la cantidad de movimiento y en 1745 Lomonosov la de la masa, de donde se desprende que el movimiento no se crea sino que se transmite de unos cuerpos a otros. Por lo tanto, realmente, a mediados del siglo XIX el verdadero descubrimiento no fue el primer principio de la termodinámica, que ya se conocía y que simplemente adoptó una nueva forma, más general. La aportación de Carnot, Mayer y Joule fue que el calor no era más que otra forma diferente de movimiento de la materia que se transfería de un cuerpo a otro, es decir, la generalización de una serie de fenómenos físicos que quedaron así interrelacionados gracias al nuevo concepto de energía. Lo que se transmite de un cuerpo a otro no es calórico ni ninguna otra sustancia, sino algo distinto, energía, una abstracción que la física define a veces como la capacidad para realizar un trabajo. Esta definición es muy restrictiva y llegó impuesta de nuevo por una necesidad cuantitativa resuelta de la misma forma ya expuesta: la de medir las causas a través de sus efectos o, incluso de una manera más precisa, a través de los cambios cuantitativos en los efectos. El trabajo es la medida de la energía y las unidades de medida de la energía son las mismas que las del trabajo. Pero la energía no es sólo la capacidad de los cuerpos para realizar un trabajo. Esta definición retiene su aspecto cuantitativo a costa del cualitativo. Lomonosov le dio un carácter mucho más general a la energía como una medida de la capacidad de movimiento, de cambio y de transformación de la materia. Esas distintas formas de movimiento son, además, intercambiables; el paso de una corriente eléctrica genera calor (efecto Joule) y, a su vez, el calor (la diferencia de temperatura), puede generar una corriente eléctrica (efecto Peltier). Si la energía no se crea ni se destruye, significa que sólo se transforma y se transmite de unos cuerpos a otros.

Al rechazar la transmisión de una sustancia como el calórico, parece que la energía es separable de la materia, lo cual es erróneo, como se encargaron de poner de manifiesto tanto Mayer como Joule: la cantidad de calor, lo mismo que la cantidad de movimiento o la fuerza de atracción gravitatoria, también es directamente proporcional a la masa. Todos los cuerpos, por el hecho de ser materiales, por su posición, su temperatura, su estructura electrónica, su composición química, están dotados de energía. La materia y la energía no son dos cosas distintas sino dos caras de la misma moneda; la energía, el movimiento, es inherente a la materia. No hay materia sin movimiento ni movimiento sin materia. Según las leyes gravitatorias, la fuerza de atracción es directamente proporcional a la masa y, de idéntica manera, la ley fundamental de la mecánica también vincula la fuerza con la masa (F = m · a). A comienzos del siglo XX la física relativista cambió la forma de medir los fenómenos pero no la esencia de los mismos. La teoría de la relatividad también establece una equivalencia entre masa y energía en la ecuación E = mc² cuyo vínculo es ahí aún más estrecho. La conclusión es que ambas magnitudes miden el mismo fenómeno físico y en las mismas unidades de medida. Por eso en la física relativista la masa se mide en electrón-voltios, una unidad de energía. Al conocer la energía conocemos inmediatamente la masa. Hoy la física «no afirma una relación matemática entre dos cantidades diferentes, la energía y la ‘masa’. Afirma más bien que la energía y la ‘masa’ son conceptos equivalentes. La energía es ‘masa’ y la ‘masa’ es energía» (84). Así es como se explica que partículas sin masa en el sentido clásico, como el fotón, respondan a los mismos fenómenos físicos (gravitatorios, efecto fotoeléctrico) que cualquier otro, es decir, que se trata de partículas materiales de masa nula en el sentido clásico. Por consiguiente, la masa no es la medida de la cantidad de materia.

A partir de siglo XVIII, como reacción a la mecánica de Newton, algunas corrientes de la biología trataron de identificar la especificidad de la materia viva en esta dualidad de la masa (materia) y la energía, abriendo una polémica entre los mecanicistas y los vitalistas que, no obstante, comparten el mismo error: buscan las causas (fuerzas) fuera de sus manifestaciones externas (efectos). La «historia natural» del siglo XVIII cayó en la trampa de la denominada «revolución científica», que no fue tal sino una revolución ceñida a la astrofísica, cuyo éxito causó estragos en otras disciplinas, como ésta. Si por un lado su deslumbrante eficacia encandiló a la intelectualidad de la época, por el otro creó un sentimiento de rechazo, pero éste se expresó de la misma manera que el anterior. Entonces la «historia natural» era, en definitiva, un apéndice de la física (physica specialis) y si algunos trataron -y tratan- de reducirla a física, otros huyen de ella partiendo de sus mismas premisas. El vitalismo construye su metafísica sobre los mismos materiales de la física de los siglos XVI y XVII. No solamente no define la materia viva sino que se apoya en la propia física para diferenciar dos tipos de movimiento que corresponden a otras tantas formas distintas de materia:

a) movimiento externo (motu), visible, desplazamiento o cambio de lugar
b) movimiento interno (nisu), invisible, que corresponde a la noción física renacentista de impetus, impulso o esfuerzo

No obstante, este dualismo también está en algunas corrientes claramente materialistas. Por ejemplo, Bacon hablaba de movimiento (motu) y tendencia al movimiento (conatus) y Gassendi del movimiento de los átomos y del conatu ad motum. Los materialistas de la Ilustración, como Diderot, utilizan el dualismo para intentar romper con el mecanicismo y encontrar las formas peculiares de movimiento de la materia viva, un movimiento sin desplazamiento físico. También es un concepto característico de la embriología germana del siglo XVIII: Bildungskraft en Kant y Bildungstrieb en Blumenbach (85). En la «Crítica del juicio» Kant defiende el concepto de nisus, derivado del de causa; es la vis viva, una fuerza activa, interna y organizadora, «la verdadera medida de fuerza en la naturaleza». Un ser vivo, decía Kant, «no es sólo una máquina, pues ésta no tiene más que fuerza motriz, sino que posee en sí fuerza formadora, y tal por cierto, que la comunica a las materias que no la tienen (las organiza), fuerza formadora, pues, que se propaga y que no puede ser explicada por la sola facultad del movimiento (el mecanismo)» (86). En 1839 el joven Darwin también retenía el concepto de nisus en uno de sus primeros escritos:

En abstracto, el efecto de la vida es la unión de la materia por ciertas leyes, diferentes de las que gobiernan en el mundo inorgánico; en sí misma la vida es la capacidad de esta materia para obedecer a ciertos y peculiares sistemas de movimiento, diferentes de los movimientos inorgánicos (87).

Luego, en las distintas etapas de su obra, el concepto «nisus formativus» reaparece, por ejemplo, en 1865 en su obra «La variación de los animales y las plantas bajo domesticación» (88).

Ese concepto creó un dualismo artificial que, en definitiva, no era nada distinto de la concepción ya existente, sino una segunda física adaptada a la explicación de los fenómenos biologicos. Si en la mecánica el concepto de fuerza, en cuanto se la presupone dotada de una existencia independiente, ya es erróneo, su introducción para tratar de explicar el movimiento de la materia vida creará aún más confusión, como arguyó Engels:

Si con ello [nisus] se entiende que la forma del movimiento en el cuerpo orgánico es distinta de la forma mecánica, física o química, y las contiene a todas, subordinadas, entonces se trata de un modo muy impreciso de expresión, y en especial porque la fuerza -si se presupone el transpaso de movimiento- aparece aquí como algo bombeado en el organismo desde afuera, y no como intrínseco a él e inseparable de él, y por lo tanto esta fuerza vital ha sido el último refugio de todos los sobrenaturalistas (89).

La separación entre la materia y el movimiento, lo mismo que la separación entre la materia y la energía, motu o nisu, conducen siempre al mismo atolladero: para desplazarse las masas necesitan «fuerzas» que desde fuera les empujen; para cambiar, la materia no se basta a sí misma sino que necesita un primer impulso externo o «fuerza vital» que ha sido siempre el último refugio del misticismo seudocientífico. El movimiento «puro» siempre se acogió a los conceptos más evanescentes de «fuerza» y hoy de «energía». Como ponemos en movimiento nuestras fuerzas gracias a la voluntad, da la impresión de que la «fuerza vital» no se traslada de un sitio a otro, de un órgano a otro, sino que produce o crea movimiento (90). Es la variante biológica de la separación entre la materia y el movimiento, cuerpo y alma, materia y forma o materia y «mente». La materia es inerte por sí misma, por lo que las causas de sus cambios hay que buscarlas en aquellos conceptos históricamente imprecisos, como el alma, que han abierto las puertas a toda suerte de misticismos y que la ciencia ha repudiado reiteradamente. Según Aristóteles, los animales también tienen alma. Lo mismo que en otros idiomas, en castellano la palabra «animal» deriva de la latina anima, que hace referencia a lo que está animado, es decir, dotado de vida y de movimiento por sí mismo. Siempre se ha identificado a los seres vivos por su capacidad de movimiento, por el cambio, el crecimiento y el desarrollo constantes (91). El alma es la vida y la vida es movimiento. Al separar al cuerpo del alma la metafísica consideró que el primero necesita del alma para moverse mientras que el alma se basta a sí misma. El aliento vital es ese soplo con el que, desde fuera de la propia naturaleza, dios infunde vida al barro (materia inerte) con el que crea al primer hombre. El alma mueve al mundo pero el alma no se mueve, no cambia, no crece, no se desarrolla. A diferencia del cuerpo, el alma es inmortal y, además, autosuficiente: no necesita respirar ni alimentarse para sobrevivir eternamente. El cuerpo crece, se transforma y cambia, mientras que el alma se reproduce. El latín preservó esa dicotomía metafísica ancestral diferenciando entre el femenino anima y el masculino animus que se introdujo en la biología, donde el óvulo (parte femenina) es la materia inerte a la que el espermatozoide (parte masculina) insufla dinamismo; en las células el citoplasma es esa parte femenina inactiva cuya función es esencialmente nutritiva, mientras el núcleo es la parte masculina, activa, que necesita alimentarse de la anterior (nature y nurture respectivamente). De aquí deriva la noción vulgar de proteína que se ha impuesto en la actualidad como factor puramente nutritivo, cuando en su origen a comienzos del siglo XIX era el elemento formador, el componente sustancial de los seres vivos. Un místico como Bergson destacó ese papel subordinado del cuerpo (nurture) frente al germen (nature): «La vida se manifiesta como una corriente que va de un germen a otro germen por mediación de un organismo desarrollado» (92). De una manera un poco más rebuscada, un consagrado neodarwinista como John Maynard Smith, afirma lo mismo:

Con genotipo quiero expresar aquella parte de un organismo que será copiada; con fenotipo, una estructura o secuencia de estructuras que se desarrollan bajo las instrucciones del genotipo, y cuya función es asegurar la duplicación de éste [...] El fenotipo es el modo que tiene el genotipo de asegurar la producción de más genotipos (93).

La «sociobiología» es más de lo mismo, una vulgaridad con pretensiones que sigue calificando como «darwinismo» lo que no es más que la vieja mística de Bergson:

En un sentido darwiniano, el organismo no vive por sí mismo. Su función primordial ni siquiera es reproducir otros organismos; reproduce genes y sirve para su transporte temporal [...]
El organismo individual es sólo un vehículo, parte de un complicado mecanismo para conservarlos [los genes] y propagarlos con mínima perturbación bioquímica (94).

Con diferente formato, pues, la teoría sintética emula la metafísica idealista que sólo admite el alma, que pertenece a dios, y menosprecia la carne, el venero del pecado. El comensal es sujeto y la comida objeto. Es la diferencia entre pez y pescado llevada al extremo de que todo el pez -salvo sus genes- se ha convertido en pescado, un burdo pitagorismo que reduce los cambios cualitativos a cambios cuantitativos, que únicamente atiende a la reproducción porque el cuerpo es el hogar cuya tarea se limita a albergar a los genes, movimiento puro. La semántica del idioma preserva esta dicotomía ancestral entre el alma y el cuerpo cuando atribuye a lo vegetativo una falta de dinamismo, una pasividad contemplativa. Se dice que alguien se dedica a la vida vegetativa o, si está en coma, que es como un vegetal. Es nuestro componente inferior; el superior, el verdaderamente importante, es el espíritu o, lo que es lo mismo, los genes.

La separación de ambos aspectos conduce al absurdo. Las divagaciones idealistas acerca de la vida hubieran resultado imposibles sin esa separación. Es el caso de Bergson, quien alude al movimiento sin objeto móvil, a la vida sin seres vivos: «En vano se buscará aquí, bajo el cambio, la cosa que cambia; si referimos el movimiento a un móvil, siempre es de un modo provisional y para satisfacer a nuestra imaginación. El móvil continuamente escapa a la mirada de la ciencia; ésta nunca ha de habérselas más que con la movilidad» (95). Sólo así es posible introducir abstracciones como el aliento vital y toda suerte de impulsos misteriosos que son capaces de lograr lo que -supuestamente- la materia no puede por sí misma: moverse, cambiar, desarrollarse. La vida son los seres vivos, sus órganos y su fisiología. No es posible hablar acerca de la vida y conocerla en profundidad más que a través de las formas concretas y materiales en las que se manifiesta, a través del metabolismo, la fotosíntesis, la respiración, la reproducción, etc.

La materia no es (sólo) masa inercial, ni la vida es (sólo) energía. Que la materia inerte cambie no significa que tenga vida. La vida es una forma específica de movimiento de la materia que es propia exclusivamente de los seres vivos y no se puede reducir a movimientos puramente mecánicos. En Aristóteles la génesis era un tipo de movimiento distinto de la kinesis y característico de la materia viva. La materia inerte se transforma siguiendo leyes (físicas, químicas, cosmológicas) que son diferentes de las que corresponden a la materia viva, cuyos cambios característicos son metabolei. En cualquiera de sus formas, el movimiento de la materia conduce al descubrimiento del tiempo y de la historia, de que cualquier fenómeno material (físico, biológico o social) es perecedero, aparece y desaparece, y ha sido distinto antes de como hoy se nos muestra. En la ciencia el concepto de tiempo tardó bastante más en aparecer que el de espacio, como explicó Engels:

La naturaleza no se veía como algo que tuviese un desarrollo histórico, que contase con una historia, en el tiempo. Sólo se tenía en cuenta la extensión en el espacio. Las distintas formas no se agrupaban una tras otra, sino una al lado de la otra (96).

A la ciencia moderna le costó encontrar hipótesis concretas sobre la historicidad de la materia y las que formuló tenían un alcance explicativo muy limitado. No obstante, el salto fue importante porque supuso, en palabras de Engels, el intento de «explicar el mundo a partir del mundo mismo» (97). En cosmología el primero fue Descartes en 1644 con su teoría de los vórtices, luego en 1734 Swedenborg planteó la primera hipótesis nebular, posteriormente desarrollada por Kant y Laplace. Siguiendo a Epicuro, en su «Teoría del cielo», escrita en 1755, Kant apuntó unas largas escalas geológicas del orden de miles de millones de siglos e incluso habló de la inifinitud del tiempo. Fue un viraje decisivo. La nueva concepción del movimiento rompió la dimensión antropomórfica del tiempo que había prevalecido desde la Biblia. Hasta mediados del siglo XVIII la humanidad había medido el tiempo por la duración de su propia existencia, no por los cambios en la materia, en la Tierra o en la naturaleza orgánica, y se consideraba a sí misma como una criatura recién nacida, con apenas 6.000 años de antigüedad. Buffon dilató un poco más sus orígenes, hasta los 75.000 años, pero la escala de medir seguía siendo muy corta. Quien realmente condujo a la humanidad a tomar conciencia plena de la dimensión vertiginosa y dilatada del tiempo fue el geólogo alemán Abraham Gottlob Werner (1749-1817). En 1777 Werner llevó el tiempo a la geología y la geología al tiempo. Habló de largas etapas geológicas que habían durado un millón de años y sostuvo que las rocas eran entidades históricas, formadas por depósitos sucesivos, siguiendo un orden determinado, estratigráfico. Sin esta nueva concepción de la geología, el evolucionismo hubiera sido inconcebible. Es más: buena parte de las dificultades para enteder la evolución procedían de la incapacidad de romper con la escala antropomórfica, corta, del tiempo. Acompañando a un hijo de Buffon, Lamarck estuvo en Friburgo en 1771 estudiando las teorías de Werner, cuyo influjo es perceptible en su «Hidrogeología», escrita en 1801, donde Lamarck volvió a estremecer a los científicos con una dimensión temporal del orden de «millones de siglos», con el primer planteamiento científico del significado de los fósiles y con una evolución que no sólo se databa en la materia inerte sino también en la viva. Era algo apenas concebible para aquella época y, naturalmente, pasó casi desapercibida.

