Eros y Retórica:
desde la Locura Divina al Conocimiento Humano
en el Fedro de Platón

Carolina A. Navarrete González

canavarr@puc.cl
Pontificia Universidad Católica de Chile


 

   
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Las presentes líneas tienen por objeto el análisis del Fedro de Platón, centrándome en el segundo discurso de Sócrates sobre el Eros, donde se intenta poner de manifiesto la importancia de la locura divina, distinguiéndola de las formas antidivinas y nocivas de la insensatez humana. Se intentará establecer las posibles relaciones implicadas entre el amor, como la forma más excelsa de la locura con su consecuente necesidad de develamiento del alma, con la retórica y su implicancia de entender perfectamente la realidad de las cosas. Tanto el Eros como la retórica se fundamentarían en el conocimiento de la verdad.

La obra Fedro de Platón está constituida por tres discursos, el de Lisias y los dos de Sócrates, que tienen por tema el amor, a esto se opone una segunda parte que se consagra a una discusión sobre la retórica, seguida de un apéndice sobre la conveniencia o inconveniencia de escribir. Además, en el segundo discurso de Sócrates aparece una teoría del alma, que completa con la prueba de inmortalidad y la doctrina de su tripartición.

Hasta el segundo discurso o “palinodia” había sido Lisias con su discurso colmado de repeticiones y falto de seriedad el que había llevado la voz preponderante en el texto, mientras Sócrates se habría dejado llevar por el flujo báquico de Fedro no pudiendo así hablar con propiedad. [1]

Los anteriores discursos habían recriminado al amor por constituir una enfermedad, una locura, en el supuesto de que la locura fuese siempre un mal, lo cual sería una afirmación alejada de la verdad. En efecto, frente a una locura humana, cuyas causas estarían dadas por trastornos funcionales, habría una locura de origen divino la cual sería fuente para toda la humanidad de los mayores bienes. Aquí se encontrarían tres tipos de delirio: el caso de la mántica, la predicción del porvenir en estado de trance y posesión, el de los profetas que instituyeron los misterios, y el de la inspiración poética, estos delirios no serían más que otras de las tantas manifestaciones de la locura divina. El amor es también una forma de locura, la más excelsa de todas, y la que mayores bienes produce en las almas, tanto del amante como del amado. Sin embargo, estos beneficiosos efectos del amor no pueden llegar a comprenderse de manera adecuada mientras no se conozca la naturaleza del alma. De ahí que Sócrates, interrumpe la marcha de su discurso, pasando a demostrar primero de una forma racional la inmortalidad del alma, y metafóricamente después hace la comparación del alma con una biga alada y su cochero, exponiendo a través de un mito el doble destino del alma, tanto antes de encarnar en un cuerpo, como en sus sucesivas encarnaciones, una vez que ha sobrevivido a la primera muerte. Sólo después de esta distinción se vuelve posible acceder a la comprensión de la función desempeñada por la más elevada de las locuras, el amor.