Con el cambio en la medida del tiempo cambió la concepción misma del tiempo: «El tiempo es medido por el movimiento y el movimiento por el tiempo», había dejado escrito Aristóteles (98). El aumento en la cantidad condujo al cambio en la cualidad. Una escala del tiempo geológico tan escalofriante debía conducir a la división del todo en partes, a la sistematización, al descubrimiento de las etapas. El descubrimiento de Kant, Werner y Lamarck replanteó las paradojas de Zenón sobre el desplazamiento bajo la forma de cambios graduales (continuos) o saltos (discontinuos) como si la existencia de unos obstaculizara la de los otros. Mientras Hutton, Lamarck y Darwin sólo tenían en cuenta los primeros, Werner, Réamur, Cuvier y De Vries sólo tenían en cuenta los segundos. Sin embargo, no es posible descomponer el movimiento en fases discontinuas sin tener en cuenta la continuidad, ni tampoco considerar exclusivamente la continuidad sin tener en cuenta la discontinuidad. En términos más de moda cabe decir que en la naturaleza los fenómenos son a la vez reversibles e irreversibles. El registro fósil acredita una evolución no lineal sino ramificada, de manera que hay especies que desaparecieron definitivamente sin haber dejado continuación. También es posible asegurar que todas las especies actualmente existentes provienen de algún precedente anterior del cual, sin embargo, difieren cualitativamente, es decir, que lo continúan a la vez que lo superan. Que la evolución no sea lineal no significa que no existan eslabones que enlacen a unas especies con sus precedentes. No existen cambios cualitativos que no hayan sido preparados por otros de tipo cuantitativo, del mismo modo que no hay cambios cuantitativos que no conduzcan, tarde o temprano, a cambios cualitativos. Ambos son las formas en las que se produce el movimiento de la materia en general, y de la materia viva en particular.

La teoría del «reloj molecular» expuesta por Linus Pauling en 1965 ilustra el error de quienes sólo tienen en cuenta los cambios graduales y cuantitativos. Pauling creyó haber encontrado una técnica de datación suponiendo que cuando una especie se separaba en otras dos diferentes, las mutaciones se acumulaban progresivamente en los ácidos nucleicos y las proteínas, de manera que se observaría un mayor número de ellas a medida que transcurriera el tiempo. Cuantas más diferencias, más antigua sería la separación entre las especies. El método presupone que cada ácido nucleico y cada proteína tiene un ritmo de mutación diferente pero constante. Para estimar cuándo se han separado dos especies es necesario saber cada cuántos años se da una mutación. Sin embargo, el número de mutaciones de las moléculas orgánicas (ácidos nucleicos, proteínas) no es constante a lo largo del tiempo. No es posible calcular el tiempo transcurrido desde que dos especies se separaron de su ancestro común teniendo en cuenta los cambios en su composición de sus moléculas porque las mutaciones se aceleran en determinadas fases y se ralentizan en otras (99).

La teoría del «equilibrio puntuado» de Trémaux (100), Ungerer (101) y Gould (102) expone la concurrencia en la evolución de largos periodos de estabilidad seguidos por repentinos saltos, como la explosión del Cámbrico, etapa en la que aparecen la mayor parte de las formas de vida hoy conocidas. Presentada de esa manera, la evolución biológica aparece a la manera de las viejas proyecciones cinematográficas de celuloide, como si el movimiento se pudiera descomponer en un número determinado de fotogramas; en su conjunto, al pasar de un fotograma a otro aparece una ilusión dinámica, pero en sí mismos los fotogramas son una imagen estática de la realidad, como si ésta pudiera detenerse en un momento dado de su curso y como si, además, el paso de un fotograma a otro siguiera siempre el mismo ritmo desde el principio hasta el final. Para su versión moderna del «equilibrio puntuado», Gould extrapoló los principios de la termodinámica, en donde los «estados de fase» se suceden unos a otros, saltando de una posición de equilibrio a otra sin importar el recorrido ni las transiciones intermedias. Sin embargo, para una teoría de la evolución, la biología necesita explicar las transiciones tanto -por lo menos- como los de estados iniciales y finales.

En apoyo de Gould, con su teoría de la formación de las células nucleadas, Margulis ha defendido el «equilibrio puntuado» ya que «no existe término medio»: las células o tienen núcleo o no lo tienen. Teniendo en cuenta que las primeras se forman a partir de las segundas, sería un ejemplo de discontinuidad y salto evolutivo. Sin embargo, Margulis incurre en una contradicción, ya que esa tesis no se corresponde con su explicación de que la simbiosis fue un fenómeno evolutivo «serial» que recorrió cuatro etapas sucesivas y diferenciadas (103). En algunos de los cambios evolutivos resultaría extraño no encontrar el «término medio» entre dos de sus etapas; que no aparezca hoy no significa que no haya existido entonces. Este «término medio» no es otra cosa que el «eslabón perdido» de Darwin, sobre el que habrá que volver más adelante.

Esta polémica y otras parecidas que existen en la biología, tan actuales como el concepto de «complejidad», fueron planteadas y resueltas por Arquímedes (287-212 a.n.e.) en la matemática introduciendo el postulado de continuidad, que puede formularse de la siguiente manera: dados dos segmentos de distinta longitud, si calculamos su diferencia y se la sumamos a la mayor, siempre podemos sobrepasar cualquier magnitud. Puede recitarse más gráficamente diciendo que una magnitud que evoluciona de un valor a otro más alto, a lo largo de su recorrido toma todos los valores intermedios entre ambos. Arquímedes aludía a dos valores extremos, siempre con el sobreentendido tácito de que tales extremos son comparables y, por tanto, se puede recorrer el trayecto entre uno y otro de manera que se pueden introducir, por ejemplo, las medias (aritmética, geométrica, armónica) entre ambos. Una magnitud es comparable a otra si es proporcional, si está construida a escala suya, como los planos o las maquetas respecto del original. El postulado de continuidad es, además, un postulado también de la discontinuidad. A partir de entonces la matemática habla de magnitudes arquimedeanas (o no arquimedeanas) en referencia a si se pueden comparar o no. Las arquimedeanas se pueden comparar porque son homogéneas, pero hay otras incomparables, como el punto y la recta porque un punto no añade nada a una recta. Del mismo modo, hay magnitudes que nada añaden a aquellas otras a las que se unen y se las puede despreciar. El postulado de Arquímedes define matemáticamente el concepto de salto, de cambio cualitativo que en el siglo XIX Cauchy desarrolló con el concepto de «límite». Descubre que entre unas magnitudes y otras no sólo hay diferencias cuantitativas sino también cualitativas de manera que, precisamente a causa de ello, no se podían poner en relación ni comparar. En su obra «De la esfera y del cilindro», Arquímedes lo expresa con sumo cuidado: «Entre líneas desiguales, superficies desiguales y sólidos desiguales, la parte en la que la más grande sobrepasa a la más pequeña, sumada a sí misma es capaz de sobrepasar cualquier magnitud dada entre las que son comparables entre sí» (104). Si consideramos que el cero y el infinito son magnitudes, están entre las no arquimedeanas. Cuando una magnitud no se puede comparar con otra se dice que es infinita, es decir, infinitamente grande o infinitamente pequeña en relación con ella. A causa de ello no es posible calcular la media aritmética entre una magnitud finita y otra infinita, y entonces decimos que es infinita, que es otra manera de decir que no son comparables. Arquímedes estableció una teoría de la medida cuantitativa que impone como condición previa una definición cualitativa de lo que se pretende medir, lo cual no impide que aquello que no es posible medir, se pueda, no obstante, comparar analógicamente, como sucede al decir que un organismo pluricelular es «más complejo» que otro unicelular.

No sólo la teoría del «equilibrio puntuado» sino también los creacionistas se apoyan en lo que califican como «complejidad irreductible», es decir, en la existencia de órganos y organismos de los que no se conocen formas intermedias, que no pueden evolucionar de unos a otros. No hay un organismo vivo que sea intermedio entre uno unicelular y otro pluricelular y un órgano tan complejo como el ojo no presenta gradaciones intermedias. Es un punto de vista erróneo que Giordano Bruno criticó a finales del siglo XVI en la forma de una contraposición entre lo continuo y lo discontinuo (105). Luego Francis Bacon también volvió a criticarlo, poniendo el ejemplo de un edificio en construcción. El promotor de la obra que sigue la marcha de los trabajos acude una vez acabada la jornada laboral, observando que el edificio asciende en un sentido vertical, pero contempla la obra parada, a intervalos; aunque al compararla con la del día anterior, comprueba su progreso, sabe que las tareas han seguido su curso. Lo que no puede observar es lo que los obreros que la ejecutan sí saben porque siguen cada paso del proceso en su misma elaboración: que la construcción también sigue un curso desde arriba hacia abajo, que las grúas levantan primero los ladrillos del suelo y luego los depositan en las alturas, que el arquitecto dirige las tareas siguiendo unos planos y, finalmente, que también se levantan andamios paralelos a los muros que luego se retiran. Una vez levantado el edificio, éste es irreductible a los ladrillos, el hormigón y la ferralla con los que se ha construido, por no hablar de los andamios o los planos que ni siquiera podemos observar. Tampoco se puede aceptar que en la grabación de una sinfonía no haya intervenido ningún director de orquesta porque el mismo no emitió ningún sonido. Lo mismo ocurre con la partitura, la cual tampoco se escucha. Una sinfonía no se compone sólo de sonidos. Del mismo modo, a los niños los vemos ya nacidos, con sus ojos y a los peces con sus escamas y nos sorprende que una obra así haya tenido sus ladrillos y sus andamios. Si siguiéramos atentamente el desarrollo del embrión, también observaríamos que no hay ninguna «complejidad irreductible» y que los ojos nacen de las mismas células que dan lugar a la piel, aunque el ojo no se pueda reducir -ni siquiera comparar- con las células epidérmicas. Los fenómenos, decía Bacon, no hay que estudiarlos una vez elaborados sino en el proceso de su elaboración (106). Más que las grabaciones, a la ciencia le interesa la música en directo; no sólo el conocimiento una vez adquirido, sino la manera en que se adquirió, a lo cual se debe añadir: y la manera en que se transmite.

Como los promotores inmobiliarios, las teorías del «equilibrio puntuado» y la «complejidad irreductible» no vinculan la discontinuidad a la continuidad sino que las enfrentan. En las etapas de equilibrio se eliminan los cambios, cuya presencia se reserva sólo para los saltos. Pero el movimiento no se puede descomponer en una sucesión de etapas, inmóviles cada una de ellas porque parece que los saltos se producen en el vacío, de manera imprevista, repentinos, cuando en realidad se prolongaron durante millones de años. La explosión del Cámbrico no fue un fenómeno instantáneo, como su denominación parece dar a entender. Gracias a la teoría de la relatividad hoy sabemos que la velocidad a la que se desarrolla cualquier acontecimiento no es infinita y, por lo tanto, que cualquier salto también es un proceso en sí mismo, una forma de transición más o menos dilatada en el tiempo. La explosión del Cámbrico se prolongó durante cinco millones de años aproximadamente: solamente se puede considerar como tal explosión de una forma relativa, en comparación con los 3.000 millones de años anteriores y los 500 posteriores. Estudiada a cámara lenta, la referida explosión aparecería como un larguísimo proceso en el que podríamos diferenciar, a su vez, varias etapas diferentes, cada una de ellas con sus transiciones respectivas. Por el contrario, en la teoría del equilibrio puntuado parece que durante las etapas de equilibrio sólo hay cambios cuantitativos, reproductivos, en los que unas generaciones son copias perfectas de las anteriores, de manera que las posteriores explosiones no parecen tener relación con ellos, es más, no parecen tener relación con nada, o se atribuyen a acontecimientos fantásticos, como los que describía Platón en el «Timeo»: incendios o diluvios apocalípticos, a los que hoy añadiríamos los meteoritos que «explican» la desaparición de los dinosaurios. Eso no significa que en la Tierra no se hayan producido catástrofes geológicas, meteorológicas o cósmicas; tampoco significa que esas catástrofes no hayan influido en los sistemas biológicos. Lo que significa es que, como decía el biólogo francés Le Dantec, la vida se explica por la vida misma, que ningún fenómeno biológico se puede explicar recurriendo únicamente a condicionamientos geofísicos, metereológicos o cósmicos, y mucho menos el origen y la extinción de la vida misma. Así, la aparición de la vida en la Tierra como consecuencia de su llegada en algún meteorito procedente del espacio (panespermia) no es una explicación del origen de la vida sino, en todo caso, de su transporte.

Las «explicaciones» catastrofistas que nada explican fueron características de la paleontología francesa de la primera mitad del siglo XIX, derivaciones de los cataclismos de Réamur y Cuvier que se utilizaron profusamente para combatir las tesis transformistas -y gradualistas- de Lamarck. Su empeño era, pues, antievolucionista y se apoyaba en la ley de Steno: la evolución geológica había dejado un rastro de sedimentos sucesivos apilados sobre el terreno, cada uno de los cuales atestiguaba el origen y el final de una época histórica. Cada estrato constituía una prueba de la discontinuidad evolutiva y el salto repentino, mientras que la transición de uno a otro carecía de explicación, por lo que la paleontología retornaba a las catástrofes de Platón (107). Era una versión diferente -laica- del creacionismo bíblico, una teoría que es falsa, entre otras cosas, porque concibe la posibilidad de que surja algo de la nada, lo cual no es posible. De ahí la enorme confusión que introducen algunas obras científicas que ponen en su portada títulos tan poco agraciados como «De la nada al hombre» (108). A las concepciones creacionistas son asimilables también aquellas, como las mutacionistas, que defienden la posibilidad de que existan cambios o saltos cualitativos sin previos cambios cuantitativos. Como cualquier otra forma de materia, la vida también está en un permanente proceso de cambio cuantitativo y cualitativo que la Biblia expresó en su conocido mandato: creced y multiplicaos. El movimiento vital es la unidad contradictoria de ambos aspectos: un aspecto cuantitativo, la multiplicación, junto con otro cualitativo, el desarrollo. Ambos aspectos vitales son indisociables; la esencia de la vida es producción y reproducción. La producción expresa la creación o generación de lo nuevo, de lo que no existía antes, mientras que la reproducción es la multiplicación, el surgimiento de varios ejemplares distintos partiendo un mismo original. Ambos aspectos del movimiento biológico son indisociables, de modo que sólo se pueden separar analíticamente siempre que posteriormente se recomponga su unidad.

No obstante, bajo la influencia del idealismo, en el siglo XVI la medicina renacentista hizo desaparecer el tiempo: la vida no tiene origen sino que se transmite; es la eternidad misma. Es la teoría de la continuidad de la vida, que no reconoce ningún salto cualitativo entre lo vivo y lo inerte, una variante extática del idealismo que desencadena el primer ataque a la theoria generationis al suprimir el problema del origen, quedándose únicamente con la transmisión de la vida. Es la concepción de la panespermia en su sentido originario, dimanante de Anaxágoras: la vida está diseminada por todo el universo, preexiste y prolifera por doquier. Por un lado, en el siglo XVI los médicos renacentistas refuerzan la tesis de la ubicuidad de la materia viva pero, por el otro, inician la teoría de la continuidad, una alternativa a la teoría de la generación.

La teoría de la continuidad del Renacimiento dimana de su noción de contagio: como la vida misma, las enfermedades también se transmiten. Se trataba de un concepto desconocido hasta ese momento. Indudablemente los clásicos de la medicina conocieron las enfermedades infecciosas, pero nunca las atribuyeron a una infección. No conocían la enfermedad por contacto, ni la posibilidad de que pudiera transmitirse de ninguna forma de una persona a otra. En su obra sobre la peste en Atenas, el historiador Tucídides atribuyó su origen al envenenamiento de los pozos de agua. Galeno también escribió sobre el contagio como responsable de algunas enfermedades, pero esa parte de su obra no se incluyó en sus obras completas hasta el siglo XVI y apenas fue citada después porque su explicación de las enfermedades transmisibles no encajaba en la teoría del equilibrio entre los cuatro humores corporales. Las palabras latinas contactu e infectio traducen la griega «miasma», que tiene un sentido diferente en Hipócrates: la miasma es porquería, suciedad. La teoría miasmática formaba parte de la teoría humoral. Las epidemias del mundo antiguo no se atribuyeron al contacto personal sino al hecho de compartir el mismo medio pútrido: agua contaminada, aire tóxico o alimento en mal estado. El paludismo es la enfermedad de las paludes o lagunas de las tierras bajas y la malaria la del mal aire.

En el Renacimiento la teoría humoral convive con el atomismo (semina rerum), las «semillas» no son incompatibles con las mismas, conceptos compartidos por corrientes filosóficas dispares, lo cual explica su éxito. Las «semillas», como las mónadas de Leibniz, son la versión idealista del atomismo entre los platonistas de aquella época, una noción que tiene, además, un alcance general que sirve para explicar el origen de la «forma» o arquetipo y que encajaba, por lo tanto, con el hilemorfismo aristotélico, del cual derivaba la generación. Pero las «semillas» de los idealistas no son insensibles, como las de Lucrecio, ni son tampoco las de Aristóteles. Se abre entonces una nueva línea de pensamiento: al tiempo que conservan el concepto de miasma como intoxicación colectiva procedente del medio, introducen el contactu para explicar nuevas plagas como la sífilis, que era la pesadilla del momento (109). Pero entonces la medicina vinculó el contagio a la generación espontánea, con lo cual la (con)fusión siguió aumentando. La infección es tanto una generación como una degeneración (110), es decir, en suma, una teoría de la transmisión (seminaria contagiorum), más que del origen de la vida. Si no hay generación espontánea, tampoco hay enfermedades espontáneas. Las enfermedades no se crean sino que se transmiten. Aparece una nueva concepción, pero no se abandonan las antiguas sino que se superpone a ellas. El mundo está lleno de «semillas» invisibles, divinas o celestiales (inmateriales), dotadas de la fuerza de su desarrollo posterior (potentia generandi). No es que sean seres vivos sino que se identifican con la vida misma: son gérmenes. Pero si el origen de las enfermedades está en los microbios, ¿cuál es el origen de los microbios?

El italiano Jerónimo Fracastoro (1478-1553) expresa el dualismo de la medicina renacentista al mantener la teoría corpuscular de las «semillas», que son gérmenes, es decir, se reproducen creando seres parecidos a sus progenitores. Por consiguiente, son materia viva. Por ello algunos lo consideran como el fundador de la microbiología en sus peores versiones, es decir, las defensoras del carácter patológico de los microbios (contagium vivum). Sin embargo, el pensamiento Fracastoro es irreductible e incoherente, una auténtica encrucijada, porque su obra no es original sino un intento de síntesis de los conocimientos existentes en aquel momento. En primer lugar, Fracastoro rinde tributo a la Antigüedad preservando el concepto de miasma en el que introduce un componente claramente materialista al concebirla como una especie de vapor o fluido sutil, invisible y oculto. El fundamento de su obra es la teoría humoral pero utiliza indistintamente los términos «contagio», «miasma» y «virus», como se observa en su poema sobre la sífilis. Al hablar del tifus, dice que no es una enfermedad contagiosa, que no pasa de un enfermo a otro sino que se adquiere de la contaminación del aire. En segundo lugar, el médico italiano dividió las enfermedades contagiosas en tres categorías: las que se transmiten por contacto directo, las que son transportadas por medio de vehículos materiales (fomites) y las que actúan «a distancia». El concepto de contagio en Fracastoro, pues, tampoco es homogéneo; ni siquiera es lo que la palabra parece que dice. El médico italiano tan pronto se acoge a la continuidad (contactu) como a la discontinuidad (seminaria). En cualquier caso, en medio de múltiples incongruencias, a partir de entonces la teoría del contagio introduce con fuerza en la biología una concepción no atomista diferente de la que a partir de Newton va a prevalecer en la física. Si en la ley de la gravedad las protagonistas son las dos masas que actúan en el vacío, en la biología el protagonista es el medio que actúa por contacto. Desde el Renacimiento, la biología no (re)conoce el vacío y, además, otorga al plenum un significado séptico, patógeno.

La medicina renacentista reabre la vieja polémica, pero no es capaz de cerrarla: si todas o algunas de las enfermedades contagiosas son de origen tóxico (humoral, amorfo) o hay alguna causada por «semillas vivas», es decir, por microbios «formes», un problema que se reproduciría tres siglos después bajo una forma distinta, las fermentaciones, dando lugar al nacimiento de la bioquímica y a la teoría microbiana de las enfermedades de Koch y Pasteur. En latín la palabra virus significa «veneno», un componente tóxico, es decir, materia inerte, un eco lejano de la teoría humoral de Hipócrates. El concepto de fomites de Fracastoro ha pasado al lenguaje médico actual (fómites en castellano), en el que también prevalece su condición inerte, si bien como portadora de un organismo vivo, un microbio. En 1900 a los virus se les calificaba como «filtrables» para destacar su condición de sustancia líquida, amorfa, soluble. Pero hasta 1935 se utilizaron indistintamente las palabras virus y bacteria. El holandés Beijerink aún definía a los virus como contagium vivum fluidum, una expresión que resume las contradicciones pasadas y presentes de la biología: es a la vez una molécula, un ser vivo y contagia. La microbiología duda si los virus son seres vivos o no, por los mismos motivos por los que duda en el momento de clasificar a una determinada especie viva entre los vertebrados o los invertebrados: porque las barreras y fronteras no existen en la realidad, porque aparece un continuo entre cualquiera de los extremos.

Los médicos renacentistas elaboran el concepto social de enfermedad, que no es ya religioso, pero tampoco biológico exclusivamente. En la enfermedad contagiosa aparece el desdoblamiento de lo biológico con lo social, el hombre como causa última de sus propias enfermedades. Las enfermedades no conciernen sólo al cuerpo sino que se relacionan también con colonización, los viajes transoceánicos, la pobreza, la alimentación, la vivienda y los hábitats urbanos. El contagio adquiere un significado alienista por el cual las enfermedades se propagan en la misma medida en que se propagan los microbios que las causan. Los brotes infecciosos tienen una naturaleza invasora, desplazándose hacia las zonas sanas. La concepción alienista otorga pasaporte a los contagios: la sífilis es el mal «francés», el cólera es «asiático», la gripe es «española», etc. Para prevenir el contagio hay que adoptar medidas de aislamiento, que son discriminatorias hacia las personas estigmatizadas por su condición social o su origen geográfico. La medicina se convierte en un instrumento de dominación, por lo que cada vez más enfermedades adquieren la condición de infecciosas.

A partir del siglo XIX el concepto de panespermia retuvo precisamente ese significado alienista, que debe entenderse en dos sentidos. El primero de ellos es médico: la arraigada pero errónea concepción de que el interior del cuerpo humano es estéril, está libre de microbios, los cuales proceden del exterior, causando así las enfermedades. El segundo se refiere al origen de la materia viva: es la hipótesis de la llegada de la vida a la Tierra procedente del espacio exterior, como si cualquier región del universo tuviera vida, excepto la Tierra precisamente. Pero según Anaxágoras, la vida siempre estuvo aquí igual que en cualquier otro lugar del cosmos.

El segundo ataque contra la theoria generationis lo inició preformismo a finales del siglo XVII, cuando la observación microscópica reforzó la teoría de las «semillas» del siglo anterior. Una de las primeras aplicaciones del microscopio fue la materia viva; ante los ojos atónitos de los hombres aparecieron las «semillas», hasta entonces invisibles, de las que habían hablado los médicos del Renacimiento, lo infinitamente pequeño. El nuevo instrumento de observación reforzó un espejismo científico que tuvo defensores muy destacados, como William Harvey y Linneo, y supuso el primer golpe contra el concepto de generación, que siguió dos direcciones principales:

a) una dirección órfica y micromerista opuesta a la pangénesis, según la cual las partes explican el todo de una manera definitiva: Omne vivum ex ovo, la vida surge del huevo. Cualquier nuevo ser está previamente contenido en la semilla (óvulo o espermatozoide) de otro ser vivo en un estado microscópicamente reducido. Del mismo modo que las muñecas rusas están encapsuladas una en otra, en el ovario de la primera mujer o en el espermatozoide del primer hombre están contenidas, in actu, todas las generaciones que han constituido y constituirán en el futuro a los seres humanos.

b) la vida no se engendra sino que, como las enfermedades, se transmite, los seres vivos están programados por su forma desde el mismo momento de su aparición... Como resumía Leibniz (1646-1716), uno de los defensores del preformismo: «Las plantas y los animales son ingenerables e imperecederos [...] proceden de semillas preformadas y, por consiguiente, de la transformación de seres vivientes preexistentes. Hay pequeños animales en el semen de los grandes que, mediante la concepción, adquieren un entorno nuevo que se apropian y en el que pueden nutrirse y crecer para salir a un teatro más grande» (111).

Dos experimentos cruciales influyeron decisivamente en su consolidación. El primero lo llevó a cabo en 1668 Francesco Redi para desacreditar la theoria generationis. El segundo fue el descubrimiento de la reproducción vegetativa en el pulgón por Charles Bonnet (1720-1793), una de las aportaciones más importantes a la biología. Apenas cabía imaginar un supuesto de preformismo más claro que la existencia de seres vivos que no necesitaban de otro para engendrar sino que lo hacían mediante una duplicación de sí mismos. Esto condujo a Bonnet a defender que la evolución no es la creación de algo nuevo, sino el simple crecimiento de partes preexistentes, de una totalidad orgánica que lleva en sí la impronta de una obra hecha de una vez y para siempre. Las semillas son una especie de óvulos en donde todas las partes de la planta están diseñadas en miniatura. No hay producción de un ser nuevo, sino despliegue de un individuo ya constituido en todos sus órganos, que inicialmente aparece concentrado sobre sí mismo en la semilla o en el embrión.

El preformismo no es más que una mecánica del alma o, como escribió Laín Entralgo, una mezcla paradógica de vitalismo y mecanicismo (112). Por primera vez, separó los cambios cualitativos de los cuantitativos, se aceptaban éstos pero no aquellos: no hay crecimiento sino sólo multiplicación (113). La preformación introdujo dentro de la ciencia la doctrina de la predestinación calvinista, según la cual el futuro también está ya contenido en el pasado, una ideología religiosa cuyas raíces se remontan a Agustín de Hipona y a Lutero, es decir, que será muy fácilmente asimilada en los países de cultura protestante, germana y anglosajona. Es el fundamento de la ideología malthusiana, que de la demografía pasa a la citología cuando a mediados del siglo XIX Remak descubre la duplicación celular, situada desde entonces en el centro de la biología como mecanismo de mantenimiento y multiplicación de la identidad a lo largo del tiempo.

El tercer ataque a la theoria generationis fue la hipótesis del gen, propuesta en 1900 con el lanzamiento del mendelismo. Presentado como el hallazgo cumbre de la biología moderna, el descubrimiento de la doble hélice en 1953, ofreció una explicación gráfica del modo en que procede la supuesta copia perfecta: cada una de las dos hebras de ADN se abre como una cremallera y engendra dos iguales a su precedente. Como la vida misma, la teoría de la herencia de 1900 se edifica sobre la imagen de la preservación y transmisión de la identidad genética. Según la nueva astrología del Premio Nóbel Watson: «Antes creíamos que nuestro destino estaba escrito en las estrellas; ahora sabemos que está en los genes». En 1909 T.H.Morgan, cuando aún se contaba a sí mismo entre las filas de la epigenética, criticó el mendelismo como una forma de preformismo, que había convertido a los genes «en entidades que, como las cartas en un mazo, se pueden barajar pero no mezclar» (114). Los genes preexisten desde siempre y sólo se producen diferentes redistribuciones de ellos. La evolución es, pues, limitada, no hay nuevos naipes sino que cada partida se reinicia con idénticas cartas, después de barajadas. Se trata de un juego combinatorio, merístico, pero ni hay más naipes ni hay nuevas figuras en cada baraja. Por su carácter creacionista las teorías mendelistas también son antievolucionistas.

La ecuación de Pettenkofer

Un planteamiento científico de las relaciones entre la materia viva y la inerte no puede conformarse con poner de manifiesto el carácter material de la vida: la vida es materia pero no se puede reducir a materia inerte. El empleo de la expresión «materia viva» tiene la virtud de subrayar el origen de la vida en la materia inerte así como su aspecto material, es decir, que no hay en la vida nada ajeno o extraño a cualquier otra forma de materia. No habría vida sin materia inerte: sin azúcares, oxígeno, grasas, agua, fotones o sales minerales. Ahora bien, la vida no se reduce a materia inerte porque sólo existe como materia orgánica, es decir, organizada o dispuesta de una forma especial. Como afirma Kedrov, «cada forma específica de movimiento posee su propio tipo de materia que le corresponde en el plano cualitativo, siendo aquella la forma (el modo) de existencia de éste». Esto es consecuencia de la unidad entre el contenido y la forma, concluye Kedrov (115), síntesis que supera las limitaciones del hilemorfismo aristotélico. Los fenómenos vitales no se pueden reducir a fenómenos físicos porque la vida no aparece en cualquier disposición material sino exclusivamente en la materia orgánica. La vida es, pues, el modo de existencia de la materia orgánica o, por expresarlo en las palabras de Engels: «La vida es el modo de existencia de los cuerpos albuminoideos, y ese modo de existencia consiste esencialmente en la constante autorrenovación de los elementos químicos de esos cuerpos» (116). Sólo hay vida donde hay materia orgánica y sólo hay materia orgánica donde hay vida. El estudio científico de la vida, la biología, sólo puede emprenderse a partir de las formas materiales específicas -orgánicas- que reviste y en ningún caso separado de ellas, como una entelequia abstracta.

Lo mismo sucede con el movimiento. La materia viva tiene sus propias formas de movimiento, que son diferentes de las que rigen en la materia inerte. A diferencia de ésta, que preexiste, que no se crea ni se destruye, la materia viva tiene un origen. El hecho de que dicho origen esté en la materia inerte no autoriza, sin embargo, a reducir o equiparar sus formas de movimiento con los de materia inerte. Los fenómenos biológicos se rigen por sus propias leyes que, en su conjunto, no se pueden reducir a las de la física o la química. En cuanto la materia viva procede de la materia inerte, en ella existen procesos físicos y químicos equiparables a los de ésta, pero subordinados a las leyes biológicas dominantes, porque los seres vivos no son un conglomerado disperso de reacciones bioquímicas. Las ideologías mecanicistas son formas de reduccionismo en las que la especificidad de la materia viva está ausente y, como consecuencia, debe introducir el movimiento desde fuera de sí misma, apareciendo entonces la dualidad entre el criador y su criatura, el relojero y el reloj, que es la esencia del idealismo objetivo y las diversas religiones.