Ahora bien, como la intención de este trabajo es la demarcación de dos planos: el amor y la retórica en sus aspectos demenciales, se vuelve necesario ahondar en las implicaciones de cada una. El amor, en su sentido fenomenológico implica como ya se ha enunciado la idea del alma y su inmortalidad, de ahí la importancia en detenerse en este aspecto. El alma caída a tierra tiene las alas rotas y los orificios por donde surgen los brotes de su plumaje endurecidos y taponados [2]. Sin embargo, al observar en el mundo la belleza de las cosas sensibles posibles de percibir por el más penetrante de los órganos sensoriales, el alma evoca el espectáculo espléndido que contempló antaño de la belleza en sí, que es de todas las ideas la que más claras imágenes de sí procuran. El alma entonces siente un escalofrío, y a continuación un calor inusitado, pues de la belleza recibe una emanación con la que reaviva la germinación del plumaje de sus alas. Este es el “flujo de pasión”, que le hace sentir congoja cuando algo se interpone entre ella y el ser amado, y alivio de sus penas cuando está junto a él. A este estado se le da nombre de amor. Pero no todas las almas cuentan con el suficiente poder evocador que las conduzca a percibir la belleza en sí. De ahí que Platón distinga algunas almas cuyo único motor es el de la satisfacción de los deseos de una manera animal, aquellas contemplaron por un periodo de tiempo reducido el maravilloso panorama de las ideas. En cambio, existirían otras almas que contaron con una mayor iniciación en los misterios, estas almas son capaces de resistir a la tentación mediante la cooperación en la lucha contra el caballo negro, tanto el auriga del alma, como el disciplinado corcel, el que dócilmente obedece a su voz y sus mandatos [3]. Así, una vez dominado aquél, y al comportarse el amante ante su amado con un íntimo sentido de veneración y respeto, éste va viendo nacer progresivamente en él un sentimiento de afecto hacia su enamorado, sentimiento que iría más allá de la amistad originándose también amor pues el flujo de pasión derramada sobre el amante, en parte se desborda de él, y como el eco, volvería de nuevo al punto de partida, penetrando en el amado e inundándolo a su vez. A partir de ese momento experimentaría los mismos sentimientos que el amante, estando en disposición absoluta a hacer lo que éste disponga. Por consiguiente, se podrían distinguir dos casos, según el predominio en los miembros de la pareja la parte mejor del alma o la peor. En el primer caso se seguirá un régimen ordenado de vida en el amor de la sabiduría, y una vez que mueran se efectuaría la transformación en seres ligeros y alados, primer paso para volver a formar parte del cortejo de los dioses, liberación de la rueda de las sucesivas reencarnaciones. La otra pareja, en cambio, si bien no es recompensada como la anterior saca provecho de su amorosa locura: el de no descender al reino de Hades, y el de esperar en común en un mundo de luminosidad el momento en que le broten de nuevo las perdidas alas. Los falsos amantes, en cambio, los puros hedonistas, los que no tienen en sí el delirio divino de Eros, los que sólo buscan bienes humanos y mezquinos, recibirán como castigo después de terminar su vida el de andar errantes en el Hades durante nueve millares de años.

Este sentido salvífico del amor encontraría su correspondencia con el del Banquete, aunque en el Fedro no se alcanzaría una revisión tan profunda del amor como en el otro diálogo. En el diálogo que ahora nos ocupamos, Platón no pretende hacer una teoría del Eros filosófico sino más bien, una exposición de los beneficios del amor sincero frente a un tipo de literatura que adulteraba el sentido de una de las fuerzas nucleares más poderosas del ser humano. De ahí, se desprende la ideología radical respecto a un tipo de amantes definidos como impostores y falsos. Es posible sostener que Platón se inclinaba a pensar que en toda pasión amorosa auténticamente vivida se pueden encontrar los elementos suficientes para una superación constante de los errores, y los necesarios puntos de partida para el emprendimiento no de un hedonismo mezclado de humana prudencia sino de un camino de purificación. En una lectura vinculada a la comprensión cultural de la sociedad sería dable sostener que a través de la vivencia con el otro y para el otro, lo que Platón llamaría el desencadenamiento de la fuerza más excelsa del ser humano, se abriría la posibilidad de superación de los yerros que condicionan el devenir de la humanidad. Si así fuera estaríamos constatando la carencia suprema de esta fuerza de identificación con el otro en los diversos gobernantes de América y Europa, quienes en vez de experimentar una superación de sus propios errores, los incrementan con la violencia inusitada de los siglos precedentes.

En este punto se podría vincular la fuerza de la retórica, propia de quienes dirigen pueblos con la irracionalidad que presenta la oratoria al fundamentarse en la carencia de verdad y en su estrechez cuya única finalidad estaría dada por la manipulación de los demás. Veamos, Platón sostiene su discurso sobre la retórica mediante una discursividad afecta por la crítica y la intolerancia. El ataque de Sócrates contra la retórica del momento se centra en la indiferencia que profesa con respecto a la verdad. El maestro se pregunta: ¿ Es o no un requisito necesario para que un discurso sea bueno el que el orador conozca la verdad de aquello sobre lo que está hablando? Fedro habrá de responder que según ha oído, el orador no debe aprender lo que es justo o bueno en la realidad, sino aquello que lo haya de parecer a los jueces. Su respuesta, que refleja el sentir de los oradores de su época, preocupados de hacer triunfar su criterio tanto en los tribunales como en las asambleas políticas, adolecería de dos defectos fundamentales, estos serían lo verosímil, sobre la verdad y el tener un concepto excesivamente estrecho sobre el arte de la oratoria.

Según Sócrates, la oratoria sería una forma de seducir las almas por medio de la palabra, tanto en los tribunales y demás reuniones públicas como en las reuniones privadas. En este sentido, la retórica sería el arte de la controversia, el arte que confiere a un individuo la capacidad de hacer semejante a todo todas las cosas susceptibles de ello, y asimismo la de sacar las cosas a la luz, cuando es otro el que realiza este proceso de ocultación de la verdad.