Por el contrario, para Giordano Bruno todo organismo reúne ambas condiciones, es creador y criatura. Si la mística medieval había desviado el acento hacia el creador y a mediados del siglo XIX el positivismo lo trasladó hacia la criatura, Bruno sostuvo que esa dualidad es falsa, que la creación es la unidad del creador y su criatura, es decir, autoorganización: los seres vivos se crean o se generan a sí mismos. De esta manera, dice Cassirer, Bruno realizó una aportación decisiva a la concepción científica de la materia viva:

La naturaleza no se ofrece como el puro móvil frente al supremo motor, sino que más bien es un principio que mueve interiormente, que forma originalmente. Esta capacidad de autoformación y autodespliegue le presta el sello de lo divino. No es posible pensar a Dios como una fuerza que actúa desde fuera y como motora acciona de una manera extraña, sino que se halla comprometido en el movimiento y presente inmediatamente en él. Este género de presencia, de actualidad, es el que corresponde a lo divino y lo único digno de ello (117).

Además de un origen, la vida tiene un final, la muerte y la extinción, que también son otras tantas formas específicas de movimiento de la materia viva, el contrapunto del origen. A diferencia de la inerte, la materia viva es perecedera, degenera, fermenta, enferma y muere. En la vida, pues, hay continuidad pero también hay discontinuidad. La muerte es, pues, una de las formas en las que se manifiesta la discontinuidad de la vida, su contrapartida dialéctica: «La vida es el conjunto de funciones que resisten a la muerte», escribió Bichat a comienzos del siglo XIX en un manual que contribuyó a fundar la fisiología moderna (118), lo que debe conducir a recordar una evidencia de perogrullo: sólo se mueren los organismos vivos. En la ciencia de la vida la muerte desempeña un papel capital porque es imprescindible para la continuidad de la vida. Waddington afirmó que la muerte logra que la evolución no se detenga; genera diversidad: si cada individuo fuera inmortal no habría espacio para otros ensayos de nuevos ejemplares y variedades. En parecidos términos a los de Aristóteles, Waddington también sostuvo que la muerte de los individuos deja lugar para la aparición de nuevos tipos susceptibles de ser ensayados; es el único camino para evitar el estancamiento evolutivo y, en consecuencia, forma parte integrante de la evolución (119). La vida no es una entelequia, una abstracción al margen de las formas materiales en las que se manifiesta y nada como la muerte demuestra la vinculación indisoluble de la vida a la materia orgánica, la unidad dialéctica de todas las formas de materia, así como su carácter concreto y perecedero. La muerte convierte a la materia viva en materia inerte o, utilizando las palabras del fisiólogo alemán Johannes Müller: «La materia orgánica existente en los cuerpos orgánicos no se mantiene por completo sino en tanto que dura la vida de estos cuerpos» (120).

Algo falla en las enciclopedias cuando siempre se habla de la vida pero no de la muerte, de la evolución pero no de la involución, de la generación pero no de la extinción. Desde que Comte impusiera su veto, la muerte no se menciona casi nunca. Es el fenómeno necesariamente ausente en los planteamientos acerca de la vida porque de esa manera la presentan como causa y nunca como efecto: la vida es consecuencia de un determinado grado de evolución de la materia. A lo máximo algunos biólogos aluden a la senectud, a los intentos de curar las enfermedades y prolongar la vida, pero nunca a su destino inexorable, que es la muerte. Al eludir la muerte, las religiones introducen las supersticiones acerca de la vida eterna, el más allá y la inmortalidad del alma. En palabras de Engels:

Ya no se considera científica ninguna fisiología si no entiende la muerte como un elemento esencial de la vida, la negación de la vida como contenida en esencia en la vida misma, de modo que la vida se considera siempre en relación con su resultado necesario, la muerte, contenida siempre en ella, en germen. La concepción dialéctica de la vida no es más que esto. Pero para quien lo haya entendido, se terminan todas las charlas sobre la inmortalidad del alma. La muerte es, o bien la disolución del cuerpo orgánico, que nada deja tras de sí, salvo los constituyentes químicos que formaban su sustancia, o deja detrás un principio vital, más o menos el alma, que entonces sobrevive a todos los organismos vivos, y no sólo a los seres humanos. Por lo tanto aquí, por medio de la dialéctica, el solo hecho de hablar con claridad sobre la naturaleza de la vida y la muerte basta para terminar con las antiguas supersticiones. Vivir significa morir» (121).

Las concepciones órficas (y luego religiosas) tienen su variante metamorfoseada de tipo biológico en la teoría de la continuidad de la vida o biogénesis: la vida procede de sí misma; no habría sido creada por dios sino que existiría desde siempre. Esta teoría, como el animismo, no explica su origen sino que lo presupone. La vida no tiene origen porque la materia inerte no existe; toda la materia es materia viva, que permanece viva siempre. Su continuidad nunca se rompe, por lo que la muerte es una ficción. La vida no desaparece totalmente con la muerte sino que resurge de eso que no ha muerto de una manera definitiva. «Un ser que perece encierra aún el ser», decía Aristóteles en la cita que he recogido antes, una tesis idéntica a la de Leibniz: no existe ni generación «entera» ni muerte «perfecta» porque la naturaleza no salta, el alma se traslada a otro cuerpo poco a poco, etc. (122). Según Buffon «la materia de los seres vivos conserva después de su muerte un resto de vitalidad». Las partes vivas, las últimas moléculas orgánicas, es lo último que desaparece tras la muerte del cuerpo y luego pasan a otro cuerpo. De esa concepción surgen los velatorios y otros ritos funerarios ancestrales que dejan transcurrir un cierto tiempo antes de proceder a la incineración o el entierro: la muerte no es un acto instantáneo sino que existe un proceso intermedio en el que la vida agoniza o se extingue paulatinamente. Era como las llamas que reavivan antes de que el fuego se extinga completamente. En algunos biólogos del siglo XIX ambas teorías -generación espontánea y y continuidad- siguen apareciendo asociadas, como en el alemán Treviranus, que presenta la materia orgánica como indestructible: podía cambiar su forma pero no su esencia (123). Por lo tanto, el postulado de la continuidad de la vida no está enfrentado a la generación espontánea, como aseguran hoy los manuales mendelistas (124). Más bien al contrario, ambos han tenido siempre una relación muy estrecha, como escribió Oparin: «La teoría de la generación espontánea y la teoría de la continuidad de la vida están basadas en el mismo aspecto dualista de la naturaleza. Ambas teorías parten exclusivamente de la misma concepción de que la vida está dotada de absoluta autonomía, determinada por principios y fuerzas especiales aplicables únicamente a los organismos, y cuya naturaleza es radicalmente diferente de la de los principios y fuerzas que actúan sobre los objetos inanimados» (125). A lo largo de la historia los científicos sostuvieron la generación espontánea de una manera tan unánime precisamente porque era un elemento común a corrientes tan opuestas como el materialismo y el idealismo.

Aunque habitualmente los manuales presentan a Lamarck como el prototipo de defensor de la generación espontánea por antonomasia, en su obra cabe diferenciar dos etapas claramente dispares. Antes de desarrollar su teoría evolucionista, Lamarck se opone a la generación espontánea por una concepción dualista de las relaciones entre la materia inerte y la viva. Mientras la materia inerte disgrega los compuestos químicos, la materia viva es la que los reagrupa en virtud del nisus formativus. De ahí deducía entonces Lamarck que todos los restos minerales son de origen orgánico, fruto de la descomposición de las moléculas orgánicas al morir los seres vivos. A causa de ello, la materia inorgánica no era capaz por sí misma de engendrar vida. El criterio de Lamarck cambió en 1800 con sus primeros planteamientos evolucionistas que, a la postre le condujeron a un replanteamiento distinto de las relaciones entre la materia inerte y la viva. No obstante, la postura de Lamarck siempre fue matizada, restringiendo el alcance de la generación espontánea: criticó la teoría «de los antiguos» y sostuvo que sólo los infusorios (bacterias, protozoos, móneras) surgen por generación espontánea (126).

Como cualquier otra formulación lineal donde no se producen rupturas ni saltos cualitativos, la continuidad de la vida es una teoría de la transmisión de la vida: la vida no nace sino que se traslada de unos cuerpos a otros. Platón sustituyó el problema del origen por el problema de la transmisión y, bajo este mismo influjo, los médicos del Renacimiento, desarrollaron la teoría del contagio, que es también la del malthusianismo: la población se multiplica exponencialmente. Se trata de interpretaciones volcadas exclusivamente sobre los aspectos cuantitativos de los fenómenos, que fueron ganando fuerza a mediados del siglo XIX cuando Remak explicó la duplicación celular (Omne cellula e cellula) sobre la cual Virchow fundamentó las patologías tumorales: las células de multiplican y las células patológicas se multiplican patológicamente, propagan el tumor. En 1900 este mecanismo se convierte en herencia, es decir, en transmisión de genes de una generación a otra. Así, para Monod la vida podría ser eterna porque hay una «perfección conservativa de la maquinaria» animal; pero en el funcionamiento molecular se van produciendo «errores» que se acumulan fatalmente (127). Es un nuevo ropaje para la vieja mística de la inmortalidad. Basta sustituir la palabra «gen» por la de alma, para retroceder dos mil años en el túnel del tiempo. La nueva mística mendelista asevera que «el plasma germinal es potencialmente inmortal», que «todo organismo procede de la reproducción de otros preexistentes» y que «la biogénesis se eleva de la categoría de ley corroborada por los datos empíricos a la de teoría científica» (128). Algunos manuales universitarios de genética comienzan precisamente por la continuidad de la vida y la explicación de la vida como un fenómeno continuo. Ahora bien, otro de los dogmas que la biogénesis quiere cohonestar con el anterior es el de que nada tiene sentido en biología si no es a la luz de la evolución, aunque el manual que comentamos nada argumenta para fundir ambos principios (129), que son radicalmente incompatibles.

Hasta el siglo XIX el mecanicismo, incluido el del alma, se puede considerar como un movimiento cultural tanto como científico y filosófico. Sedujo a la intelectualidad de una época, con importantes manifestaciones que alcanzaron al arte y la literatura. Pero también suscitó variadas reacciones que contribuyeron a perfilar la teoría de la generación en la manera en que hoy se entiende. La primera de ellas se produjo en 1721 cuando Montesquieu publicó sus «Observaciones sobre la historia natural», en donde califica la generación como un «misterio». Para desentrañarlo Montesquieu desarrolla por vez primera el concepto de fermentación con el deliberado propósito de romper la ambigüedad renacentista y sustituir al concepto idealista de «semilla». La fermentación es un fenómeno material que engendra seres vivos mediante intercambios y nuevas combinaciones de sustancias: «El crecimiento de las plantas y la circulación de sus jugos son dos efectos ligados y necesarios de una misma causa, quiero decir, de la fermentación».

Buffon tuvo un eco mayor en la crítica del preformismo. Puede decirse que fue el primero en establecer una separación entre la materia viva y la inerte, que vincula al concepto capital de autoorganización. Buffon sigue la línea atomista de Lucrecio: los organismos se forman por el ensamblado de «partes orgánicas primitivas e indivisibles», por una relación de la materia consigo misma, por el intercambio entre los seres y, en definitiva, por la nutrición y la generación: «La asimilación que es una causa de muerte, es al mismo tiempo un medio necesario para producir lo vivo». Aunque no utiliza la expresión fermentación, sigue los pasos de Montesquieu: «No hay gérmenes contenidos hasta el infinito unos dentro de los otros, sino una materia siempre activa, siempre dispuesta a moldear, a asimilar y producir seres parecidos a los que la reciben [...] en tanto subsistan individuos la especie será siempre nueva, tanto hoy como lo fue hace tres mil años».

Estas tesis de Buffon tomarán un cariz materialista aún más claro por la influencia de la Ilustración, de Helvetius, D’Holbach y, singularmente, Diderot (1713-1784), quien en 1769 en su obra «El sueño de D’Alembert» acuñó la expresión «generación espontánea». Es a partir de entonces cuando la generación espontánea se convierte en una de las señas de identidad características del ateísmo, el materialismo filosófico y el radicalismo izquierdista en las luchas políticas de aquel momento que condujeron a la revolución francesa. Diderot sigue la estela de Aristóteles y, de modo parecido a Kant, también construye su pensamiento filosófico sobre la biología para eludir el mecanicismo y el reduccionismo característicos de los preformistas. El concepto de movimiento, la dinámica de los fenómenos naturales, es una de las grandes aportaciones de Diderot a la ciencia. Sin su obra Lamarck no hubiera podido asentar los fundamentos de la biología evolucionista. El pensador francés también recurre a Montesquieu, insertando su teoría de la fermentación en un ámbito mucho más amplio, como una forma de movimiento de la materia. El movimiento es una «fermentación general del universo» y la fermentación explica la gestación de los seres vivos. No hay una primera causa, ni un primer motor, ni una forma preexistante; la fermentación es un automovimiento, afirma Diderot. Ese movimiento interno de las partes insensibles de un cuerpo se excita a sí mismo y de él surge una nueva composición de las mismas partes. La fermentación combina lo creativo (nutrición) con lo destructivo (fermentación). La generación no es espontánea porque no tenga causa sino porque su causa reside en sí misma (causa sui). Los ilustrados apelan al microscopio, observando en las levaduras de pan el incesante movimiento (que luego se llamará browniano) de los microbios que surgen en la fermentación: no sólo aparecían por sorpresa sino en un movimiento perpetuo.

Sobre la base del criterio de la Ilustración, en 1777 Buffon replantea sus tesis, aceptando el concepto de generación espontánea y en una línea más claramente materialista.

Otra reacción contra el mecanicismo del siglo XVII y su variante biológica, el preformismo, es la Theoria generationis Caspar Friedrich Wolff, escrita en 1759, que alumbra el concepto de epigénesis, una forma nueva, más avanzada, de la generación en la cual la vida es una modalidad específica de movimiento de la materia orgánica. Wolff se apoyó en el estudio microscópico del crecimiento de los embriones, una novedad que fue seguida por Karl Ernst Von Baer (1792-1876), dando lugar al nacimiento de la embriología, la ciencia que estudiaba las características específicas del movimiento de la materia viva. Con ella el evolucionismo dio sus primeros pasos. Por consiguiente, como habrá ocasión de exponer más adelante, los intentos de la teoría sintética de suplantar a la embriología o, al menos, de arrinconarla, demuestran la raíz antievolucionista de la misma. Según Wolff, el embrión adquiere su forma definitiva de manera gradual. La teoría epigenética estudia el organismo en su movimiento, en su proceso de cambio, que sigue determinados ciclos o estadios sucesivos de desarrollo. Cada estadio se forma a partir del precedente por diferenciación. En consecuencia, cada estadio no está contenido en el anterior, como pretendía el preformismo. En el interior de los óvulos y espermatozoides sólo existe un fluido uniforme; después de la fecundación una serie de transformaciones progresivas -cuantitativas y cualitativas- dan origen al embrión a partir de una sustancia homogénea, que hoy llamaríamos «célula madre». Los órganos especializados se forman a partir de células sin especializar. Con esta noción Von Baer formuló una ley general de la embriología: la epigénesis procede de lo general a lo particular, comenzando por un estado homogéneo que va diferenciándose sucesivamente en partes heterogéneas. Esta concepción del desarrollo epigenético de la materia viva no es, por tanto, serial sino ramificada o arborescente, un claro antecedente de las tesis evolucionistas de Lamarck y Darwin. Como se puede apreciar, también es dialéctica y se concibe bajo la influencia del idealismo alemán, dando lugar a la aparición en Alemania de una corriente denominada «filosofía de la naturaleza».