Ahora bien, para que el orador sea capaz de convencer al auditorio que lo escucha, debe necesariamente conocer a la perfección la realidad de las cosas, tanto las semejanzas como las diferencias, con el fin de poder hacer gradualmente el tránsito de una cosa a su contraria, pasando inadvertido a quienes le escuchan. Así, la condición del arte retórica para ser tal debe ser el conocimiento de la verdad. El problema que se suscita es que a los maestros de oratoria no le interesa la búsqueda del verdadero objeto sobre el cual versa su arte, sino más bien su ocupación se dirige a dar una serie de preceptos positivos que no constituirían el verdadero objeto de este arte, sino las condiciones previas para el mismo.

Lo interesante es que Platón a través de Sócrates abre la posibilidad de instauración de un nuevo género de retórica, la que sea verdaderamente científica y que pueda superar la antinomia existente entre filosofía y oratoria, si esta última se decidiera a plantearse el problema del conocimiento de la misma forma que lo hace la filosofía. En este contexto el orador debiera conocer el objeto sobre el que se dispone a hablar, discerniendo si corresponde a un concepto que no suscita dudas en el auditorio o si es de aquellos conceptos como el bien o la justicia, los que dan pie a múltiples interpretaciones. Y en la exposición del tema debería proceder de la misma manera como lo hicieron los dos discursos de Sócrates los que versaron sobre el amor, uno de los conceptos que a más erróneas interpretaciones podría llevar. Así, el maestro pasó del vituperio a la alabanza ya que partió de una definición considerada unitariamente como una forma de locura, después de lo cual fue dividido en sus especies. Uno de ellos se encauzó en la disección de las partes más criticables lo que condujo a los vituperios, en tanto el otro se dirigió hacia la parte divina de esa locura, haciendo su consecuente alabanza. El método seguido sería el de la “colección”, es decir, el de llevar con una visión de conjunto a una sola forma lo que está diseminado en muchas partes, mientras el otro método estaría dado por la “división”, es decir, en la distinción de especies dentro de lo que se presenta como una unidad, siguiendo las articulaciones del objeto. Platón le da a este método filosófico el nombre de “dialéctico”, el que pretende alcanzar la adquisición gradual del conocimiento, mediante una clasificación de los conceptos en géneros y especies, no puramente subjetiva, sino ajustada a las condiciones de “realidad”.[4]

Esta distinción servirá para el asentamiento de las bases de la retórica científica, para la cual debería existir una clasificación de las almas y de los discursos, con el fin de deducir de ambas, clasificaciones paralelas capaces de dar luces sobre los tipos de discursos que son aptos para persuadir a determinada especie de almas y los que no. Así, un buen orador además de llevar a la practica esta distinción debe reconocer el género de hombres con que se enfrenta y darse cuenta de la oportunidad o inconveniencia del hablar o del callarse. Ahora bien, aunque el camino de formación de un buen orador es arduo y complejo, se sostiene en el Fedro el aliento por alcanzar este ideal ya que la verdadera finalidad del perfecto orador no ha de ser el mero afán del éxito mediante el pretendido agrado de los hombres sino que la verdadera finalidad de la retórica se encamina al objeto de agradar a Dios, con lo cual la retórica trasciende el plano de la opinión en que encontraba para dar el salto al del verdadero conocimiento.

Como se ha podido apreciar tanto el amor, entendido en su naturaleza de locura divina como la retórica en su instancia dialéctica requieren de una apertura en el ámbito del conocimiento. Sin duda la estrechez ideológica de ambas ha implicado un entendimiento erróneo de ambos conceptos conduciendo a la negligencia y torpeza del hombre. A estas alturas queda claro que la locura amorosa necesita del conocimiento del alma en todas sus dimensiones para ser vivenciada en todos sus beneficios en tanto la retórica científica o dialéctica requiere del conocimiento de la realidad del hombre para ser llevada a cabo adecuadamente. En este sentido, será la verdad el fundamento de ambas y el consecuente instrumento tanto teórico como práctico para la posible trascendencia humana.

 

Notas

[1] La crítica moderna ha formulado que el lector no se encuentra con las teorías propiamente platónicas hasta el momento de la “palinodia” del maestro.