De esta corriente -científica y filosófica a la vez- formó parte Goethe, para quien la preformación y la epigénesis representan, respectivamente, las tesis del fijismo (continuidad) y la variabilidad (discontinuidad). Paradójicamente su teoría de la metamorfosis de las plantas se apoya en la metempsicosis corpurum de Linneo. Goethe defiende la evolución, la variabilidad y rechaza la teoría de la preformación como «indigna de un espíritu cultivado». Pero su «Teoría de la naturaleza» no es unilateral sino dialéctica, lo que le permite matizar con enorme finura: el árbol no está espacialmente contenido en la semilla pero sí hay en ella una cierta predeterminación. Una explicación científica de la variabilidad de las formas y sus metamorfosis se debe complementar con el reconocimiento de la continuidad de los seres vivos. El cambio, pues, no excluye la continuidad (130). ésta era la médula racional en la que el preformismo aportaba explicaciones realmente valiosas. La síntesis que Goethe lleva a cabo entre el preformismo y la epigenética demuestra su perspicacia y supera los derroteros hacia los que Von Baer trató de conducir la embriología.

En 1790 Kant en su obra «Crítica del juicio» delimita simultáneamente la materia inorgánica de la orgánica y expone una definición científica de «organismo» (organismo vivo naturalmente). Kant une y a la vez separa la materia orgánica de la inorgánica. Su crítica va dirigida tanto contra el mecanicismo como contra el hilozoísmo porque «el concepto de vida es una contradicción porque la falta de vida, inercia, constituye el carácter esencial de la misma» y, por tanto, la materia inerte forma parte integrante de la vida: no existiría vida sin materia inorgánica. Sobre este fundamento erige una teoría de la autoorganización recuperada de Giordano Bruno que, después del concepto de generación del materialismo antiguo, es la segunda pieza sobre la que se articula la biología. Su formulación permitió por vez primera separar al organismo de su entorno, pero manteniendo a la vez a ambos unidos. La autoorganización es una facultad característica de la materia orgánica en virtud de la cual, los seres vivos forman una unidad frente al entorno, son reactivos e interdependientes respecto a él; es lo que explica, además, la individualidad característica de cada uno de ellos: cada ser vivo es diferente y reacciona diferenciadamente del entorno. Kant define el organismo como una articulación de partes relacionadas entre sí y dotada de autonomía, la unidad de la diversidad (unitas complex) que recientemente se ha vuelto a poner en el primer plano de la biología: para Piaget el concepto de organización está en el centro de la biología, mientras que, según Morin, es la noción «decisiva» (131). Esta concepción, efectivamente, fue un extraordinario progreso de la ciencia, cuyo lenguaje cambió definitivamente, apareciendo nociones capitales que no estaban en la medicina renacentista. Abrió el camino a la química «orgánica» y a la teoría celular, al descubrimiento de la célula como unidad elemental de la materia organizada. La teoría de la generación espontánea también cambió sus conceptos, transformándose en la discusión sobre la manera en que la materia se organiza a partir de sus componentes inorgánicos, así como sobre su descomposición o fermentación.

Esa capacidad de autoorganización se observa en la regeneración de las pérdidas y lesiones que padece la materia orgánica, un fenómeno que a partir de aquella época empezó a llamar la atención. En 1686 Thévenot presentó una memoria a la Academia de Ciencias de París sobre la amputación de la cola a una lagartija verde. En 1712 Réaumur expuso en aquel mismo foro el caso de la regeneración de las pinzas de los cangrejos de río. Pero lo más chocante fue el descubrimiento de Abraham Trembley en 1740 de la capacidad de la hidra de agua dulce para regenerarse completamente a partir de sus partes seccionadas (132). Las heridas cicatrizan y las fracturas óseas se sueldan. Los seres vivos no sólo se generan a sí mismos sino que también se (re)generan por sí mismos a lo largo de su vida, porque son capaces de transformar la materia inorgánica de su entorno en materia orgánica similar a la suya propia («intosuscepción»). La materia inorgánica no sufre pérdidas, ni experimenta alteraciones sustanciales, ni tampoco podría repararlas como hacen los seres vivos (133). Son estos -y sólo ellos- los que crean (y recrean) vida.

La materia viva es prolífica. Su evolución es un proceso esencialmente creativo, generador de diversidad, de variación y de cambio. Cada generación desarrolla algo nuevo respecto a su precedente. Desde su aparición sobre la Tierra, los seres vivos han demostrado una fantástica capacidad expansiva, generando formas orgánicas de materia cada vez más complejas a partir de otras más simples: de las células procariotas a las eucariotas, de los seres unicelulares a los pluricelulares, etc. La evolución expresa, pues, un recorrido de organización y complejidad crecientes. La complejidad de la materia viva supera -cuantitativa y cualitativamente- a la materia inerte.

Ahora bien, en la materia viva también se pueden observar importantes fenómenos autodestructivos. Goethe refería un stirb und werde, un proceso continuo de regeneración y degeneración y a lo largo del siglo XIX la bioquímica replanteó la generación al modo aristotélico: como un problema de degeneración. Como suele ocurrir, sucedió de una manera transfigurada: lo que hasta entonces era un problema de la medicina pasó a la bioquímica, adoptando una terminología diferente. Se habla de orgánico e inorgánico, forme e informe, pero la cuestión es la misma. Al mismo tiempo, la experimentación in vitro abrió una brecha entre el mundo de los laboratorios (bioquímica) y el de la vida real (medicina). Las fermentaciones del siglo XIX no son más que el trasunto bioquímico de las viejas discusiones sobre la muerte, las miasmas, la putrefacción, las enfermedades y, en definitiva, una vez más, de la generación espontánea. ¿Cuál es la causa del contagio? ¿cuál es la causa de la fermentación? ¿qué es un virus? ¿en qué se diferencia de un veneno? Las preguntas nacen de la confluencia de varios intereses económicos. En especial, el crecimiento de las ciudades planteó el problema de la conservación de los alimentos, impedir su fermentación. Antonio Haro ha explicado así el transfondo económico y político de la controversia sobre las fermentaciones en el siglo XIX:

Las raíces sociales de la obra de Liebig y Pasteur sobre las fermentaciones se concentran en el rápido desenvolvimiento de la revolución industrial que requería el aumento de la producción de alimento no sólo a través del mejoramiento de las técnicas agrícolas sino por la aplicación del conocimiento científico a la producción industrial, de forma que la química empezó a penetrar en las industrias del azúcar de remolacha y de la fermentación en general. Como resultado de todo ello aumentó considerablemente la necesidad de entender los cambios químicos de la materia viva. Si no se aprecia este transfondo social resulta difícil de entender la trascendencia histórica del gran debate que se produjo a lo largo del siglo XIX acerca de la naturaleza de la fermentación, que tanto contribuyó a la transformación de la química fisiológica en bioquímica moderna. Otro factor importante en esta controversia lo constituyen los sentimientos nacionalistas derivados del creciente antagonismo franco-alemán y que se exacerban con el conflicto franco-prusiano, llegándose a hablar de la ‘teoría vitalista francesa’ y de la ‘teoría alemana’ (134)

Las investigaciones sobre los virus también surgen por un problema industrial: la enfermedad del mosaico en las hojas de las plantas de tabaco, que arruinaban las cosechas. El cultivo del tabaco se introdujo en Europa en el siglo XVIII, pero lo que atrajo la atención de los científicos no fueron las cosechas sino las enfermedades que las arruinaban. En 1879 en Holanda los propietarios de las plantaciones de las regiones de Utrecht y Gelderland se dirigieron a Adolf Mayer, el profesor de Beijerink, que había sido nombrado director de la estación agrícola experimental de Wageningen tres años antes, porque desde hacía 20 años los cultivos estaban siendo devastados por la enfermedad del mosaico. Lo mismo ocurrió en Rusia, cuando Dimitri I.Ivanovsky (1864-1920) era aún estudiante del laboratorio de botánica de la Academia de Ciencias de San Petersburgo. En 1887 el Ministro de Agricultura le encomendó descubrir las causas de la enfermedad del tabaco que destruía las cosechas en Crimea, Ucrania y Besarabia (135).

La tesis doctoral de Ivanosvky, leída en 1895, versó sobre la fermentación del alcohol. En consecuencia, el estudio de los virus, lo mismo que las bacterias, nace ligado a las fermentaciones y enfermedades, siguiendo la pauta renacentista, lo que deformó desde el principio el planteamiento mismo de los problemas de la microbiología. Los científicos no han logrado desvincular ambas nociones. En el caso de los virus, las investigaciones tuvieron, además, un carácter residual: cuando empezaron a observar que había enfermedades no causadas por bacterias, empezaron a buscar otros microbios más pequeños y, como en el caso de Mayer atribuyeron a los virus la misma condición que a las bacterias: aunque se trataba de sustancias no organizadas, también eran seres vivos y también provocaban contagios.

A comienzos del siglo XIX las fermentaciones llamaron la atención de los químicos precisamente por el contacto, por tratarse de procesos en los cuales aparece una sustancia que actúa de catalizadora sobre otra, por mero contacto, sin transformarse a sí misma. El origen es alquimista y astrológico, es decir, es una teoría acerca de la influencia astral y de la transformación de unos elementos en otros, previa reducción a su «materia prima» por medio de una catalizador al que llamaron «piedra filosofal». La acción a distancia característica de la astrología se transformará luego en su contrario, en acción por contacto. Berzelius calificó a su teoría de la fermentación como «acción de contacto» y la de Liebig fue considerada como «comunicación del movimiento». En el proceso se observó un desdoblamiento porque aparecía un elemento activo y otro inactivo, si bien no se trataba de una acción espontánea sino consecuencia del elemento activo actuando sobre la sustancia fermentable.

El problema se volvió a plantear de una manera metafísica: el elemento activo, ¿era materia orgánica o inorgánica? Los microbios, ¿son la causa o la consecuencia de la fermentación? Kant había separado lo orgánico de lo inorgánico y muchos habían construido una muralla infranqueable en torno a esa separación, poniéndose a buscarla en alguna parte, como si en la naturaleza fuera posible encontrar algo parecido. Como suele suceder las corrientes se fueron agrupando en torno a las distintas respuestas posibles. El punto de vista de Berzelius y Liebig fue la de los médicos de la Antigüedad, una teoría inorgánica según la cual los fermentos son sustancias solubles, es decir, materia inerte. Por el contrario, la teoría de Henle, Koch y Pasteur es la del contagium vivum, que pasó a formar parte de las corrientes vitalistas. Según ellos, tanto la fermentación como la enfermedad tienen su origen en la acción de agentes vivos, tales como microbios, hongos o levaduras. Como Kant, Pasteur busca el vínculo entre la materia viva y la inerte, lo que él califica a veces como los principios activos y los inactivos y aunque en ocasiones habló de la existencia de una «barrera» entre ambos, también reconoció que la misma no es de carácter absoluto. En 1828 Whöler sintetizó la urea y la muralla se tambaleó. El descubrimiento de nuevos fermentos inorgánicos fue borrando cada vez más la brecha. En 1833 Payen y Persoz descubrieron que una diastasa, un fermento soluble (α-amilasa), causa la hidrólisis del almidón. Moritz Traube en 1858 y Marcellin Berthelot en 1860 propusieron una síntesis entre ambas corrientes, según la cual la fermentación no la producen directamente los seres vivos sino sustancias químicas inertes que, a su vez, son secretadas por seres vivos. Aquel mismo año Frédéric Alphonse Musculus descubrió la ureasa, una enzima que desencadena la fermentación amoniacal de la orina en ausencia de cualquier organismo vivo. Posteriormente se fueron descubriendo cada vez más fermentos solubles, cada vez se aislaban más enzimas capaces de desempeñar la misma función catalizadora sin necesidad de organismos vivos, que en 1876 Kühne llamará «enzimas». Dos años después de la muerte de Pasteur, en 1897, Eduard Buchner aisló una enzima de la levadura que llamó «zymasa», lo que le valió el Premio Nóbel en 1907. Su discurso de recepción se tituló «Fermentación sin células».

En este campo algunas concepciones Pasteur son erróneas y otras incoherentes. No avanzó absolutamente nada respecto a Fracastoro y es tan incoherente como él, un vivo retrato del médico Renacentista italiano en el siglo XIX. En realidad, toda su obra necesita una evualuación en profundidad que sólo muy recientemente se ha iniciado. Aunque a veces reconoció la función independiente de las enzimas, en general sostuvo cerrilmente que «la fermentación es la vida sin aire» y que su origen estaba en la acción de agentes vivos: «El fermento no es una sustancia muerta [...] es un ser cuyo germen viene del aire» (136). Su postura fue calificada de «vitalista» por Berthelot, con quien entró en una dura polémica. Tras la muerte de Claude Bernard, Berthelot insistió en publicar un escrito inédito suyo sobre la fermentación, que apareció en la Revue Scientifique el 20 de julio de 1878, en el que se pronunciaba contra Pasteur. Bernard había llevado a cabo varios experimentos sobre la fermentación, de los que concluyó que era posible en ausencia de materia viva porque existen sustancias inorgánica que tienen la propiedad de descomponer a otras en elementos más simples. Pasteur respondió con 14 comunicaciones dirigidas a la Academia entre julio de 1878 y febrero de 1879 afirmando que la tesis de Bernard era una reedición de la generación espontánea y concluyendo con la defensa a ultranza de su errónea tesis. En los debates de aquella época la generación espontánea comenzó a convertirse en un arma arrojadiza en la cual los unos acusaban a los otros de lo mismo porque si hasta entonces la pregunta era si los gérmenes (la vida, en definitiva) surge de la descomposición, a partir de entonces lo que trata de demostrar es justamente lo contrario: que la descomposición surge de los gérmenes.

La bioquímica estaba demostrando que en lo que concierne a la materia viva no hay acción a distancia, no existe el vacío y, por consigiente, ni siquiera en el laboratorio se puede lograr un medio estéril, privado de gérmenes y de vida. Es el error común a Pouchet y Pasteur. El primero creyó haber demostrado que de un medio estéril surgían gérmenes y el segundo que dicho medio no era estéril, pero que en alguna parte existía algo parecido y, por lo tanto, era posible (re)crearlo en el laboratorio. La bioquímica desdobló el análisis de la síntesis, creyó poder predicar in vivo lo que había obtenido in vitro. El experimento de Pasteur con los matraces de cuello de cisne fue elevado a los altares: es la demostración por antonomasia, hasta el punto que en la actualidad los manuales aseguran que la generación espontánea fue una tesis cuya falsedad Pasteur demostró «de una vez por todas» (137). Es la ciencia convertida en espejismo. Aunque las enzimas inorgánicas fueron ganando cada vez una importancia mayor en el laboratorio, lo evidente era que los microbios también estaban presentes en la fermentación. El pensamiento de Pasteur es incoherente porque no supo comprender que los tres aspectos de la cuestión (la generación espontánea, las fermentaciones y la teoría microbiana de la enfermedad) estaban tan estrechamente ligados que uno de ellos debe ser liquidado para que nazcan tanto la bioquímica como la microbiología. Según el químico francés, la generación espontánea es uno de los problemas fundamentales, junto con la evolución, de la filosofía natural. No fue fácil romper el binomio aristótélico que desde antiguo había ligado la generación a la degeneración. La asociación era tan fuerte que Béchamp reconoce que su concepción giró cuando descubrió que la vida no es una putrefacción (138). Lo orgánico se transforma en inorgánico, y al revés. Los microbios provocan enfermedades y las enfermedades provocan microbios. La teoría de la generación espontánea no aludía a la transformación de la materia inerte en materia viva, como habitualmente afirman los manuales, sino a la transformación de la materia viva en descomposición en materia viva emergente, es decir, a la transformación de una materia viva en otra. La vida, los microbios, surgían de la putrefacción y descomposición de la materia orgánica (detritus, fermentación) y, además, ese fenómeno se producía de manera súbita o instantánea, es decir, espontáneamente, por sí mismo.

Aunque la tesis se ha generalizado, es erróneo sostener que los experimentos de Pasteur demostraron la tesis de la continuidad de la vida (139) o que Pasteur era partidario de esa teoría. En ninguno de sus escritos Pasteur defiende la continuidad de la vida, una concepción que le resulta ajena por completo. Durante décadas el planteamiento dominante ha transmitido que no hay más alternativa a la generación espontánea que la biogénesis. Lo que Pasteur demuestra es que la generación espontánea no tiene relación con la fermentación, no procede de la descomposición, es decir, no se produce de la manera en que hasta la fecha habían pretendido los autores que la venían defendiendo. Para Pasteur eso no significa que la generación no sea posible, sino más bien al contrario, como reconoció Rostand: «Cuando Pasteur, con sus admirables experimentos, demuestra la presencia de un germen en el principio de toda producción viva, no llega por ello a la conclusión de que la generación espontánea es absolutamente imposible. Se limita a afirmar que ésta no se produce en las condiciones habituales de su laboratorio» (140). También Graham (141) y el mexicano Jesús Kumate han observado este posicionamiento de Pasteur, diametralmente opuesto al que hoy se le imputa: «Nunca afirmó que la generación espontánea no ocurriera»(142). En 1878 escribió:

Busco la generación espontánea sin descubrirla desde hace veinte años, mas no la juzgo imposible. ¿Qué os autoriza sin embargo a pretender que ella haya sido el origen de la vida? Colocáis la materia antes que la vida y hacéis a la materia existente desde la eternidad. ¿Quién os dice que el progreso incesante de la ciencia no obligará a los sabios dentro de un siglo, de mil años o de diez mil, a afirmar que es la vida lo que existe desde la eternidad, y no la materia? (143)

La generación espontánea no es un fenómeno analítico, pero ¿puede ser un fenómeno sintético? Como venía siendo tradicional en este debate, Pasteur tampoco se conforma con añadir una hipótesis más sino que la apoya en la experimentación científica. Pero el objetivo de esos experimentos no era demostrar que la tesis de la generación espontánea era falsa, sino todo lo contrario, que era factible incluso in vitro. Se trataba, pues, de fundamentar empíricamente la abiogénesis. Los experimentos y tesis de Pasteur van, pues, mucho más allá del aspecto puntual de la crítica a la generación espontánea. No solamente no defiende la continuidad de la vida sino que es un precursor de la abiogénesis de Oparin, Haldane y Bernal, así como de los experimentos de Stanley Miller y Harold Urey de 1953: «Yo he sido el primero en imitar a la naturaleza en sus métodos y en establecer una armonía de hecho entre los productos naturales y artificiales». Es justamente en este contexto en el que Pasteur sentencia: «la vida es el germen y el germen es la vida» (144), algo que significa lo contrario de lo que los comentaristas pretenden, porque no hay una una barrera absoluta ni entre la materia orgánica y la inerte, ni tampoco entre los fenómenos naturales y los artificiales.

Las claves del pensamiento de Pasteur se remontan a 1847, cuando descubre la quiralidad, lo que él califica como «disimetría» molecular. Según Pasteur, lo que diferencia a la materia inerte de la viva es que ésta se compone de moléculas disimétricas. Su segunda etapa empieza en 1860 cuando expone su teoría de la fermentación y su crítica de la generación «llamada espontánea». La tercera aparece en la conferencia que pronuncia en la Sociedad de Química de París el 22 de diciembre de 1883, donde el problema aparece planteado, además, de una manera que concierne a la propia metodología científica. Si en la etapa anterior la fermentación describe la des-composición, en 1883 el trayecto vuelve sobre sus pasos para intentar una re-composición de laboratorio: ¿es posible imitar a la naturaleza creando artificialmente moléculas disimétricas? Esa «imitación de la naturaleza» no sólo es una defensa de la teoría de la generación, de la abiogénesis, sino un decidido empeño por llevarla a cabo en un laboratorio mediante síntesis química. Aunque Pasteur no lo reconocerá, está influenciado por Berthelot, quien en plena euforia micromerista, cuando la ciencia únicamente se preocupaba por el análisis, habla de síntesis, una síntesis a la vez teórica, práctica y metodológica. Por su parte, Pasteur la replantea en sus dos formas posibles: los motivos por los cuales las moléculas orgánicas que caracterizan a los seres vivos son quirales y la manera en la que se puede imitar ese fenómeno natural en un laboratorio. Si las moléculas orgánicas son disimétricas es porque sobre ellas actúan «fuerzas cósmicas disimétricas», tales como solenoides, luz polarizada, campos magnéticos y otros. La disimetría separa a la materia vida de la orgánica y, al mismo tiempo, las une porque interaccionan, se influyen mutuamente de tal manera que la disimetría orgánica es fruto de un universo también disimétrico. Para derribar in vitro la barrera entre la materia inerte y la viva durante mucho tiempo Pasteur se esforzó por producir en el laboratorio moléculas orgánicas con disimetría molecular mediante la introducción de fuerzas disimétricas. Por consiguiente, lo que Pasteur intenta demostrar en su laboratorio es la abiogénesis, la teoría de la generación, que no se produce espontáneamente de la manera que habían supuesto hasta entonces sus partidarios. Si en el laboratorio la síntesis sólo ha sido capaz de crear moléculas simétricas es porque no ha puesto en juego fuerzas disimétricas. A pesar de los intentos, la barrera no se ha superado, pero se puede superar; sólo hay que lograr poner en funcionamiento fuerzas disimétricas. Dado que eso es factible, Pasteur va mucho más allá al plantear una hipótesis en forma de interrogante: ¿cuál sería el devenir de los gérmenes si pudiéramos reemplazar en ellos los principios inmediatos (albúmina, celulosa) por sus principios disimétricos inversos? Si fuéramos capaces de responder a esa pregunta -dice Pasteur- descubriríamos la generación espontánea y, por consiguiente, podríamos «elaborar los productos esenciales para la vida».

Como cualquier otra forma de movimiento, la vida es una unidad de contrarios, la unidad de la vida y la muerte y la unidad de la materia viva y la materia inerte. Esos contrarios interaccionan entre sí, se transforman unos en otros permanentemente. A lo largo de su vida y con el fin de preservarla, los organismos transforman la materia inerte en su contrario por medio del metabolismo, las fermentaciónes, la fotosíntesis y otros procesos fisiológicos. Una vez muerto el organismo vivo, la materia orgánica entra en un proceso de descomposición que la aleja de la vida y la convierte en materia inerte. La muerte devuelve la vida a su punto de partida, transforma la vida en materia inerte. El origen de la vida arranca con el carbono y acaba con la carbonización. Cabe concluir, pues, que si la teoría de la generación espontánea era falsa, la de la continuidad de la vida lo es aún más. En este sentido, decía Engels, los experimentos de Pasteur eran inútiles porque es una ingenuidad «creer que es posible, por medio de un poco de agua estancada, obligar a la naturaleza a efectuar en veinticuatro horas lo que le costó miles de años» (145).

A pesar de su experimento, el propio Pasteur nunca negó que la materia viva procediera de la inerte y siempre se manifestó contrario a la separación entre ambos tipos de materia. Quizá se hubiera entendido mejor su posición sobre este punto si se hubiera analizado su concepción de la enfermedad, que él comparó con las fermentaciones para defender que tampoco existían las enfermedades espontáneas. Como la muerte, la patología es un fenómeno característico de la vida: sólo enferman los seres vivos. La quiebra de la generación espontánea, pues, no sólo no acarrea la de la generación aristotélica sino que confirma que se trata de la única concepción acorde con la ciencia. Como tantas otras hipótesis científicas equivocadas, desempeñó un papel fundamental en el desarrollo de la biología y aún hoy envuelve un núcleo racional de enorme alcance: plantea la cuestión del origen de la vida, un interrogante no resuelto que alimenta no sólo las más diversas concepciones religiosas sino también erróneas tesis en el interior de determinadas concepciones científicas. Como la mayor parte de los científicos de aquella época Darwin era partidario de la teoría de la generación, ya que el evolucionismo depende de ella (146). Sin embargo, mantuvo una posición matizada. En la primera edición de «El origen de las especies» escribió ambiguamente: «Por analogía deduzco que probablemente todos los seres orgánicos que han vivido en esta tierra descienden de alguna forma primordial, en la cual la vida tomó su primer aliento». En la segunda edición aclaró esta afirmación añadiendo al final de la frase: «...por el Creador». En su carta de 1963 a Hooker, Darwin le explicaba así aquellas dudas:

Siempre he lamentado haber despistado a la opinión pública al utilizar el término creación tomado del Pentateuco, con el cual realmente quería decir que [la vida] ‘apareció’ por algún proceso totalmente desconocido. En la actualidad el origen de la vida es simplemente un pensamiento absurdo; uno también podría pensar en el origen de la materia.

En la tercera edición eliminó la frase completa, lo que nunca hizo con la alusión que figura al final en su obra: la vida «fue originalmente alentada por el Creador en unas cuentas formas o en una sola», una expresión que, a lo máximo, como en Lamarck, tiene un significado deísta: la creación como aliento vital primigenio. A partir de entonces Darwin nunca quiso comprometerse públicamente con un asunto que, tanto en Francia como luego en Inglaterra, estaba desencadenando las más acervas polémicas, que Darwin rehuía. No obstante, en privado siguió manifiestándose cautamente porque es una cuestión clave del evolucionismo que le preocupó desde sus comienzos científicos hasta los últimos momentos de su vida. En 1837, apuntó en su diario: «La íntima relación de la vida con las leyes de la combinación química y la universalidad de estas últimas no hacen improbable la generación espontánea». En 1863 expuso en una carta al Ateneo: «¿Existe actualmente un hecho, o la sombra de un hecho, que apoye la creencia de que estos elementos, sin la presencia de compuestos orgánicos, y sólo por la acción de fuerzas conocidas, pueda producir un ser vivo? En la actualidad eso nos resulta absolutamente inconcebible. Vuestro comentarista se burla justamente por mi uso de la ‘expresión del Pentateuco’, ‘de la forma primordial en la cual la vida tomó aliento por vez primera’: en un trabajo estrictamente científico no hubiera debido utilizar tales expresiones; pero sirven bien para confesar que nuestra ignorancia sobre el origen de la vida es tan profunda como sobre el origen de la fuerza o la materia». Después de los experimentos de Pasteur, en otra carta fechada en 1866, insistía: «Por mi parte, no puedo creer en la generación espontánea y aunque espero que en el futuro el principio de la vida se torne inteligible, por el momento me parece que está más allá de los confines de la ciencia».

Tras la polémica de Huxley con Bastian que dividió al movimiento evolucionista británico en 1870 sobre esta cuestión precisamente, en otra carta a Hooker redactada el 1 de febrero del año siguiente, utiliza la expresión warm little pond para describir un medio líquido y cálido en el que se pudieron formar las primeras moléculas orgánicas, una derivación tardía de las miasmas de Fracastoro y de las infusiones que hasta entonces se había venido utilizando para observar a los microbios:

Se dice a menudo que todas las condiciones para la producción primera de un organismo vivo están presentes actualmente, pero que podrían no haber estado presentes nunca. Pero si (y ¡oh, qué gran si!) pudiéramos concebir que en algún charco de agua caliente, con todo tipo de sales amoniacales y fosfóricas, luz, calor, electricidad, etc., se formara un compuesto químico de proteínas dispuesto para experimentar cambios aún más complejos, en el día de hoy tal materia sería instantáneamente devorada o absorbida, lo cual podría no haber sucedido antes de que los seres vivos se formaran.

Darwin seguía confiando en que alguien pudiera demostrar la generación: «Sería muy importante para nosotros», le escribió a Haeckel en una carta redactada el 25 de setiembre de 1873. En sus últimos días expuso lo siguiente en una carta a Wallich de 1882:

No he encontrado ninguna evidencia que tenga la más mínima solvencia en favor de la llamada generación espontánea. Creo que en alguna parte he dicho (pero no puedo encontrar el pasaje) que el principio de continuidad convierte en probable que de aquí en adelante se demuestre que el principio de la vida es una parte o una consecuencia de alguna ley general; pero esto es sólo una conjetura y no ciencia.

En otra carta postrera de aquel mismo año, Darwin reitera: «Aunque hasta la fecha no hay evidencia valiosa alguna, en mi opinión ha avanzado a favor de un ser vivo que se desarrolló a partir de la materia inorgánica, aunque no puedo dejar de creer en la posibilidad de que eso se pruebe algún día, de acuerdo con la ley de continuidad [...] Si se encuentra que la vida se ha podido originar en este mundo, los fenómenos vitales estarán bajo alguna ley general de la naturaleza».

En esta correspondencia están contenidos buena parte de los elementos que definen la nueva concepción científica que el siglo XIX inicia. No es ninguna casualidad que se ponga de manifiesto en un intrercambio reservado, no en un libro ni en un artículo científico, porque es donde la opinión se manifiesta con mayor libertad. Destaca la trascendencia de un asunto como la generación espontánea, que estaba a la orden del día en los debates evolucionistas, muy por encima del tratamiento que hoy se le dedica. Darwin se manifiesta convencido de que la generación espontánea tiene lugar en la naturaleza pero, como la Iglesia romana con Galileo, traslada la cuestión al ámbito de la prueba y de un «hecho» (experimentum crucis) o siquiera una sombra del mismo que la respalde, aunque la demostración se centraría más bien en el proceso: no en si el hecho es cierto sino en la manera en que pudo producirse. La insistencia de Darwin pone de manifiesto hasta qué punto los experimentos de Pasteur no fueron inicialmente tomados en consideración, es decir, que en aquel momento no fueron tomados con la contundencia con la que hoy se consideran.

De la generación cabe decir lo mismo que de la explosión del Cámbrico. Por más que se deban utilizar estas expresiones para aludir a los saltos cualitativos que la naturaleza y la vida experimentan, por contraposición a otro tipo de cambios, tales modificaciones súbitas nunca aparecen repentinamente sino que en sí mismos son otros tantos procesos y transiciones cuya duración puede prolongarse durante millones de años. En la mayor parte de los fenómenos biológicos intervienen catalizadores (enzimas), una de cuyas funciones consiste precisamente en acelerar los procesos. Pero por más que una transformación bioquímica se acelere, ninguna de ellas se produce instantáneamente, ni siquiera en las células, donde su duración se mide en ocasiones por millonésimas de segundo. La cinética química es una disciplina que, entre otras cuestiones, estudia la velocidad a la que se producen las reacciones químicas y tiene establecido, además, que dicha velocidad no es constante a lo largo de la transformación y que depende de varios factores: la presión, la temperatura, la concentración de los reactivos, la concentración del catalizador, etc. Eso significa que entre el principio y el final de cualquier reacción química existen transiciones y situaciones intermedias en las que se forman sustancias que ni estaban al principio ni aparecerán al final. Por ejemplo, el vino obtiene su alcohol de la fermentación del azúcar (glucosa) de la uva pero no de una manera instantánea sino después de doce reacciones químicas intermedias catalizadas cada una de ellas por una enzima diferente.