[2] Para comprender la forma en que el alma perdió las alas que poseyó en algún momento es necesario conocer el mito de la predestinación, el cual explicaría la vida de las almas antes de encarnar en un cuerpo mortal. A saber, las almas seguirían el cortejo de los dioses que encabeza Zeus, encuadradas en once escuadrones al mando cada uno de un dios. De este modo se encaminan hacia la parte más elevada del cielo, y una vez que han llegado a sus confines, salen afuera de la bóveda superior, y apoyadas en ella, se dejan transportar por su movimiento circular, mientras contemplan el lugar supraceleste en el que tienen su sede las verdaderas realidades: la justicia, la templanza, el conocimiento y la belleza. Reconfortadas por esta visión, tras recibir el alimento que les es propio, de nuevo se introducen en el interior del cielo, y el cochero -para quien sólo son visibles aquellas Ideas-, al regresar a casa, lleva a la cuadra sus corceles, y les da de comer ambrosía y de beber néctar. Más esto lo pueden hacer sin dificultad las almas de los dioses cuyos cocheros y corceles son perfectos. Las demás almas, al tener que conducir un mal caballo indisciplinado y que gravita hacia tierra, se esfuerzan por seguir a aquellas, pero no todas pueden. Tropiezan, chocan unas con otras, a veces se elevan, otras se hunden, y la más, tan sólo consigue asomar la cabeza del auriga al lugar supraceleste y contemplar a duras penas las realidades. Y en esta pugna por elevarse, a muchas se les quebrantan las alas, y muchas también se tiene que retirar sin haber sido iniciadas en la contemplación del Ser, quedando obligadas a alimentarse de la opinión.

[3] En el Fedro Platón nos habla de un alma tripartita en el mito del carro alado. El alma es comparada a un carro tirado por dos caballos y controlado por un auriga:

       El alma es como un carro de caballos alados y un auriga que forman una unidad. Ahora bien: los caballos y aurigas de las almas de los dioses son todos buenos y de excelente linaje; los de las otras almas, sin embargo, son mezclados. Nuestro auriga gobierna a la pareja que conduce; uno de sus caballos es bello y bueno y de padres semejantes, el otro es lo contrario en ambos aspectos. De ahí que la conducción nos resulte dura y dificultosa.

       El auriga representaría la parte racional del alma, encargada de dirigir el conjunto hacia sus fines; el caballo bueno representaría las tendencias nobles, y el caballo malo representaría las tendencias más materiales. A diferencia de lo que ocurría en el Fedón, donde el alma no tenía ninguna relación con las pasiones, que eran atribuidas exclusivamente al cuerpo, en el Fedro Platón atribuye al alma el origen de las pasiones, por lo tanto de la vida emocional del hombre. Esto constituiría un avance importante en la interpretación psicológica de la vida humana, tratando de dar cuenta de los constantes conflictos a los que nos tiene habituados la experiencia.

[4] La diferencia preponderante entre dialéctica y retórica es que ésta sólo pretende persuadir, de ahí que sólo atienda a la apariencia de verdad, a la verosimilitud, en cambio, la dialéctica tiene como objeto fundamental la enseñanza, tratando por ende de llegar a un conocimiento científico de las cosas.

 

Bibliografía

Werner Jaeger. “El Fedro de Platón: filosofía y retórica” en: Paideia: los ideales de la cultura griega. La Habana: Instituto Cubano del Libro. Ed. de Ciencias Sociales, 1957.

Platón. Fedro. Madrid: Instituto de Estudios Políticos, 1970.

 

Carolina A. Navarrete González, Becaria Conicyt, es doctoranda por la Pontificia Universidad Católica de Chile. Actualmente colabora en la redacción de la revista Anales de Literatura Chilena de la PUC y coordina la edición de la revista Digital de Crítica, Ensayo, Historia del Arte y Ciencias Sociales CRITICA. Cl, específicamente el Área de Literatura Latinoamericana Contemporánea.
     Además, cuenta con los grados otorgados por la Pontificia Universidad Católica de Chile de Licenciada en Letras mención Literatura y Lingüística Hispánicas, Licenciada en Ciencias de la Educación y Profesora de Lenguaje y Comunicación. Dentro de sus publicaciones se encuentra una serie de artículos en revistas nacionales e internacionales donde ha enfocado su interés tanto en la Novela Chilena e Hispanoamericana como en Estudios de Género y Teorías Culturales.

 

© Carolina A. Navarrete González 2005

Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

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