Toda mutación, salto cualitativo o explosión (o extinción) biológica es un proceso más o menos dilatado en el tiempo. El origen de la vida, como el origen del hombre y el de cualquier especie son saltos cualitativos prolongados a lo largo de millones de años a través de fenómenos intermedios, de transición encadenadas unas a otras. Si con los registros fósiles descubiertos hasta la fecha el inicio de la hominización puede remontarse a cinco millones de años, es fácil conjeturar que el origen de la vida fue un proceso aún mucho más dilatado en el tiempo.

La teoría de la continuidad de la vida conduce a una articulación externa y mecánica entre lo inerte y lo vivo o, en otros casos, a una disolución de la biología en el viejo arquetipo de las «ciencias naturales». La crisis de la tesis de la generación espontánea no sólo no refuta sino que confirma la noción de generación y, por tanto, la del origen de la vida, un origen que únicamente puede buscarse en la materia inorgánica. La generación espontánea sostenía una determinada forma en que la materia inerte se transforma en vida. Que ese salto no se produzca de esa forma no significa que no se produzca o, en otras palabras, que la generación no sea espontánea no significa que no haya generación, que la vida no surja de la materia inerte. No surge de la forma que se había pensado hasta mediados del siglo XIX pero surge indudablemente, por más que hasta la fecha no se sepa cómo: «Aún hay incógnitas por resolver», concluye Pasteur (147).

Es importante tener en cuenta que la teoría de la generación no es sólo una concepción, la única científica, acerca de la aparición de la vida en el universo entero o sobre la tierra, un debate en el que la generación aparece como un fenómeno insólito, un caso único rodeado de misterio. Es bastante más prosaico: una vez aparecida, la vida se caracteriza por (re)crear vida constante y cotidianamente sin ninguna clase de intervención divina. Eso es la intosuscepción, la epigénesis, el metabolismo y demás funciones fisiológicas de los seres vivos. De manera reiterada la materia inerte se está transformando en materia viva. Aquel origen primigenio de la vida se repite cada día.

El despliegue de la teoría microbiana de la enfermedad fue otro golpe decisivo contra la generación espontánea. Aunque tampoco en este punto la obra de Pasteur es coherente, sobre todo si se pone en relación con el de la doctrina alemana: Henle, Cohn y Koch, especialmente. El éxito fulminante de dicha teoría, que alcanza hasta el día de hoy, contribuyó al eclipse de la generación, por lo que es necesario evaluar la nueva teoría -y la nueva práctica- que guía los pasos de la medicina contemporánea.

El éxito de la microbiología emergente de finales del siglo XIX radica en el encubrimiento de los problemas sociales como problemas médicos. Según Koch y Pasteur las causas de las plagas que asolaban a los obreros en aquella época no tenían su origen en las insalubres condiciones de trabajo y de vida sino en los microbios. Para comprobarlo el fenómeno se puede analizar en cada una de las enfermedades que ellos analizaron, como el carbunco, por ejemplo, que fue una de las primeras infecciones estudiadas por ambos. Pero lo que impulsó el estudio de esta enfermedad no fue la preocupación por los trabajadores sino por sus estragos sobre las cabañas ganaderas. Preocupó antes a los veterinarios que a los médicos. El carbunco se contrae por el contacto directo de los trabajadores (curtidores, peleteros, colchoneros, pastores, traperos, esquiladores o cardadores de lana) con ciertos animales o sus restos. No es una enfermedad infecciosa que se propaga por las poblaciones humanas, sino propia exclusivamente de determinadas condiciones laborales. Tampoco es una enfermedad grave si se contrae por vía cutánea, que representa casi la totalidad de los casos.

El foco de los microscopios de Koch y Pasteur no apuntaba al capitalismo sino a una bacteria, el Bacillus anthracis que en contacto con el aire forma esporas que se depositan en los pastos, donde son capaces de resistir largo tiempo hasta que son ingeridas por el ganado, desde donde se transmite a los seres humanos. La investigación quedaba fuera del radio de acción de la economía, de las condiciones de trabajo y, por lo tanto, de las causas reales del carbunco, para conducir la atención a su aspecto médico, tratando de demostrar que la enfermedad tenía cura dentro del capitalismo que, por consiguiente, no era responsable de la enfermedad de aquellos trabajadores. En el lenguaje coloquial la operación de Koch y Pasteur se denomina «matar al mensajero», en este caso, al vector que transmite el carbunco. La culpa del crimen es del puñal, no de quien lo empuña. Si se conoce la causa, se le puede poner remedio y, lo que es aún mejor: prevenirla. Para cualquier enfermedad infecciosa se puede encontrar el microbio que la origina y, por lo tanto, su remedio correspondiente. Incluso el argumento se podía volver al contrario: si los remedios médicos lograron erradicar la enfermedad es porque habían combatido eficazmente el microbio que la provoca.

La teoría microbiana hubiera resultado admisible si la experiencia médica y veterinaria hubiera confirmado que esa -y no otra- era la manera acertada de abordarlo, pero no ocurrió así. El carbunco no es una enfermedad que haya remitido por ningun antibiótico ni vacuna, sino por la modificación de los sistemas de producción fabriles, la sustitución de la lana como materia prima textil por los productos sintéticos, la fabricación de colchones de muelle o el retroceso de la economía pastoril y ganadera. Antes de Koch y Pasteur, en Inglaterra la enfermedad de los trabajadores textiles por carbunco promovió en 1880 la promulgación de las normas Bradford para la manipulación de las balas de lana, que exigían tomar precauciones y modificar las condiciones de manipulación de la materia prima (148). En los centros de trabajo donde las normas Bradford se implantaron, los casos de carbunco entre los obreros desaparecieron. Si la desaparición no fue completa, se debió a que hubo capitalistas que no las aplicaron, normalmente porque encarecían o complicaban los procesos productivos en los talleres. En 1921 la Oficina Internacional del Trabajo celebró en Ginebra una reunión sobre el carbunco, de donde surgieron medidas que seguían teniendo relación con las condiciones de trabajo más que con remedios de tipo médico.

Las expectativas creadas, especialmente por Pasteur, sobre el carbunco resultaron absolutamente falsas. Koch no propuso ningún remedio para ella; tampoco Pasteur. Lo que éste sostuvo es que se podía prevenir, no que se pudiera remediar una vez contraída la enfermedad. El fundamento de las vacunas lo establecieron Davaine, Galtier y Toussaint al demostrar que la virulencia de algunas bacterias disminuía, perdiendo su capacidad infectante, al modificar las condiciones de cultivo. Pasteur se aprovechó de aquel descubrimiento y manifestó ante la Academia de Ciencias de París que había ensayado con éxito una vacuna contra el cólera. Además, según Pasteur, la inoculación artificial de un bacilo atenuado estimula la reacción del sistema inmunitario, que queda dispuesto para posteriores contagios. Sólo quedaba trasladar el experimento in vitro al mundo real, lo que se llevó a cabo en un carnaval público organizado en 1881 con un desproporcionado despliegue mediático que ha pasado a la historia, en la que se omite sistemáticamente el fraude cometido por Pasteur con el tipo de vacuna utilizada (149). Cualquiera que hubiera sido el descubridor de la vacuna realmente utilizada por Pasteur en 1881, el relato anovelado del acontecimiento ha quedado como el experimentum crucis de la vacunación y se agota en sí mismo, en su propia ficción. Tomó 50 corderos, vacunando a la mitad de ellos y utilizó al resto de testigos. Luego les inoculó a todos el bacilo, falleciendo exactamente aquellos que no había sido vacunados. La prensa alabó el milagro que habían contemplado sus ojos atónitos y ahí parece haber acabado la historia, la experiencia y la misma ciencia... Se trata una narración triunfalista, dice Collier (150), ensalzada hasta la caricatura, característica de los genios que con sus maravillosos experimentos lo dejaron todo atado y bien atado de una vez y para siempre; la ciencia y la medicina triunfaron sobre la enfermedad, porque se trataba justamente de eso, de una enfermedad «humana» carente de otras connotaciones.

Pero ningún experimentum crucis, ni el de los matraces de cuello de cisne, ni el de la vacunación de los corderos, acaba con la historia sino que forman parte de ella. Además del experimento hay que comprobar la experiencia. El propio éxito publicitario de la vacuna, que recorrió el mundo entero, provocó que a Pasteur le llovieran peticiones de la fórmula milagrosa por parte de los ganaderos cuya cabaña diezmaba el carbunco. Es la parte de la historia que falta por contar: la conversión del experimento crucial en una cruz de experimento. Lo cierto es que nunca se llegó a fabricar una vacuna estabilizada, por lo que cuantas veces se inoculó en todo el mundo, provocó dos consecuencias contradictorias: o bien la atenuación del bacilo era tan grande que no causaba ninguna reacción inmunitaria, o bien en otras era tan pequeña que provocaba la enfermedad que debía prevenir. Según Paul de Kruif, a medida que se distribuía la vacuna, las quejas de los ganaderos se fueron amontonando sobre la mesa de Pasteur:

Las ovejas morían de carbunco; pero no de la enfermedad natural adquirida en los campos contaminados, sino de carbunco producido por las mismas vacunas que debían salvarlas. De otros lugares llegaban también noticias alarmantes: las vacunas que habían costado tanto dinero, no surtían efecto; ganaderos que después de vacunar rebaños enteros se habían acostado dando gracias a Dios por la existencia de Pasteur, una mañana encontraban los campos cubiertos de ovejas muertas; ovejas que debiendo quedar inmunizadas, habían muerto víctima de las esporas de carbunco escondidas en los pastizales. Pasteur empezó a odiar las cartas; hubiera querido taparse los oídos para no percibir los comentarios irónicos que por por todas partes surgían y, por último, sucedió lo peor que podía suceder: aquel alemán molesto Koch, publicó un informe científico, frío y terriblemente exacto, en que dejó comprobado que la vacuna anticarbuncosa no tenía ningún valor práctico (151).

Resultaba tan peligrosa que algunos paí­ses restringieron su utilización sólo para el ganado. Aunque posteriormente fue mejorada (152), la vacuna siempre fue un fracaso, si bien «en este terreno la verdad no es siempre lo más importante», dice Kruif. Gracias a que, incluso en materia de sanidad, la verdad no es lo más importante, la vacunacion contra el carbunco se impuso por decreto en varios países y Pasteur guardó silencio porque el volumen de negocio crecía de manera espectacular. Entonces dejó de ser una cuestión veterinaria para transformarse en política. Como consecuencia del peligro, algunos veterinarios se opusieron a la vacunación de los animales. En España muchos profesores de veterinaria criticaron la vacunación, entre ellos Juan Ramón y Vidal y Braulio García Carrión porque, aseguraba este último que «no había carbunco en España» y que «era muy malo traer virus que pudieran producir la afección» (153). En 1886 otro catedrático, Santiago de la Villa, llegó a afirmar que con el tiempo la teoría microbiana de enfermedad sería juzgada «como la más grande vergüenza del último tercio del siglo XIX». Al año siguiente escribió que las enfermedades amainarían con una higiene rigurosa. Los descubrimientos de Pasteur no sólo eran «innecesarios» sino también «perjudiciales» porque difundían las enfermedades: «¿Jamás, jamás nos haremos solidarios de semejante desatino, siquiera este desatino fuese defendido por todos los reputados sabios del mundo!» (154). También en Francia la oposición a las vacunas nació con ellas, creando una corriente muy importante de oposición entre los veterinarios y médicos.

En la teoría microbiana hay otro aspecto de la máxima trascendencia que deriva del enfrentamiento de Koch con Pasteur como consecuencia de las amplias generalizaciones que éste pretendía formular. Pasteur aún tiene un pie en la teoría humoral, que se fundamente en la asepsia; Koch es el auténtico creador de la teoría microbiana; su teoría es antiséptica: para luchar contra una enfermedad hay que combatir al microbio específico que la causa. La etiología de cada enfermedad hay que demostrarla en cada caso, para lo cual propuso por primera vez un criterio de prueba en la biología. Ese fue el papel que jugaron sus postulados, que arroparon a la teoría microbiana del contagio con una apariencia científica aparentemente indiscutible. Aunque siempre se formulan con una alarmante falta de rigor, en esencia, los postulados son un procedimiento inductivo que exige recuperar un microbio de un tejido enfermo, aislarlo y posteriormente inocularlo en un tejido sano para comprobar que produce la misma enfermedad. Naturalmente, los tejidos sanos deben carecer del microbio. Dichos postulados plantearon un complejo problema epistemológico y metodológico: para tratar una enfermedad hay conocer la causa que la ha originado. Pero hay tres cuestiones que, hasta donde alcanza mi información, nunca se han planteado siquiera:

a) ¿qué entiende la teoría microbiana por causa? ¿se refieren a la condición necesaria, a la condición suficiente, o a ambas?

b) lo que los postulados pretenden explicar no es sólo la causa de una enfermedad sino algo mucho más amplio, una epidemia, es decir, la transmisión de la enfermedad de una persona a otra y, por consiguiente, su multiplicación, a través de un microbio

c) ¿a qué remite la condición endémica de una patología? ¿por qué se reproduce una determinada enfermedad en un determinado lugar? ¿por qué aparece? ¿por qué desaparece? ¿lo endémico no contradice los epidémico

La conclusión terapéutica de la teoría microbiana es obvia: si la causa de la enfermedad es un microbio, hay que acabar con el microbio para acabar con la enfermedad, un tarea que resulta factible, es decir, que es posible crear un medio estéril, un ambiente sin microbios. En cualquier caso, un asunto quedaba fuera del foco de interés y se ha tenido por sobreentendido: la enfermedad no puede ser la causa del microbio, es decir, que los postulados sirven para articular la teoría microbiana de las enfermedades, defienden la tesis de que los microbios causan enfermedades y cuál de cada uno de ellos causa cada una de las enfermedades específicas. Los postulados están para reforzar esa convicción, de manera que han producido más retórica que resultados prácticos. Su falta de fundamento ha conducido a una continua reformulación porque los hechos no soportaban la teoría. La literatura sobre esta materia ha conducido, además, a poner el énfasis en la etiología de las enfermedades infecciosas, marginando otros aspectos importantes de las mismas, como la incubación o la propagación de las mismas.

Desde el principio una repetida experiencia constató, incluido el propio Koch, que el vínculo causal entre microbio y enfermedad era inexistente. En su laboratorio Koch ni siquiera pudo utilizar jeringuillas hipodérmicas, ya que inoculaba el Bacillus anthracis punzando la cola de sus ratones con una astilla de madera. Cultivó dicho bacilo en un medio líquido, las lágrimas de los ojos de los bueyes, ya que hasta 1882 no logró un medio sólido, primero rodajas de patata cocida y luego gelatina de suero sanguíneo, para aislarlos (155). A pesar de los avances técnicos que logró en cultivos bacterianos, no reprodujo sus experimentos sobre el carbunco, que datan de 1876 y 1881, por lo que éstos no responden a sus propios postulados, es decir, que Koch nunca demostró que el Bacillus anthracis fuera la causa de la enfermedad. En el X Congreso Internacional de Medicina celebrado en 1890 reconoció que tampoco se había logrado probar dicho vínculo en la difteria, el cólera y las fiebres tifoideas. Tuvo que reformular sus postulados para decir que aunque no se lograra demostrar la relación de causalidad, era suficiente con demostrar que el microbio estaba presente en los tejidos enfermos. Pero la lógica demuestra que la condición de suficiencia puede no ser necesaria; también los bomberos están presentes en los incendios y no son la causa de los mismos. No obstante, a partir de Koch se ha ido repitiendo el mismo procedimiento: bastaba encontrar el microbio en el enfermo para considerar que el microbio era el causante. Así, en 1903 H.T.Ricketts descubrió las rickettsias, un tipo especial de bacterias que no se han podido cultivar. A pesar de ello, Ricketts consideró que eran la causa del tifus exantemático porque estaban presentes en los enfermos.

La mayor parte de los experimentos que se articulan en los laboratorios para demostrar el vínculo causal entre un microbio y una enfermedad no responden a situaciones reales. Una epidemia no se puede reproducir en un laboratorio. El propio Koch no aplica los mismos criterios cuando se refiere al carbunco o a la tuberculosis, cuyas investigaciones realizó in vitro, que cuando escribe sobre las infecciones en heridas de guerra, donde no establece ningún tipo de causalidad porque no las ha podido analizar en el laboratorio. Los postulados de Koch se refieren a un universo creado en los laboratorios, a bacterias aisladas y cultivadas en un medio artificial que, la mayor parte de las veces, ni siquiera se parece al real. Por ejemplo, la dosis infecciosa es importante. En sus experimentos sobre el carbunco, Davaine inoculó cobayas con sangre contaminada con el bacilo diluido en diferentes concentraciones, con resultados dispares. La vía infecciosa también es importante. El carbunco es letal cuando alcanza al organismo por las vías respiratorias, un desenlace que no se observa por vía cutánea, que es la más común en la naturaleza. En su experimento Pasteur no se preocupó de imitar a la naturaleza ya que introdujo el bacilo directa y masivamente al torrente sanguíneo del ganado.

Otro de los fracasos más importantes de los postulados de Koch procede de un descubrimiento realizado por él mismo en 1883: la existencia de portadores asintomáticos, es decir, de individuos en los que se detecta la presencia del microbio sin que padezcan ninguna clase de enfermedad. Ocurre con la mayor parte de las patologías calificadas como infecciosas cuya causa se atribuye a un microbio. Por ejemplo, los cálculos estiman que un tercio de la humanidad porta la Mycobacterium tuberculosis pero el 90 por ciento de ellas no padecen tuberculosis. Son personas sanas de las cuales se dice -paradójicamente- que transmiten enfermedades, pero ¿cómo es posible transmitir algo que no se tiene? Es como si tuvieran algo y no lo tuvieran al mismo tiempo. El microbio existe pero no se manifiesta, es decir, no se manifiesta de la forma patológica que de él se espera.

Para que las evidencias no desacrediten una teoría infundada la microbiología ha inventado dos subterfugios. Uno de ellos ha sido el de los grupos de riesgo, una categoría intermedia entre los sanos y los enfermos, es decir, personas sanas que serán (mal)tratadas, además, como si se tratara de un peligro para los demás. El prototipo es el caso de Mary Mallon en Estados Unidos (llamada Tifoid Mary), una cocinera que «tenía» el tifus y lo expandió entre la población, aunque ella jamás manifestara ningún síntoma. Son los modernos chivos expiatorios a quienes no se le quiere calificar como sanos. El segundo subterfugio es la extravagante teoría de los «lentivirus» de D.C.Gajdusek: virus latentes que atraviesan largos periodos inocuos hasta que sus consecuencias patógenas se manifiestan. La progresiva implantación del mendelismo favorecerá el éxito de estos remiendos al sostener que es posible que una persona tenga un «defecto genético« aunque no presente síntoma ninguno.

A causa de su fracaso, los postulados están siendo olvidados discretamente en los manuales más recientes de microbiología; ya sólo cabe esperar a que el olvido se extienda a la teoría microbiana que le da soporte. La patología debe buscar en otra parte las causas de las enfermedades infecciosas, aunque no muy lejos. Un clarificador experimentum crucis sobre el cólera puede ayudar en esa búsqueda. Lo llevó a cabo el anciano médico alemán Max von Pettenkofer. En 1892 un brote de cólera había sacudido Hamburgo y, para desafiar a Koch, Pettenkofer se bebió un mililitro de un caldo de cultivo de Vibrio cholerae procedente de un paciente recién fallecido por dicha enfermedad en presencia de testigos tras neutralizar su pH estomacal con bicarbonato. Se estima que se tragó mil millones de bacilos, a pesar de lo cual no murió. Sus deposiciones fueron cultivadas, recuperando de ellas el bacilo en un cultivo puro.

El fundamento científico del cólera y demás enfermedades infecciosas no lo descubrieron Koch ni Pasteur; éstos fueron quienes torcieron una investigación anterior que había sentado unos criterios etiológicos sobre la base de la vieja teoría humoral. En 1848 Londres padeció un brote de cólera demostrando John Snow al año siguiente que el suministro de aguas era el vehículo transmisor de la enfermedad, que sólo afectó a un barrio humilde de la capital. Muy poco después, en la revista The Lancet William Budd confirmó las conclusiones de Snow al observar el bacilo en el agua del barrio afectado pero no en las saludables aguas de otros. En Alemania en 1854, con ocasión de otro brote surgido en Munich, Pettenkofer defendió a Snow y Budd, reclamando para la ciudad un suministro de agua libre de contaminación fecal procedente de las montañas, logrando con ello un descenso en los índices de mortalidad. Con este motivo Pettenkofer llevó a cabo una exhaustiva investigación sobre el cólera bastantes años antes de Koch y Pasteur, publicando un documentado libro, donde defendió su Bodentheorie, una teoría telúrica que posteriormente fue ampliando para incluir también el agua, siguiendo a Snow, y luego el aire, para finalizar ilustrando la etiología de la enfermedad con una ecuación general:

medio ambiente + bacilo actuante = anfitrión susceptible

En la III Conferencia Sanitaria Internacional, celebrada en 1866 en Estambul, su teoría se ganó el apoyo unánime de los participantes. En la miasma interaccionan las condiciones pútridas ambientales con las bacterias para desencadenar la enfermedad que, además, necesita un tercer componente: el sistema inmunitario de las personas. Con el tiempo su teoría evolucionó para incluir a otras enfermedades «del suelo» y otras condiciones ambientales, tales como la contaminación del aire (156). En Inglaterra médicos como Charles Sherrington (157), Edward Klein (158) o John Burdon Sanderson defendieron parecidas tesis hipocráticas, que forman parte de la extensa legión de los científicos malditos, censurados y silenciados. La complejidad fue abandonada al servicio de la simplicidad y, en ocasiones, del simplismo de la teoría microbiana de Koch. Pero el ambientalismo conduce siempre a lugares ideológicamente incómodos. Con referencia al cólera, Chakrabarti ha escrito que no es «un fenómeno biológico, como el agua tampoco es un problema ecológico o ambiental. Ambas son esencialmente cuestiones políticas y económicas»(159)

En la segunda mitad del siglo XIX la medicina se transforma radicalmente; la salud ya no es una relación personal del enfermo con su médico sino que se convierte en política sanitaria, en decisiones burocráticas cuya adopción tiene en cuenta aspectos que poco tienen que ver con el cuidado de la salud de las personas. La medicina se sobordina al capital y a su política. La explicación de este tipo de fenómenos no se encuentra en un laboratorio mirando a través de un microscopio. Dado su carácter masivo, desde el siglo XIX la política sanitaria también se impuso por consideraciones comerciales, y no médicas ni científicas necesariamente. El desarrollo de una teoría científica por otra no depende de las cualidades cognoscitivas intrínsecas de una u otra, por lo que una teoría científica puede ser sustituida por otra anticientífica, como ocurrió en este caso.

En 1948, en una exposición clásica de historia de la medicina, Erwin H.Ackerknecht sostuvo que detrás de las distintas teorías del siglo XIX sobre las enfermedades infecciosas había un sustrato ideológico. La teoría microbiana del contagio, decía Ackerknecht, prevaleció en los países más reaccionarios del centro y este de Europa, mientras que las concepciones sociales y ambientales de las infecciones eran propias de los reformadores y revolucionarios en Inglaterra, Francia y Estados Unidos. Fue una lucha no sólo de la ciencia sino de la libertad contra el despotismo. Pero Ackerknecht sólo alcanzó a vislumbrar la punta del iceberg. El cólera, por ejemplo, estaba relacionado con la expansión colonial. El interés de los británicos por aquella enfermedad en la India no era la atención a la población sino a las tropas, que quedaban diezmadas por las infecciones más que por la represión de las sublevaciones indígenas (160). Aunque tenía la oposición de algunos médicos, la política colonial de sanidad se fundamentaba en la ecuación de Pettenkofer: buena alimentación, agua limpia, aire puro y ropa lavada. Se oponía a las cuarentenas y las políticas sanitarias fundamentadas en la emergente teoría microbiana. El desplazamiento de decenas de miles de peregrinos a La Meca todos los años avivó los temores hacia el contagio de una enfermedad que hasta hoy lleva el apellido de su supuesto origen geográfico: el cólera es «asiático». Los partidarios del contagio consideraban que a partir de 1830 se expandía desde la India hacia Europa a través de Oriente Medio. Tras el brote de 1867 y la apertura del canal de Suez dos años después, las demás potencias europeas presionaron a los británicos en la Conferencia Sanitaria Internacional de Estambul para que adoptaran medidas preventivas frente a un posible contagio. Al año siguiente iniciaron una investigación para estudiar la etiología del cólera, encargando la tarea a los médicos D.D.Cuningham y T. R. Lewis, quienes antes de viajar a la India se trasladaron a Alemania, entrevistándose con Anton de Bary y Pettenkofer y publicando sus impresiones en una serie de tres artículos que aparecieron en la revista médica The Lancet.

A diferencia de Koch, Cunningham y Lewis llevaron a cabo trabajo tanto en el laboratorio como sobre el terreno. Durante diez años interrumpidos en la India, inocularon el bacilo a los perros y sólo la mitad de ellos murieron con síntomas de padecer la enfermedad. En otras ocasiones no encontraron el bacilo en enfermos muertos a causa de la enfermedad. Hicieron constar en varios informes y artículos científicos, lo incierto de las observaciones obtenidas en el laboratorio y pasaron al trabajo de campo para analizar el contexto «físico» en el que se desenvolvía la enfermedad. La enfermedad no podía ser la misma en un país que en otro. La fisiología de un hindú no es la de un escocés; las condiciones ambientales de la India ni eran iguales a las de Europa ni se podían reproducir en un laboratorio. Como dice Isaacs, fue el momento cumbre del criterio ambientalista en la medicina británica. Sin embargo, los médicos reconocen que la teoría del suelo es insuficiente y que la «causa esencial» de la enfermedad no se conoce aún. Cunningham y Lewis confirmaban la corrección de la política sanitaria implementada por los británicos en la India (161).

Koch permaneció en Calcuta de diciembre de 1883 a marzo de 1884, desde donde anunció varias noticias: que había logrado aislar el Vibrio cholerae en cultivos puros, que era parecido al encontrado en Egipto, que estaba presente en todas las necropsias pacticadas a los fallecidos por cólera, pero manifestaba sus dudas acerca de si el bacilo es la causa de la enfermedad, ya que no pudo reproducirlo en animales, lo cual suponía otra renuncia a lo que había predicado en sus postulados. El gobierno colonial respondió trayendo a otros cuatro médicos, Emmanuel Klein y Heneage Gibbs acompañados de William Gull y Burdon Sanderson, para volver a evaluar la política sanitaria. En Calcuta trataron de reproducir, sin éxito, el experimento de Koch. Encontraron el bacilo en los mismos depósitos de agua en los que éste lo había recuperado, pero en ellos bebían diariamente cientos de personas en las que la enfermedad no aparecía. En el hospital de Calcuta se inauguró un laboratorio dirigido por Cunningham e incluso iniciaron la publicación de una revista científica destinada a sostener las tesis antimicrobianas: Scientific Memoirs by Medical Officers of the Army of India. Gibbs y Klein sostuvieron la misma conclusión que ya habían defendido Cunningham y Lewis: el bacilo era la consecuencia y no la causa de la enfermedad. Frente a Koch, los británicos tenían razón: el cólera tampoco es una enfermedad contagiosa, el 75 por ciento de quienes tienen el Vibrio cholerae no padecen ningún síntoma y, finalmente, la OMS no recomienda ninguna medida de cuarentena, ni con los viajeros, ni con las mercancías procedentes de países en los que se hubieran descubierto brotes de dicha enfermedad:

La experiencia demuestra claramente que la cuarentena y el embargo del movimiento de personas y bienes, y en particular de productos alimentarios, son innecesarios. En la actualidad la OMS no dispone de información que demuestre que los alimentos importados de países afectados por vías comerciales se hayan visto implicados en brotes de cólera en los países importadores (162).

Pero en el siglo XX el laboratorio se impuso al mundo real, cualquiera que éste fuese; las políticas sanitarias alemanas se impusieron a las británicas. Las críticas de los cuatro a las tesis de Koch no sirvieron para nada, y hoy nadie las recuerda. En la VII Conferencia Sanitaria Internacional celebrada en 1892 los países partidarios de la teoría microbiana impusieron su criterio: la cuarentena. ¿Qué factores contribuyeron al triunfo de una teoría errónea sobre otra correcta? ¿Por qué la medicina empezó a ver contagios por todas partes? Se trata de factores ajenos a la ciencia que hay que buscar en la historia y no en una medicina que en el futuro va ser incapaz de salir del laboratorio. La observación de los hechos que suceden en el mundo real pone de manifiesto varios condicionamientos. En primer lugar, «las ramificaciones políticas de la teoría microbiana coincidían con las prioridades del Reich emergente» dice Evans (163). El gobierno alemán envió a Koch a Calcuta para dar forma científica a la amenaza -previamente adoptada- de embargo comercial sobre las exportaciones británicas. Cuando Koch regresó a Alemania «fue recibido como si fuera un general que retorna victorioso de la guerra», dice Kruif (164). Por parte británica era preferible adoptar medidas preventivas en la India que encontrarse con una cuarentena en los puertos alemanes. Snow ya advirtió que la causa de las acaloradas discusiones sobre el cólera era el coste económico de las cuarentenas. Por su parte, Joseph Fayrer, presidente del Colegio Oficial de Médicos de la India, reconoció:

Los malos resultados de la teoría del contagio se han manifestado no sólo en los rigores y privaciones de quienes sufren las cuarentenas, sino muchos sufrimientos [...] y han causado un daño incalculable a los intereses comerciales, además del estado de pánico y la desmoralización que ha trastornado y degradado a la sociedad en general.

Mientras la ecuación de Pettenkofer conducía a los médicos a la «apatía» terapéutica, según decían algunos, la teoría microbiana llamaba a la acción: si la causa de la enfermedad era un microbio, se podía desinfectar el intestino mediante antisépticos. En España Jaume Ferrán y Clúa intentó crear un negocio con las vacunas. Apoyado por la Academia de Medicina de Barcelona y jaleado por la prensa, ensayó una vacuna contra el cólera en 1885 en 50.000 personas con pésimos resultados. Un informe oficial dictaminó que su vacuna era «un peligro real y efectivo para la salud pública» (165). En 1890 un científico ruso, Waldemar Mordecai Haffkin, comenzó a buscar en el Instituto Pasteur de París una vacuna contra el cólera y muy pronto el gobierno colonial de la India requirió sus servicios. Se trasladó en 1893 a Calcuta, cuyos barrios más humildes se iban a convertir en el campo de experimentación de otra vacuna ensayada sobre seres humanos, pero no entre la población en general, o entre los enfermos, sino exclusivamente sobre los presos y los marginados de aquella sociedad. En 1894 Haffkin experimentó con 200 pobladores de los tugurios, inoculando su vacuna a 116 de ellos, obteniendo resultados inciertos: los vacunados se libraron de la enfermedad, pero de los 84 testigos sólo nueve enfermaron. Haffkin tuvo que abandonar la India y, por más esfuerzos que se han desplegado, la efectividad de las vacunas contra el cólera es discutible. Por lo demás, según la OMS, «el tratamiento sistemático de la comunidad con antibióticos (quimioprofilaxis masiva) no tiene efectos beneficiosos en la propagación del cólera». En consecuencia, la reducción del cólera en el mundo tampoco ha sido consecuencia de ninguna quimioterapia sino de medidas profilácticas de saneamiento del agua.

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